La Elección Soberana E Israel

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La Elección Soberana E Israel

Por Larry D. Pettegrew

La responsabilidad de sistematizar las pepitas de oro teológicas que los reformadores de la primera generación extrajeron de las Escrituras se convirtió en la feliz obligación de sus herederos teológicos, muchos de los cuales eran profesores en instituciones académicas. Los sucesores de Lutero, Zwinglio y Calvino también tenían la tarea de proteger su teología de las cosmovisiones teológicas alternativas. Para los reformadores, perder terreno político y teológico frente a los luteranos o los católicos romanos era una grave amenaza para el movimiento. La propia existencia de la teología del pacto reformada "exigía un método académicamente respetable para articular su contenido positivo y las diferencias con Roma y entre los compañeros protestantes". [1]

Aunque el desarrollo de la teología del pacto era una tarea importante, al mismo tiempo, la definición precisa y el papel de la doctrina de la elección soberana de Dios se convirtió en un tema clave en la agenda de los teólogos reformados. En este capítulo analizamos los debates sobre la doctrina de la elección.

También tenemos un objetivo secundario. Podríamos pensar que la agenda predestinaría incluiría una discusión sobre la elección soberana de Dios de Israel. Después de todo, el apóstol Pablo afirma que Dios no ha rechazado a Israel a quien conoció de antemano (Romanos 11:2). Los calvinistas suelen utilizar este versículo para demostrar que "presciencia" significa "preordenación" en algunas Escrituras. Decir que alguien es conocido de antemano es decir que es uno de los elegidos. Pero la declaración de Pablo aquí se refiere a la elección eterna de la nación de Israel. Lo que las Escrituras dicen sobre la elección de los individuos parece aplicarse a la elección de la nación elegida por Dios. Pero esta cuestión se pasó por alto en su mayor parte en los debates de los siglos XVI y XVII y, en consecuencia, también en los credos reformados. Por lo tanto, explicaremos brevemente la necesidad de correlacionar la elección de los individuos con la elección de una nación de pacto.

LA ERA DE LA ORTODOXIA PROTESTANTE

La "Era de la Ortodoxia Protestante", como se la ha llamado a menudo, se extendió desde la muerte de Calvino en 1564 hasta 1700. [2] Esta época también se describe a veces como la Era del Escolasticismo Protestante. Pero "ortodoxia" y "escolasticismo" no son sinónimos. "Escolástica" se refiere a un método y no debe confundirse con un contenido concreto. La ‘ortodoxia’, por el contrario, se refiere a un periodo concreto de la historia, ligado a un contenido particular, y no tiene nada que decir sobre el método.” [3] Las discusiones y debates en la época de la ortodoxia protestante, además, involucraron a teólogos de varios países. Ya sea que vivieran en Suiza, Holanda, Alemania, Inglaterra o Nueva Inglaterra, todos podían leer y escribir en latín, y podían interactuar entre sí sobre las más intrincadas cuestiones teológicas.

Entonces, ¿qué debemos pensar de esta época de la Ortodoxia? [4] Roger Olson explica una interpretación común y algo negativa:

Aunque los principales reformadores protestantes de la primera generación, como Lutero, Zwinglio y Calvino, reaccionaron contra el escolasticismo y la teología escolástica, sus seguidores inmediatos volvieron a caer en un tipo de pensamiento escolástico que ponía mucho más énfasis en la filosofía y la lógica y trataba de utilizarlas para construir sistemas muy coherentes de doctrina protestante. Esta tendencia de los pensadores protestantes posteriores a la Reforma les ha valido la dudosa etiqueta de "escolásticos protestantes", y su teología se caracteriza a menudo vagamente como escolástica protestante. Lo que muchos de ellos trataron de hacer fue descubrir y esculpir en piedra una rígida ortodoxia protestante que pudiera repeler toda herejía, incluidos los ataques de los escépticos y los críticos católicos romanos. [5]

Es cierto que, para los teólogos escolásticos, la lógica adquirió mayor importancia en la explicación y defensa de la teología, de modo que ésta se presentaba a veces como deducciones silogísticas basadas en axiomas conocidos.

Sin embargo, no debemos insistir demasiado en las diferencias entre los reformadores de la primera generación y los teólogos reformados escolásticos. Richard A. Muller, un importante estudioso de la época posterior a la Reforma, nos ha advertido que no debemos pensar que los teólogos reformados que siguieron a Calvino se centraron exclusivamente en la teología dogmática: "Más bien… en lugar de producir una sola forma (es decir, una dogmática) de trabajo exegético, la ortodoxia protestante debe ser reconocida como productora de trabajos y comentarios exegéticos muy variados y diversos, que van desde ensayos de crítica textual, hasta anotaciones textuales, anotaciones teológicas, comentarios lingüísticos y, de hecho, todo tipo de permutaciones y combinaciones de estos diversos tipos de esfuerzo.” [6]

Decir que en la defensa de la teología la lógica se hizo más importante tampoco significa que los teólogos posteriores a la Reforma abandonaran la Escritura como su autoridad y se desviaran hacia la teología natural. [7] Los "escolásticos" de la Reforma tardía y de la posreforma ni siquiera querían ser identificados como "escolásticos". El teólogo "escolástico" luterano J. A. Quenstedt, por ejemplo, diferenció su teología de la escolástica anterior a la Reforma:

De los escolásticos, cuya teología total no es otra cosa que una mezcla de teología y filosofía o, a juicio de Erasmo, una disciplina biforme unida por una especie de mezcla de oráculos divinos y razonamientos filosóficos, como una especie de centauro. Pues en los más altos misterios de la fe los escolásticos sacan sus conclusiones de los principios lógicos, físicos y metafísicos, con declaraciones de la Escritura ignoradas o tocadas con mano ligera. [8]

Evidentemente, el "escolasticismo” de la última época de la Reforma era diferente del escolasticismo de la Edad Media, ya que se había perfeccionado durante el Renacimiento y la primera época de la Reforma. [9]

En su pura esencia, "escolasticismo" significa "escuela", es decir, "método académico". Es una palabra neutra, que no implica necesariamente algo problemático. Según van Asselt y Rouwendal, "el escolasticismo reformado (1) se refiere a la teología académica de las escuelas (2) practicada en el período de la ortodoxia, (3) que utiliza el método escolástico en la exposición de la doctrina y (4) en su contenido, está vinculado a las confesiones reformadas.” [10]

La Época de la Ortodoxia, al fin y al cabo, fue una época de vital importancia. Como observa Muller, "sin el establecimiento y la exitosa defensa de esta ortodoxia confesional en las iglesias reformadas, los esfuerzos reformistas de Bucer, Zwinglio, Calvino, Bullinger y sus contemporáneos probablemente habrían quedado registrados en las páginas de la historia occidental como un movimiento evanescente que hace tiempo se desvaneció de la faz de la tierra y no como el fundamento de una forma institucional de cristianismo." [11]

Defensas de Doctrinas Clave

Además, los teólogos escolásticos de la era de la posreforma produjeron una apologética de peso para las doctrinas que muchos de nosotros apreciamos. Quenstedt, por ejemplo, escribió una poderosa defensa de la doctrina de la inerrancia de las Escrituras. [12] La inspiración plenaria y verbal de las Escrituras conduce naturalmente a su inerrancia, enseñó. Si el Espíritu Santo de la verdad movió a los autores bíblicos, "se deduce que bajo ninguna condición podían cometer errores en sus escritos, y no existía ni podía existir ninguna falsificación, ningún error, ningún peligro de error, ninguna falsedad en su predicación o en sus escritos" (1,77).

La inspiración se extiende a los autógrafos, pero también a las copias si "fueron transcritas fielmente a partir de ellos [los autógrafos], de modo que no sólo el sentido sino también las palabras eran exactamente las mismas" (I, 206). La Escritura también se autoautentifica (1 Tes 2,13) y no necesita que la Iglesia romana garantice su autoridad. Es la operación del Espíritu Santo por la que "percibimos claramente en nuestros corazones la majestad, la santidad y la verdad de la Palabra" (1.88.92-93). [13]

Los teólogos escolásticos reformados, al igual que los escolásticos luteranos, también defendieron la inerrancia de la Escritura en los escritos originales. Francis Turretin (1623-1687) es conocido en los círculos teológicos por su libro de teología sistemática, Institutio theologiae elencticae . El locus 2 de este libro está dedicado a un estudio exhaustivo de la doctrina de la Escritura, incluyendo una defensa detallada de la inerrancia. [14]

Perplejidades del Calvinismo Elevado

El debate más intenso entre los teólogos reformados en la Era de la Ortodoxia se centró particularmente en la elección de algunos seres humanos a la felicidad eterna y la reprobación de otros seres humanos a la condenación eterna. Sin duda, “había muchos enigmas que Calvino, y todos los primeros reformadores, no habían respondido con suficiente detalle. Había dejado demasiadas lagunas, demasiadas aperturas para que los disputantes papistas introdujeran preguntas embarazosas.”[15]

Theodore Beza (1519-1605), sucesor de Juan Calvino y director de la Universidad de Ginebra, se ocupó de este asunto y construyó un sistema detallado y lógicamente hermético, conocido finalmente como supralapsarianismo, para defender el calvinismo elevado. [16] Aunque Calvino no había formulado el supralapsarianismo en sus obras teológicas, es posible que se sintiera cómodo con sus enseñanzas. Según un historiador, en 1555, unos nueve años antes de que Calvino muriera, Beza informó a Calvino de su supralapsarianismo, y éste “no expresó ninguna objeción.” [17]

Para Beza y el supralapsarianismo, los decretos de elección y reprobación preceden lógicamente al decreto de creación.[18] Dios, en efecto, decreta la creación de dos clases de seres humanos: los elegidos y los reprobados. Una clase de personas nace desde toda la eternidad reprobada, algunas de las cuales son cortadas cuando son bebés, pero a otras se les permite llegar a la madurez y recibir “un juicio más severo.” [19] Por lo tanto, el pecado, excepto posiblemente el pecado de Adán, no es la causa de la reprobación de uno. Dios lo es. [20] Los no elegidos ni siquiera saben que son no elegidos. El Espíritu de Dios revela la elección a un individuo, pero la reprobación “está siempre oculta al hombre, a menos que sea revelada por Dios, en contra del curso común de las cosas.” [21]

No todos los teólogos reformados escolásticos aceptaron el orden de los decretos mostrado en el supralapsarianismo. Es probable que más teólogos reformados sostuvieran el infralapsarianismo de Bullinger y otros. Incluso entre los teólogos del Sínodo de Dort había una variedad de opiniones sobre el orden de los decretos, así como sobre la expiación limitada y la reprobación. [22] Carl Trueman añade que incluso “términos como ‘calvinismo’, ‘arminianismo’, ‘supralapsarianismo’, ‘infralapsarianismo’ y similares han demostrado ser etiquetas amplias que a menudo pueden ocultar importantes diferencias y matices dentro del mundo teológico de la época… e incluso las grandes confesiones eclesiásticas de la época abarcaban un espectro de opiniones.” [23]

Está claro, sin embargo, que tanto el supralapsarianismo como el infralapsarianismo implican una expiación limitada porque el decreto de elegir es lógicamente anterior al decreto de proporcionar la salvación. Por lo tanto, la expiación de Cristo está destinada divinamente sólo a los elegidos. El orden de los decretos puede ser trazado como sigue:

Infralapsarianismo

Supralapsarianismo

1. Decreto de creación de todos los seres humanos

1. Decreto de elegir a algunos para que se salven y de reprobar a todos los demás para justa condenación

2. Decreto de permitir la Caída

2. Decreto de crear a los elegidos y los no elegidos

3. Decretar la elección de unos y la reprobación de otros para su justa condenación

3. Decreto de permitir la Caída

4. Decreto para proporcionar la salvación a los elegidos

4. Decreto para proporcionar la salvación a los elegidos

5. Decreto para llamar a los elegidos a la salvación

5. Decreto para llamar a los elegidos a la salvación

El supralapsarianismo y el infralapsarianismo, con sus gráficos correspondientes, fueron obviamente herramientas útiles para que los teólogos reformados explicaran y defendieran el plan soberano de elección de Dios. [24] La lógica era impecable. Pero en sus enseñanzas, se pedía a los teólogos, pastores y laicos reformados que “contemplaran, con resolución firme y sin pestañear, la absoluta, incomprensible y trascendente soberanía de Dios; … que miraran fijamente y sin alivio al centro mismo del ardiente sol de la gloria.” [25] Algunos teólogos reformados (y luteranos), en consecuencia, idearon formas de suavizar la rígida doctrina escolástica de la soberanía de Dios.

INTENTOS DE SUAVIZAR EL CALVINISMO ESCOLÁSTICO

La pregunta que atormentaba el alma y que muchos cristianos reformados se veían obligados a plantear era: “¿Cómo puedo saber con seguridad que soy uno de los elegidos y que tengo garantizado ir al cielo?” John Bunyan, por ejemplo, el predicador reformado independiente y autor del conocido Progreso del Peregrino, también publicó el libro, Gracia Abundante Para El Principal De Los Pecadores, en el que detalla los pasos de su propia conversión y seguridad. Bunyan describe su lucha por saber si era elegido o no:

En primer lugar, para hablar de mi cuestionamiento sobre si era o no elegido. Encontré en ese momento que, aunque ardía en deseos de encontrar el camino al cielo y a la gloria, y aunque nada podía distraerme de ello, la cuestión de la elección me ofendía y desanimaba tanto que sentía, especialmente a veces, como si su fuerza y sus poderes me hubieran quitado la propia fuerza del cuerpo. Esta escritura, "No es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia" (Rom 9:16) también parecía pisotear todos mis deseos…. Por lo tanto, estas preguntas permanecían conmigo: "¿Cómo puedes saber que eres elegido? ¿Y qué pasa si no lo eres? ¿Qué pasa entonces? Oh, Señor", pensé, "en efecto, ¿y si no lo soy?". "Puede ser que no lo seas", dijo el tentador. "Puede ser que sí", pensé. "Pues entonces", dijo Satanás, "más vale que lo dejes y no te esfuerces más; porque si, en efecto, no eres elegido y escogido por Dios, no hay esperanza de que te salves." [26]

Si Dios era tan soberano como enseñaba el calvinismo elevado, ¿qué nivel de seguridad podía tener un cristiano de que Dios le había elegido? Y quién sabe, pensaron algunos, si sería posible que un Dios poderoso y soberano pudiera cambiar arbitrariamente de opinión sobre la salvación de un alma. ¿Qué, o quién, podría hacer que Dios mantuviera sus promesas? ¿Y cómo se convierte un ser humano, elegido antes de la fundación del mundo, en un cristiano nacido de nuevo en la existencia terrenal? ¿Acaso Dios simplemente lo hace desaparecer? O hay pasos que un pecador elegido debe dar para ser redimido. Si hay pasos que dar, ¿cuáles son?

Los teólogos reformados eran muy conscientes de estas preguntas y dieron respuestas que defendían el alto calvinismo. Pero algunos entre los reformados sugirieron modificaciones doctrinales para hacer más aceptable la teología reformada.

Suavizando la Doctrina de la Predestinación

El más público y conocido de los debates sobre la naturaleza de la elección tuvo lugar en los Países Bajos y se centró en James Arminius (1559-1609). Aminius, al igual que su sucesor, Simón Episcopio, y posteriores arminianos como Juan Wesley, era un teólogo del pacto. No tenía lugar en su teología para un futuro reino mesiánico aquí en la tierra después de la Segunda Venida de Cristo. [27] Por lo tanto, podríamos pensar que uno no tiene que ser calvinista para ser un teólogo del pacto.

Sin embargo, algunos especialistas en la Reforma sostienen que Arminio era calvinista, o más exactamente, un teólogo reformado. El argumento se debe a que muchos evalúan erróneamente la teología de Arminio. Robert Picirilli, un arminiano evangélico contemporáneo, observa correctamente: “Más de un calvinista, al estudiar detenidamente a Arminio, ha descubierto que no era ‘arminiano’ después de todo, al menos no como se suele entender ese punto de vista. Tanto en vida, como desde entonces, Arminio ha sido injustamente acusado de sentimientos que no eran suyos" “[28]

Sin embargo, esto sigue planteando la cuestión de si Arminio puede ser llamado propiamente un teólogo reformado. Carl Bangs, que escribió un estudio clásico sobre Arminio, ha argumentado que Arminio era un teólogo reformado. [29] Richard Muller, por otro lado, ha argumentado que no lo era, pero admite que “la respuesta es bastante compleja. Arminius ciertamente se consideraba a sí mismo como reformado, y su nombramiento tanto para el pastorado en Ámsterdam como para la facultad en Leiden indica una suposición similar por parte de otros clérigos, profesores y curadores universitarios.” [30]

Arminius también afirmó que había firmado y estaba de acuerdo con la Confesión Belga, una de las confesiones fundacionales de la fe reformada en los Países Bajos, escrita en 1561. El artículo dieciséis sobre la doctrina de la elección es suave, por lo que podemos entender cómo Arminius pudo estar de acuerdo con la declaración, pero no con su interpretación por parte de otros teólogos reformados. La declaración dice,

Creemos que—habiendo todos los descendientes de Adán caído en la perdición y ruina por el pecado de Adán—Dios se mostró tal como él es: misericordioso y justo. Dios es misericordioso al remover y salvar de esta perdición a aquellos que, en su consejo eterno e inmutable, han sido elegidos y escogidos en Jesucristo nuestro Señor, por su pura bondad, sin considerar en absoluto sus obras. Dios es justo al dejar a los otros en su ruina y caída en la que se sumieron ellos mismos.[31]

Aparentemente, Arminio podría estar de acuerdo en que hay una elección eterna "en Cristo Jesús", aunque, como veremos, habría interpretado esta declaración como una elección condicional. Dios, a través de su omnisciencia, conoce a aquellos que en el curso del tiempo elegirán por su propia voluntad poner su fe y confianza en Jesucristo para su salvación. Sobre la base de esta presciencia divina, Dios elige a estos individuos "antes de la fundación del mundo".

Una mirada más cercana a la teología de Arminio demuestra que, incluso antes de las conclusiones dogmáticas del Sínodo de Dort (que se celebró después de la muerte de Arminio), Arminio no estaba de acuerdo con las decisiones teológicas de al menos tres sínodos regionales anteriores, pero importantes. Además, su interpretación de la Confesión de Fe Belga y del Catecismo de Heidelberg, preguntas 20 y 54, estaba claramente en desacuerdo con la interpretación del principal autor del catecismo, Zacarías Ursinus, que ya hemos estudiado. [32] Sí, Arminio estaba de acuerdo con los puntos de vista reformados estándar sobre la naturaleza de la teología, la autoridad de las Escrituras, la persona de Jesucristo, la justificación, la iglesia y los males del papado.” [33] Pero su aversión a la visión reformada estándar de la predestinación significa que en un punto clave, Arminio no era un teólogo reformado. "Unas pocas diferencias clave", escriben Stanglin y McCall, “crearon un efecto dominó en toda su teología. Reconocer estas diferencias permite apreciar más de lo que a veces se expresa a Arminio como un pensador significativo y un contribuyente a la historia de la teología.” [34] Aun así, la cuestión es que Arminius, por mucho que intentara encajar sus opiniones en las declaraciones del credo, no era un verdadero teólogo reformado.

La Teología de Jacobo Arminio

Sin embargo, en un contexto social y de relación eclesiástica, Arminio formaba parte de la Iglesia Reformada. “Ejerció su ministerio en la Iglesia Reformada y enseñó en su seminario, suscribió sus declaraciones confesionales y, en el momento de su muerte, estaba oficialmente en buena posición con la Iglesia Reformada.” [35] Como miembro de la Iglesia Reformada en estos aspectos, se propuso suavizar lo que consideraba ideas no bíblicas en la soteriología reformada.

La Doctrina del Hombre

Los teólogos reformados enseñan que todos los seres humanos nacen en el mundo totalmente depravados y culpables a causa del pecado de Adán. La Confesión Belga, con la que Arminio estaba de acuerdo, expresa específicamente el pecado original y la depravación total:

Creemos que por la desobediencia de Adán el pecado original se ha propagado a través de toda la raza humana. Es una corrupción de toda la naturaleza humana—una depravación heredada que hasta infecta a los bebés que están en el vientre de su madre, y la raíz que produce en la humanidad todo tipo de pecado. En consecuencia, es tan vil y enorme a los ojos de Dios que es suficiente para condenar a la raza humana,[36]

La depravación total no significa que una persona sea tan mala como podría ser o que no pueda hacer nada bueno por la gracia común de Dios. Significa que antes de la salvación cada parte del ser de una persona es corrupta. Su mente es depravada (Tito 1:15), sus emociones son corruptas (Rom 1:26-27), su voluntad es corrupta (Jer 13:23) y toda su naturaleza moral está contaminada (Jer 17:9).

La enseñanza de Arminio sobre la depravación total, quizás sorprendentemente, está de acuerdo con el punto de vista reformado. En la sección de su "Disputación Pública" que trata de "El Libre Albedrío del Hombre y Sus Poderes", Arminio argumenta que una persona no salva es, de hecho, totalmente depravada: "En este estado, el libre albedrío del hombre hacia el verdadero bien no sólo está herido, mutilado, enfermo, encorvado y debilitado; sino que también está aprisionado, destruido y perdido. Y sus poderes no sólo están debilitados y son inútiles a menos que sean asistidos por la gracia, sino que no tiene ningún poder, excepto aquellos que son excitados por la gracia divina. [37]

Un calvinista convencido tendría que buscar mucho para encontrar algo con lo que no estar de acuerdo en esta afirmación. Arminio agrega que "nada puede decirse con mayor verdad acerca del hombre en este estado, que está completamente muerto en pecado (Ef 2:1; Rom 3:10-19)". [38] Específicamente, “la mente del hombre, en este estado, es oscura, destituida del conocimiento salvador de Dios, y según el Apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios” (1 Cor 2:14). [39] Para Arminio, tal depravación implica también una doctrina de incapacidad total. La voluntad “no es libre para hacer el bien, a menos que sea liberada por el Hijo a través de su Espíritu.” [40] Claramente, no hay nada "suavizante" en esta parte de la doctrina de Arminio sobre el hombre.

La Doctrina de la Gracia

Sin embargo, la suavización de la depravación se produce en la doctrina de la gracia de Arminio. La doctrina reformada estándar de la gracia afirma que Dios ha proporcionado una gracia común que incluye un llamado general a la salvación, y una gracia eficaz que incluye una llamada especial sólo a los elegidos. [41] La gracia común y el llamado general a la salvación no resultan en la salvación de nadie sin la gracia eficaz y el llamado especial.

Arminio, sin embargo, enseñó la gracia preveniente. La gracia preveniente, a veces llamada gracia preventiva o gracia suficiente, es una acción del Espíritu Santo que neutraliza la depravación y la corrupción heredadas en todas las personas. [42] La gracia preveniente, según Arminio, restaura a todos los pecadores a una condición en la que tienen suficiente capacidad para responder al llamado del Evangelio. Esto anula esencialmente la doctrina de la depravación e incapacidad total, haciéndola hipotética. La gracia preveniente preparó así el camino para que Arminio suavizara la doctrina reformada de la predestinación.

La Doctrina de la Predestinación

Zacharias Ursinus definió la predestinación en el Catecismo de Heidelberg como lo harían la mayoría de los teólogos reformados:

Las dos partes de la predestinación están comprendidas en la elección y la reprobación. La elección es el decreto eterno e inmutable de Dios, por el cual ha decretado bondadosamente convertir a algunos a Cristo, preservarlos en la fe y el arrepentimiento, y por medio de él otorgarles la vida eterna. La reprobación es el propósito eterno e inmutable de Dios, por el cual ha decretado en su justísimo juicio dejar a algunos en sus pecados, castigarlos con la ceguera y condenarlos eternamente, al no ser hechos partícipes de Cristo y de sus beneficios. [43]

Esta es la elección incondicional, la cual, para los reformados, no se basaba en que Dios mirara por los pasillos del tiempo y viera que alguien creería si se le daba la oportunidad. Ursinus añade, "Nuestra fe, o santidad, por lo tanto, que fue prevista no es la causa, sino el efecto de nuestra elección en Cristo." [44] "La causa eficiente y móvil de la predestinación es la buena voluntad de Dios." [45]

Para Arminio, sin embargo, la predestinación estricta era una doctrina nueva que no se enseñaba en los credos de la iglesia primitiva ni en las primeras confesiones protestantes. Atacaba la sabiduría, la justicia y la bondad de Dios, según él, porque presentaba a Dios como si quisiera el mal para sus criaturas. La predestinación estricta también abusa de la humanidad, comprometiendo su ser creado a imagen y semejanza de Dios con libre albedrío. Incluso la doctrina de la creación se ve socavada porque Dios crea lo que es reprobable, y el supralapsarianismo convierte a Dios en el autor del pecado. Además, como Jesús no interviene en este decreto, la predestinación estricta no puede ser el fundamento de la elección. [46]

Arminio también argumenta que el decreto de elección y reprobación incondicional tiene consecuencias prácticas angustiosas. Anima a los ministros cristianos a ser perezosos y negligentes e implica que Dios salvará a algunas personas tanto si lo buscan como si no. Le quita al cristiano el deseo de hacer buenas obras e incluso "extingue el celo por la oración". [47]

En cambio, para Arminio, los decretos de Dios con respecto a la salvación proceden a través de cuatro pasos. Primero, Dios decretó “nombrar a su Hijo, Jesucristo, como Mediador, Redentor, Salvador, Sacerdote y Rey.” [48] Segundo, Dios decretó aceptar para la salvación a aquellos que se arrepienten y creen en Cristo, pero rechazar para la condenación eterna a todos los impenitentes e incrédulos. Tercero, Dios decretó proveer los medios por los cuales un pecador es convencido de sus pecados y llevado a un punto de fe. Cuarto, Dios tomó sus decisiones acerca de a quién elegir y a quién reprobar sobre la base de su presciencia, "por la cual conoció desde toda la eternidad a los individuos que, por su gracia preventiva, creerían, y, por su gracia subsiguiente perseverarían…; y, por cuya presciencia, conoció igualmente a los que no creerían ni perseverarían.” [49] Esta doctrina se conoce como "elección condicional" porque las elecciones de Dios están condicionadas a las decisiones del libre albedrío de los seres humanos que Dios sabe que se harán en el tiempo terrenal.

El Rechazo de la Teología de Arminio

Arminio murió de tuberculosis el 19 de octubre de 1609, a la edad de cincuenta años aproximadamente. Le sobrevivieron su esposa de unos cuarenta años y nueve hijos. Se había visto envuelto en muchos debates con los teólogos reformados y los debates no se calmaron después de su muerte. Simón Episcopio asumió el liderazgo de los pastores y teólogos arminianos.

Como la fe reformada era la iglesia estatal de Holanda, los Estados de Holanda invitaron a los arminianos a presentar un análisis de la Confesión y el Catecismo Reformados. El documento arminiano se conoció como la “Remonstrance[Protesta] de 1610” y fue firmado por más de cuarenta ministros. Propusieron cinco puntos que se resumen de la siguiente manera:

1.El decreto de elección y reprobación de Dios es condicional, basado en la fe prevista.

2.Cristo murió por todas las personas, “pero nadie goza realmente del perdón de los pecados, excepto el creyente.”

3.La regeneración por el Espíritu Santo es necesaria para la salvación.

4.La gracia es resistible.

5.La perseverancia de los creyentes en la fe no se puede afirmar ni negar positivamente. [50]

Finalmente, el debate entre los remonstrantes arminianos y los contrarremonstrantes calvinistas alcanzó su punto álgido en el Sínodo de Dort, celebrado en Dordrecht entre 1618 y 1619. Los remonstrantes no se sentaron en el sínodo, sino que fueron tratados como herejes acusados. Los contraremonstrantes presentaron su resumen de cinco puntos de la siguiente manera:

1.Los decretos de elección y reprobación son absolutos e incondicionales (elección incondicional).

2.Aunque la muerte de Cristo es suficiente para expiar los pecados de todo el mundo, Dios pretendió eternamente que la expiación se aplicara sólo a los elegidos (expiación normalmente limitada).

3.La incapacidad total de la humanidad para responder al Evangelio hace necesaria la obra regeneradora del Espíritu Santo (incapacidad total – la regeneración precede lógicamente a la fe).

4. El llamado de Dios es efectivo, y por lo tanto Su gracia es irresistible (gracia irresistible).

5.Aquellos que son elegidos y llamados responderán al Evangelio y no pueden perder su salvación (perseverancia de los santos). [51]

La presentación doctrinal de los contraremonstrantes se impuso fácilmente, y la teología arminiana fue condenada. A los arminianos se les prohibió predicar, algunos fueron encarcelados y muchos tuvieron que abandonar el país. Finalmente, los arminianos formaron una denominación separada conocida como la Hermandad Remonstrante, o la Iglesia Reformada Remonstrante.

Entonces, ¿qué debemos concluir? ¿Arminio logró suavizar la doctrina de la predestinación? La respuesta es "no" y "sí". No, fracasó en el siglo XVII en suavizar la doctrina de la predestinación en la Iglesia Reformada Holandesa. Sí, Arminio (quizás junto con los teólogos de la tradición anabautista) abrió un camino para los anglicanos del siglo XVII, como el obispo Laud (1573-1645), los bautistas generales y los bautistas generales de la Nueva Conexión en Inglaterra, así como John Wesley y los metodistas en el siglo XVIII. Con el tiempo, la teología arminiana se extendió por casi todo el mundo. Pocas personas en la historia de la iglesia han tenido el honor de tener sus nombres unidos a un sistema teológico de amplia difusión.

Suavizando la Doctrina de la Expiación

La doctrina de la extensión de la expiación fue otra cuestión potencialmente divisoria en el Sínodo de Dort. A grandes rasgos, la cuestión era: ¿Murió Cristo por todo el mundo (expiación ilimitada o general) -el punto de vista arminiano? ¿O murió sólo por los elegidos (expiación limitada o particular o definida), la opinión reformada? O quizás había una tercera o cuarta explicación intermedia.

La Perspectiva de Juan Calvino

Juan Calvino, que murió cincuenta y cuatro años antes del Sínodo de Dort, no se refirió explícitamente a la cuestión del alcance de la expiación, y los teólogos han debatido con ahínco cuál era la opinión de Calvino. Hay al menos dos cuestiones que complican la cuestión. Una es que en las Escrituras hay afirmaciones claramente universalistas sobre el alcance de la expiación (1 Tim 2:6) y, al mismo tiempo, afirmaciones particularistas sobre que Cristo ama a la Iglesia y se entregó (¿sólo?) por ella (Ef 5:25). Calvino habla del impacto de ambos conceptos bíblicos en sus comentarios. Así, como señala un especialista en Calvino, "es posible reunir una colección de frases en las que Calvino escribe en términos universales acerca de que Cristo es el Salvador del mundo y de que muere por todos los hombres y mujeres, y una segunda colección de frases que van en sentido contrario, que subrayan el alcance particularista enfocado de la expiación de Cristo.”[52]

La segunda cuestión que complica las cosas es que la primera generación de reformadores no había estructurado específicamente la expiación limitada como una doctrina distinta. En otras palabras, si hubiéramos preguntado a Juan Calvino si creía o no en la expiación limitada, habríamos tenido que explicar específicamente qué queríamos decir con "expiación limitada". Calvino sin duda conocía la explicación del teólogo escolástico católico romano del siglo XII, Pedro Lombardo, de que Cristo se ofreció por todos en cuanto a la suficiencia del precio, pero, en cuanto a la eficacia, sólo por los elegidos. [53] Philip Schaff cita a Calvino diciendo que Cristo murió "sufficienter pro omnibus, efficaciter pro electis." [54] Pero esta afirmación tiene en sí misma más de una interpretación. Puesto que no podemos preguntar a Calvino sobre su punto de vista, y puesto que "no lo afirmó en términos expresos, pero tampoco lo negó",[55] nos vemos obligados a deducir su comprensión del alcance de la expiación del resto de su teología, y de ahí la dificultad de responder a la pregunta.

La Doctrina Remonstrante (arminiana) de la Expiación

Independientemente del punto de vista de Calvino, la reunión internacional de teólogos en el Sínodo de Dort (1618) rechazó el punto de vista remonstrante (arminiano) que afirmaba que “Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos los hombres y para todos los hombres, de modo que ha obtenido para todos ellos, por su muerte en la cruz, la redención y el perdón de los pecados; sin embargo, nadie disfruta realmente de este perdón de los pecados excepto el creyente. …” [56] Es difícil saber qué significaba exactamente “suficiente para todos” para los teólogos arminianos. ¿Significaba “eficaz para todos, a menos que una persona lo rechace”?

Los Contra-Remostrantes reformados aparentemente entendían que este era el punto de vista arminiano, que la muerte de Cristo era suficiente para todos, estaba destinada a todos y se realizaba para todos en algún sentido. La expiación, por lo tanto, pagó por los pecados de todas las personas. Lee Gatiss escribe: “Esto toma la primera parte de la fórmula lombarda (‘suficiente para todos, efectiva para los elegidos’) pero la lleva más allá. La cruz no sólo fue suficiente, sino que también fue eficaz para pagar por todas y cada una de las personas, y de hecho fue diseñada por Dios para hacerlo.” [57]

Estos seguidores de Arminio no querían decir con esto que todo el mundo fuera al cielo (aunque algunos seguidores posteriores de Arminio se convirtieron en universalistas). Querían decir que, aunque la muerte de Cristo había pagado por los pecados de todos, a menos que un pecador creyera, desperdiciaría ese pago por sus pecados. Algunos seguidores de esta doctrina arminiana han concluido lógicamente que el arrepentimiento no es necesario ya que los pecados de una persona ya fueron pagados. La incredulidad se convierte en el "pecado imperdonable" y es la única razón real por la que alguien va al infierno. La combinación de esta visión de la expiación con la negación de la elección incondicional por parte de los arminianos hizo que esta visión fuera completamente inaceptable para los contraremonstrantes de Dort. Rechazaron a los que enseñan que Dios “ha querido aplicar a todos por igual los beneficios obtenidos por la muerte de Cristo; pero que, aunque algunos obtienen el perdón de los pecados y la vida eterna, y otros no, esta diferencia depende de su propia voluntad, que se une a la gracia que se ofrece sin excepción….” [58]

La Declaración Contra-Rmostrante (calvinista) de la Expiación

Los Contra-Remostrantes reformados en el Sínodo de Dort trataron ampliamente la expiación de Cristo como "el único y más perfecto sacrificio y satisfacción por el pecado". [59] Los llamados “cinco puntos del calvinismo” comenzaban (en una disposición de los puntos en Dort diferente a la que podríamos conocer) en el punto número uno con una afirmación y explicación de la elección incondicional. El punto número dos exponía la “Muerte de Cristo, y la redención de los hombres por ella.” En su explicación de la expiación, los teólogos de Dort declararon:

Porque este fue el soberano consejo y la graciosísima voluntad y propósito de Dios Padre, que la eficacia vivificadora y salvadora de la preciosísima muerte de su Hijo se extendiera a todos los elegidos, para concederles sólo a ellos el don de la fe justificadora, y así llevarlos infaliblemente a la salvación; es decir, fue la voluntad de Dios que Cristo, mediante la sangre de la cruz, por la que confirmó el Nuevo Pacto, redujera eficazmente de todo pueblo, tribu, nación y lengua, a todos aquellos, y sólo a aquellos, que desde la eternidad fueron elegidos para la salvación y le fueron dados por el Padre. [60]

A primera vista, esta declaración puede parecer una expiación limitada o particular, y sin duda podría interpretarse como tal. Pero la pregunta es: ¿afirma esta declaración sólo la expiación limitada? ¿O podría interpretarse de otra manera?

Aunque estos Contra-Remonstrantes declararon que “la eficacia vivificadora y salvadora de la preciosísima muerte de su Hijo debía extenderse a todos los elegidos,” y que la expiación debía "redimir eficazmente… sólo a los que habían sido elegidos desde la eternidad para la salvación", la declaración es un tanto curiosa porque podría haberse expresado con más fuerza de lo que lo hizo. Todos los que no eran arminianos en Dort podían estar de acuerdo en que la "eficacia salvadora" se extendía sólo a los elegidos. Pero la pregunta: "¿Está la muerte de Cristo hipotéticamente disponible para toda persona, elegida o no elegida?" no fue respondida específicamente. De hecho, una persona que no creyera en la redención particular, tal como se entiende casi siempre, podría estar de acuerdo con este artículo porque aclara sólo la aplicación de la expiación, no la disponibilidad de la misma.

En otra parte de su explicación de la expiación, los Contra-Remonstrantes de Dort explicaron que "la muerte del Hijo de Dios… es de valor y dignidad infinitos, abundantemente suficiente para expiar los pecados de todo el mundo.” [61] Así, la expiación era "suficiente para todos, pero eficiente sólo para los elegidos". Los teólogos de Dort se esforzaron además en explicar que "la promesa del evangelio es que todo aquel que crea en Cristo crucificado no perecerá, sino que tendrá vida eterna", y que "el mandato de arrepentirse y creer, debe ser declarado y publicado a todas las naciones, y a todas las personas promiscuamente y sin distinción, a quienes Dios por su buena voluntad envía el evangelio". [62] En realidad, muchos "calvinistas de cuatro puntos" pueden estar de acuerdo con las declaraciones de Dort sobre el alcance de la expiación. Lee Gatiss sugiere: “Tal vez, entonces, otros que adoptan un punto de vista menos "estricto", no gentilicio, sobre esta cuestión, también pueden reclamar, históricamente hablando, los cinco pétalos del TULIP (aunque no en la forma sobresimplificada en que esto se define a veces)." [63]

El Universalismo Hipotético en el Sínodo de Dort

Un tercer punto de vista, moderado, fue promovido entre bastidores, especialmente por algunos de los delegados británicos en Dort. [64] Cuando se celebró el Sínodo de Dort, el rey Jaime I (1566-1625) llevaba unos quince años en el trono. Jaime eligió a seis delegados para asistir a la conferencia internacional de Dort y les dio nueve puntos de instrucción. En resumen, Jaime dijo a los delegados ingleses (1) que repasaran el latín para poder hablar con claridad en el Sínodo; (2) que debían discutir las cuestiones teológicas entre ellos; (3) que debían discutir un asunto entre ellos si surgía alguna cuestión nueva antes de hablar de ella; (4) que debían aconsejar a los teólogos de Dort que no hablaran de estas cuestiones difíciles con la gente común de sus iglesias; (5) que no debían promover ninguna doctrina nueva; (6) que debían tratar de ajustarse a otras iglesias reformadas; (7) que debían tratar de moderarse entre los debates mezquinos; (8) que recordaran glorificar a Dios y mantenerse en contacto con el Rey a través del embajador inglés; (9) que debían comportarse con moderación y discreción. [65]

El impacto de los delegados ingleses se dejó sentir con más fuerza en Dort en el debate sobre el alcance de la expiación. El punto de vista arminiano había sido descartado, pero los delegados ingleses, especialmente John Davenant (1572-1641), defendieron un punto de vista entre el arminianismo y la expiación limitada, una "forma sofisticada de lo que ahora se conoce como universalismo hipotético.” [66] Davenant, que más tarde se convertiría en el Lord Obispo de Salisbury, insistió en que la doctrina de una redención general, diferente de la doctrina arminiana, "fuera admitida en los decretos o bien se retirara del Sínodo". Morris Fuller, biógrafo de Davenant, añade: "Sin embargo, la doctrina de la redención como una bendición que debe ser propuesta y ofrecida universalmente a todos los hombres, fue tan poco apreciada por el Sínodo de Dort, que está claro que nada más que la amenaza de pérdida de los diputados ingleses indujo su afirmación." [67] Davenant estaba tan comprometido con su punto de vista sobre la expiación que dijo que prefería cortarse la mano antes que cambiar su opinión. Esta es una de las principales razones por las que la declaración de Dort sobre la expiación no se formuló de manera que sólo los que creían en la redención particular pudieran estar de acuerdo con ella. Fuller opina, sin embargo, que los “esfuerzos de los delegados británicos por suavizar los decretos sinodales… los habían convertido en objeto de sospecha para muchos en el sínodo.” [68]

Entonces, si no era el arminianismo, ¿cuál era el punto de vista que John Davenant promovió en Dort? Como Gatiss señaló anteriormente, era el universalismo hipotético, la enseñanza de que "suficiente para todos" significa que Dios "desea que todas las personas se salven" (1 Tim 2:4) y hace posible en las disposiciones universales de la expiación de Cristo que eso ocurra. Hay incluso un sentido en el que la expiación puede estar actuando a través del Espíritu Santo en los corazones de los no elegidos para prepararlos para la salvación, aunque al final éstos rechazarán el Evangelio". [69] Así que la expiación de Cristo está disponible para todo ser humano.

Pero aun así, el universalismo hipotético también se basa en los decretos de elección y reprobación incondicionales. Como todos los delegados, Davenant estaba comprometido con la declaración de Dort sobre la elección incondicional. Samuel Ward, uno de los delegados británicos en Dort, en una carta al arzobispo Ussher, señaló que "el 23 de abril de 1619, los cánones fueron firmados por todos los miembros del Sínodo. Los arminianos fueron declarados herejes, cismáticos y maestros de la falsa doctrina". [70] Para Davenant y algunos de los otros firmantes ingleses de los Cánones de Dort, por tanto, el universalismo hipotético combina una doctrina de disposiciones universales de la expiación con la elección incondicional.

Davenant ilustró el universalismo hipotético de esta manera:

Supongamos que todos los habitantes de una determinada ciudad se encuentran bajo una enfermedad epidémica y moral; que el rey les envía un eminente médico provisto de una medicina muy eficaz, y hace proclamar públicamente que todos los que estén dispuestos a utilizar esta medicina se curarán. Sin duda podemos decir de este rey que amaba tanto a esa ciudad que envió a su propio médico más hábil, para que todos los que estuvieran dispuestos a seguir su consejo y a tomar su medicina no murieran, sino que recuperaran su antigua salud. Pero si alguien objetara que este médico fue enviado sólo a aquellos que debían seguir sus prescripciones, y que esta medicina era aplicable por designación del rey sólo a aquellos que estaban dispuestos a tomarla, en realidad no sólo haría que la beneficencia del rey pareciera menos ilustre, sino que afirmaría lo que era evidentemente falso. Pues la asistencia médica se ofrecía a todos, sin ninguna condición previa por parte de la persona enviada, o del enfermo; se proporcionaba medicina curativa aplicable a todos, sin excepción. La disposición a recibir al médico y a tomar la medicina no tenía relación con la intención del soberano al enviar la asistencia médica, sino con el restablecimiento seguro de la salud. [71]

Así, la medicina de la expiación está disponible para todos y destinada a todos.

Por otro lado, los hijos de Adán están totalmente depravados y, por tanto, son incapaces de responder a la oferta del Evangelio. De hecho, el resultado del rechazo de los pecadores a la provisión de salvación de Cristo cuando estaba disponible para ellos los hace "más injustos hacia Cristo", [72] de modo que están bajo una mayor condenación. Pero Dios, en su asombrosa gracia, toma otra medida. "Pero para que la Sangre del Hijo de Dios no fluyera, y por culpa de la voluntad humana… nadie gozara de su beneficio, Dios resolvió consigo mismo un consejo más profundo y secreto, y determinó por su mero y especial ministerio dar a algunas personas la capacidad y la voluntad de cumplir la mencionada condición de la fe." [73] El universalismo hipotético, por lo tanto, afirma que el predicador puede decir a "cualquier individuo": "Dios te ha amado tanto, que ha dado a su Hijo unigénito, para que si crees en él, no perezcas, sino que tengas vida eterna." [74] Pero también afirma que la doctrina de la elección incondicional es necesaria para que cualquiera se beneficie de la expiación.

Hubo otros teólogos ingleses del siglo XVII que sostuvieron una soteriología similar. James Ussher (1581-1656), el obispo de Armagh, y John Preston (1587-1628) un clérigo anglicano (con algunas inclinaciones puritanas) y maestro del Emmanuel College, Cambridge, "abrazaron un sistema teológico notablemente similar con respecto a la predestinación, la muerte de Cristo, y el llamado del evangelio…." [75] Tanto Ussher como Preston, al igual que Davenant, emplearon la ilustración de la medicina que estaba disponible para todos, pero que sólo se hacía efectiva para aquellos que la aceptaban. [76] Está claro que en Dort había más diversidad entre los teólogos Contra-Remostrantes de lo que a veces pensamos. Parte de esta diversidad condujo a un ablandamiento del calvinismo elevado.

Amiraldismo Francés

La versión reformada francesa del universalismo hipotético suele denominarse amiraldalismo, en honor a su más influyente defensor, Moise Amyraut (1596-1664). La Iglesia Reformada en Francia sólo tuvo un breve período en el que sus pastores y profesores eran libres de reunirse y discutir asuntos teológicos. La tolerancia para la Iglesia Reformada francesa comenzó en 1598, cuando Enrique IV promulgó el Edicto de Nantes. Aunque la mayor parte de Francia era católica, el Edicto concedía a los protestantes el derecho a coexistir. Cuando Luis XIV revocó el Edicto en 1685, la mayoría de los principales protestantes se vieron obligados a abandonar Francia o ser encarcelados o algo peor. Así, los debates sobre el universalismo hipotético en Francia formaron parte de la escena teológica desde la década de 1620 hasta la revocación del Edicto de Nantes y se centraron especialmente en la academia reformada de Saumur.

El primer teólogo importante de Saumur que enseñó una forma de universalismo hipotético y que suscitó preocupación entre algunos de los teólogos reformados franceses fue un teólogo escocés, John Cameron (1579-1625). [77] Cameron creía que el decreto de redención del mundo en Cristo es, en primer lugar, universal y está disponible para toda persona. Potencialmente, Dios ha redimido a todos los seres humanos del mundo. A este decreto le sigue el decreto de dar fe a los elegidos; un tercer decreto que hace a los pecadores capaces de creer; y un cuarto decreto que "es para salvar a los que creen". [78] Cameron sabía que los decretos son uno en Dios. Pero Dios había explicado su decreto en pasos para ayudarnos a nosotros que vivimos en el tiempo a entenderlos. [79] Aunque fue criticado y ocasionalmente acusado de herejía por el énfasis en la disponibilidad universal de la expiación, la teología de Cameron fue juzgada ortodoxa y dentro de las directrices del Sínodo de Dort. Richard Muller, tras un extenso y detallado estudio del sistema de pactos de Cameron, concluye que los puntos de vista de Cameron y sus seguidores en Saumur no eran heréticos y, “les guste o no, estaban conscientemente enmarcados dentro del confesionalismo de los Cánones de Dort.” [80]

El alumno y seguidor más importante de John Cameron fue Moise Amyraut. El sistema teológico que desarrolló se llama a menudo Amyraldalismo, por la traducción inglesa de su nombre. Amyraut nació en 1596 en Bourgueil, Francia, no muy lejos de Saumur, donde ejercería su ministerio la mayor parte de su vida. Se estaba preparando para la carrera de Derecho cuando un pastor le animó a pensar en el ministerio. Después de leer los Institutos de la Religión Cristiana de Juan Calvino, Amyraut, con el acuerdo reacio de su padre, llegó a la Academia Reformada de Saumur más o menos al mismo tiempo que John Cameron. Más tarde, en 1633, Amyraut fue designado para la cátedra de teología de Saumur y ejerció allí hasta su muerte en 1664. Se le describe como una persona un tanto cosmopolita que era amigo del gobernador de Saumur, que visitaba y se relacionaba con el cardenal Richelieu y que podía representar la fe reformada con distinción ante la nobleza. [81]

Aunque enseñó la doctrina estándar de la predestinación, Amyraut presentó una doctrina de dos tipos diferentes de decretos en Dios, algo así como Cameron. Un tipo era condicional y requería una respuesta de los humanos. Dios decretó condicionalmente que los beneficios expiatorios de la muerte de Cristo estuvieran disponibles para todos si creían. Cristo murió igualmente por toda la humanidad. En el segundo tipo de decreto, Dios decretó incondicionalmente algunos asuntos basados en Su placer soberano. Por lo tanto, Dios decreta que los elegidos voluntariamente y no a regañadientes vendrán a Cristo basado en la predicación del Evangelio y la atracción interna y eficaz por el Espíritu Santo. [82]

Sin embargo, las ideas de Amyraut encendieron una tormenta en el campo reformado francés. En 1637, en el Sínodo nacional de Alençon, se celebró un juicio por herejía para tratar la teología de Amyraut (así como la de Cameron). Se analizaron cuatro puntos de la teología de Amyraut: (1) el orden de los decretos; (2) el envío de Jesucristo para todos universalmente; (3) la universalidad y suficiencia de la gracia presentada a todos; (4) el pecado original y la capacidad moral y natural. [83] Al final, el concilio exigió a Amyraut que hiciera algunos ajustes en la forma en que explicaba sus creencias, como por ejemplo no enseñar que Cristo murió por todos por igual porque eso era confuso para algunas personas. Pero aparte de estas pequeñas correcciones, Amyraut fue juzgado como ortodoxo y fue honorablemente despedido.

Tras su muerte, la Iglesia reformada suiza rechazó en su Fórmula Consensus Helvetica (1675) las interpretaciones más suaves de Amyraut sobre la teología de Juan Calvino, así como las declaraciones sobre la expiación del Sínodo de Dort. Los teólogos suizos declararon que las enseñanzas de Amyraut "y todas las demás enseñanzas similares no son en modo alguno desviaciones insignificantes de la enseñanza adecuada relativa a la elección divina; porque las Escrituras no se extienden a todos y cada uno de los propósitos de Dios de mostrar misericordia al hombre, sino que lo restringen sólo a los elegidos, quedando los réprobos excluidos incluso por su nombre, como Esaú, a quien Dios odiaba con odio eterno (Rom 9:11). [84]

Por otro lado, como observa Amar Djaballah:

Debemos recordar que Amyraut escribió como profesor de teología en una academia reformada confesional y que fue absuelto de las acusaciones de herejía por un sínodo nacional y se le permitió enseñar teología hasta su muerte. … [Él] debe ser estudiado como un miembro de la comunidad teológica reformada con el que se puede diferir, no como un adversario del silencio.[85]

Para nuestra situación teológica del siglo XXI, la cuestión es si "los universalistas hipotéticos de hoy son tan cuidadosos para evitar la pendiente resbaladiza del arminianismo como lo fueron los británicos en Dort, y si los reformados están tan dispuestos ahora como lo estaban en Dort a tolerar una cierta cantidad de diversidad dentro de sus robustos debates internos" (163). [86]

Es bueno recordar, después de haber examinado estos intensos debates doctrinales sobre la elección, la seguridad eterna y el alcance de la expiación, que los teólogos escolásticos eran hombres piadosos, preocupados por el bienestar espiritual de su pueblo, que definían la teología como "vivir benditamente para siempre" y que escribían libros sobre cómo vivir la fe cristiana como un cristiano verdaderamente redimido. En otras palabras, no eran los filósofos duros y fríos que a veces se les presenta. [87] La mayoría de estos teólogos que se identificaban con la teología reformada -de cualquier tono- sin duda creían que simplemente trataban de enseñar la Palabra inspirada. [88]

LA ELECCIÓN SOBERANA DE ISRAEL POR PARTE DE DIOS

Tal vez no sería justo esperar que los teólogos reformados incluyeran una sección en sus credos sobre la futura conversión y la reagrupación de Israel en su tierra. Sabemos que hubo un número creciente de teólogos reformados que creían esto. Como ha demostrado William Watson, "No fue hasta la Reforma y la publicación de la Biblia de Ginebra (1557) y posteriormente la Biblia del Rey Jaime (1611) en Inglaterra que los cristianos comenzaron a leer esas Escrituras judías por sí mismos. Al hacerlo, comenzaron a creer de nuevo en las promesas que Dios había hecho a los judíos.” [89] Pero los teólogos reformados tenían una misión. Necesitaban publicar credos y libros que pudieran servir de apologética contra los luteranos y los católicos romanos. La elección soberana de Israel por parte de Dios no formaba parte de ese debate.

La elección del Israel nacional, sin embargo, es paralela a la elección individual en aspectos significativos. Al principio de la historia de Israel, Abram se ocupaba de sus propios asuntos en Ur de los Caldeos mientras adoraba a un dios pagano. Cuando Dios eligió soberanamente a Abraham y lo llamó de su tierra, le prometió hacer de Abraham el padre de una gran nación, y engrandecer su nombre, y bendecir a los que lo bendijeran, y maldecir a los que lo deshonraran (Gn 12:2-3). En el texto inglés, Dios repite varias veces “haré.”

Más adelante en la historia de Israel, Dios explica por qué eligió a Israel:

Porque tú eres pueblo santo para Jehová tu Dios; Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial,(A) más que todos los pueblos que están sobre la tierra. No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová y os ha escogido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos; sino por cuanto Jehová os amó, y quiso guardar el juramento que juró a vuestros padres, os ha sacado Jehová con mano poderosa, y os ha rescatado de servidumbre, de la mano de Faraón rey de Egipto. (Deut 7:6-8).

Dios no eligió a Israel para ser el pueblo de su pacto por alguna cualidad que encontró en ellos. Más bien, los amó porque los amaba. Esto es elección incondicional.

Los términos para la elección soberana de Dios también se usan tanto para individuos como para el Israel corporativo. Los individuos elegidos son "escogidos" (Romanos 16:13; Colosenses 3:12; 1 Tesalonicenses 1:4); Israel es una nación "escogida" (Deuteronomio 7:6, etc.). Dios "conoce de antemano" a los hombres y mujeres para la salvación (Rom 8:29); Dios "conoció de antemano" a Israel (Rom 11:2). Asimismo, en Romanos 8-9, Pablo explica la elección de Dios del Israel nacional en paralelo con Su elección de los individuos para la salvación.

Además, Dios preserva a la nación de Israel igual que a un cristiano redimido. El Antiguo Testamento está saturado de la enseñanza de los profetas de que, aunque Dios juzgue a Israel, al final lo devolverá a Él (véanse los ejemplos de Ezequiel 37-39 y Zacarías 12-14). En el Nuevo Testamento, Pablo también proclama que "Dios no ha rechazado a su pueblo, al que conoció de antemano" (Romanos 11:2). La preservación de Israel como nación elegida por Dios es tan segura como nuestra elección a la vida eterna…

CONCLUSION

Los teólogos de la era escolástica tenían una responsabilidad diferente a la de los reformadores pioneros como Martín Lutero y Ulrico Zwinglio. Muchos de los escolásticos formaban parte de las facultades de las universidades, donde tenían la oportunidad y el deber, según pensaban, de centrar sus energías académicas en la sistematización de su teología con todo lujo de detalles. El surgimiento de la teología del pacto fue una parte importante de este esfuerzo, y también lo fue la determinación de producir una doctrina lógica y hermética de la salvación que incluyera la predestinación y la elección incondicional. Al mismo tiempo, también hubo un esfuerzo contrario desde dentro del cristianismo reformado para modificar y suavizar estas doctrinas, en particular por parte de los que se conocieron como arminianos, universalistas hipotéticos y amirlandanos. Aunque debería haber sido evidente que la elección y preservación de una persona para la salvación era paralela a la elección y preservación de Israel como nación elegida por Dios, los documentos de la Reforma excluyeron a Israel de la escatología.

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1 Kenneth D. Stanglin and Thomas H. McCall, Jacob Arminius, Theologian of Grace (New York: Oxford University Press, 2012), 15.

2 See Richard A. Muller, After Calvin, Studies in the Development of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2003), 4-5, para las diferentes etapas de esta época. Una parte de la Era de la Ortodoxia se solapa con la época de la Reforma, ya que se puede argumentar históricamente que la época de la Reforma se extendió hasta la Paz de Westfalia en 1648.

3 Willem J. van Asselt and Pieter L. Rouwendal, “Introduction: What is Reformed Scholasticism?” in Introduction to Reformed Scholasticism , trans. Albert Gootjes (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2011), 8.

4 La gran cantidad de literatura publicada sobre cada uno de los temas que contemplamos en este y los dos próximos capítulos es casi abrumadora. En palabras de Carl R. Trueman, "Las dos últimas décadas han visto nada menos que un renacimiento del interés por el mundo teológico de finales del siglo XVI y del siglo XVII" (Carl R. Trueman, “Foreword” to Jonathan D. Moore, English Hypothetical Universalism [Grand Rapids: Eerdmans, 2007], ix). Véase, por ejemplo, las ochenta y seis páginas de bibliografía en Andrew A. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2012), 553-639. Woolsey también tiene dos útiles capítulos sobre la historiografía del pensamiento pactual en Unity and Continuity . O véase la extensa bibliografía en Charles S. McCoy y J. Wayne Baker,Fountainhead of Federalism, Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Louisville: Westminster/John Knox, 1991), 149-70. O bien, para ver la amplia bibliografía disponible empleada en artículos de revistas, consulte Lynne Courter Boughton, “Supralapsarianism and the Role of Metaphysics in Sixteenth-Century Reformed Theology,” Westminster Theological Journal 48 (1986): 63-96, y las fuentes utilizadas en su artículo. Véase también Mark R. Shaw, “William Perkins and the New Pelagians: Another Look at the Cambridge Predestination Controversy of the 1590’s,” Westminster Theological Journal 58 (1996): 267-301.

5 Roger E. Olson, The Story of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), 455.

6 Muller, After Calvin , 85. La tesis de Muller es que hay más continuidad entre los reformadores de la primera generación y los teólogos reformados del siglo XVII de lo que se suele reconocer. Sin embargo, Muller no niega las características distintivas de la era escolástica. En otra de sus obras, Muller escribe:

Después de la Reforma, en el período que se extiende aproximadamente desde 1565 hasta 1700, el protestantismo se enfrentó a la crisis de verse obligado a defender su naciente teología contra los ataques de la altamente sofisticada y cuidadosamente articulada teología escolástica católica romana. Se enfrentó al problema de la institucionalización, de pasar de sus inicios como movimiento de protesta dentro de la Iglesia Católica a su destino como establecimiento eclesiástico autosuficiente con sus propias necesidades académicas, confesionales y dogmáticas. También se enfrentó, junto con la Iglesia católica romana, al doble desafío del racionalismo filosófico moderno y de los albores de la ciencia moderna (Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius [Grand Rapids: Baker: 1991], 3).

7 Véase a Boughton, “Supralapsarianism and the Role of Metaphysics,” especialmente 78-9.

8 J. A. Quenstedt, The Nature and Character of Theology: An Introduction to the Thought of J. A. Quenstedt from Theologia Didactico-Polemica Sive Systema Theologicum , edited, translated, and abridged by Luther Poellot (St. Louis: Concordia, 1986), 161. Según Poellot, el libro completo publicado en 1696 "consta de 4 partes, 48 capítulos, 2.073 páginas grandes… y pesa 11 libras y 2 onzas.” The Nature and Character of Theology es sólo una traducción de la primera parte de la enorme obra de Quenstedt.

9 Véase el capítulo de Muller: “Scholasticism and Orthodoxy in the Reformed Tradition,” After Calvin , 25-46.

10 van Asselt and Rouwendal, “What is Reformed Scholasticism?” 9. La escolástica luterana se puede explicar de la misma manera, sólo que fue fiel a los credos luteranos de la Reforma.

11 Ibid., 46. Para un estudio de la ortodoxia luterana, véase Robert Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism , 2 vols (St. Louis: Concordia, 1972).

12 Geoffrey W. Bromiley, Historical Theology, An Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 318-24, has a helpful discussion of Quenstedt’s systematic theology.

13 Ibid., 320-23. Las citas proceden de la traducción y el análisis de Bromiley de Quenstedt’s Theologia Didactico-Polemica Sive Systema Theologicum .

14 The Doctrine of Scripture , Locus 2 of the Institutio theologiae elencticae , ha sido editado y traducido por John W. Beardslee III, y publicado por Baker, 1981.

15 Perry Miller, “The Marrow of Puritan Divinity,” capítulo 3 in Errand into the Wilderness (Cambridge, Mass: Belknap Press, 1956; repr. New York: Harper and Row, 1964), 50.

16 Philip Melanchthon (1497-1660), el sucesor de Martín Lutero, también enseñó el supralapsarianismo. Véase Boughton, "Supralapsarianism and the Role of Metaphysics,” 74-5.

17 Ibid., 80. Boughton interpreta este incidente como que Beza entiende correctamente la teología de Calvino.

18 “Lapsus" = la caída de Adán y Eva. "Supra" = arriba. "Infra" = sigue. El orden de los decretos, en mi opinión, no es útil para entender la Escritura o la teología sistemática. Es útil para aclarar la teología histórica – lo que la gente pensaba teológicamente en un momento determinado de la historia.

19 Theodore Beza, A Brief Declaration of the Chiefe Poyntes of the Christian Religion , n. p., available athttps://www.covenanter.org/reformed/2015/8/17/theodore-bezas-a-briefe-declaration-of-the-table-of-predestination-1?rq=beza . Veas la explicación de Greg Allison en, Historical Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 466-67.

20 Moore, has a good discussion of William Perkins’ view of reprobation: English Hypothetical Universalism , 30ff.

21 Beza, A Brief Declaration of the Chiefe Poyntes of the Christian Religion, n.p.

22 Muller, After Calvin , 87.

23 Trueman, “Foreword” to Jonathan D. Moore, English Hypothetical Universalism , ix.

24 Más de un teólogo se empeñó en dibujar un cuadro que mostrara los detalles lógicos del supralapsarianismo. Véase, por ejemplo, William Perkins, A Golden Chain (Cambridge: John Legate, 1597; editado por Greg Fox, Puritan Reprints, 2010). Se nos dice que el orden de los decretos es lógico y no cronológico. Pero es difícil para los seres humanos pensar de esta manera sobre los decretos, ya que las explicaciones utilizan a menudo palabras como “antes” y “después.”

25 Miller, “The Marrow of Puritan Divinity,” 51. Véase también Peter J. Thuesen, Predestination, The American Career of a Contentious Doctrine (New York: Oxford, 2009). Thuesen tiene una interesante discusión de algunas de las luchas personales y emocionales que los puritanos americanos tuvieron con la doctrina de la elección en su capítulo, “The Agony and the Ecstasy,” 22-72.

26 John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners (Auburn, MA: Evangelical Press, 2000, originally published in 1666), 43-44.

27 Véase Richard A. Muller, “The Federal Motif in Seventeenth Century Arminian Theology,” Dutch Review of Church History 62, No. 1 (1982): 102-122.

28 Robert E. Picirilli, “Foreword” to Arminius Speaks , ed. John D. Wagner (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011), xi. Además, según todos los indicios, Arminio fue un cristiano excepcional. Petrus Bertius, un amigo de Arminio, dio un maravilloso testimonio del tipo de vida cristiana que vivió Arminio en el funeral de éste, cuando dijo: "En Holanda hubo un hombre: los que lo conocieron no pudieron estimarlo adecuadamente; los que no lo estimaron, nunca lo conocieron adecuadamente.”

29 Carl Bangs, Arminius, A Study in the Dutch Reformation (Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1985). Also see Carl Bangs, “Arminius and the Reformation,” Church History , 30:2 (June, 1961), 155-170.

30 Richard Muller, “Arminius and the Reformed Tradition,” Westminster Theological Journal 70.1 (2008): 19. Also see Muller’s book on Arminius: Creation and Providence in the Thought of Jacob Arminius (Grand Rapids: Baker, 1991), 30. Véase también Erf Dekker, “Was Arminius a Molinist?” Sixteenth Century Journal XXVII/2 (1996): 337-351.

31 Belgic Confession of Faith , Article 16.

32 Muller, “Arminius and the Reformed Tradition,” 33. See also, Zacharias Ursinus, The Commentary of Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism , trans. G. W. Williard (1851), reprinted by Forgotten Books, n.p., n.d.).

33 Muller, “Arminius and the Reformed Tradition,” 40.

34 Stanglin and McCall, Jacob Arminius , 202.

35 Ibid., 201.

36 Belgic Confession of Faith , Article 15. Also see Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism , 39-44.

37 Arminius, “Public Disputation,” in Arminius Speaks , 3.

38 Ibid., 5.

39 Ibid.

40 Ibid., 4.

41 Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, 56.

42 El término, gracia "preventiva", viene de la antigua palabra inglesa que significaba "preceder". Un ejemplo de esto se encuentra en la traducción de la versión King James de 1 Tesalonicenses 4:15: “Los que vivimos y permanecemos hasta la venida del Señor no precederemos a los que duermen.”

43 Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, 297.

44 Ibid., 299.

45 Ibid., 297.

46 Arminius, “A Declaration of the Sentiments of James Arminius,” Part 1, in Arminius Speaks , 36-47. See also, James Arminius, The Works of James Arminius (3 vols.), traducido por James and William Nichols (Nashville: Randall House, 2007, reprinted from the London Edition), I: 621-45.

47 Arminius, “A Declaration of the Sentiments of James Arminius,” Part 1, in Arminius Speaks , 47-49.

48 Ibid., 63.

49 Arminius, “A Declaration of the Sentiments of James Arminius,” Part 2, in Arminius Speaks , 64.

50 “The Remonstrance,” in The Creeds of Christendom , vol. I, ed. Philip Schaff (New York: Harper and Brothers; repr., Grand Rapids: Baker, 1977), 516-17.

51 Ibid., 517-23

52 Paul Helm, “Calvin, Indefinite Language, and Definite Atonement,” en From Heaven He Came and Sought Her , 99. Este libro contiene siete excelentes ensayos históricos sobre la expiación definitiva.

53 Peter Lombard was Bishop of Paris and the author of the standard theology text of that era, Four Books of Sentences.

54 “The Canons of Dort,” in The Creeds of Christendom , vol. I, ed. Philip Schaff (New York: Harper and Brothers; repr., Grand Rapids: Baker, 1977), 518.

55 Helm, “Calvin, Indefinite Language, and Definite Atonement,” 98. Helm, por ejemplo, concluye que Calvino sí creía en lo que más tarde se llamó expiación definitiva (o limitada o particular) (119). Otros han llegado a la conclusión de que la doctrina de la soteriología y la metodología de estudio de la teología de Calvino no conducían a la expiación definitiva. Esta es la opinión, por ejemplo, de Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 1969). Armstrong escribe: "parece que es insostenible la posición que sostiene que Calvino enseña que Cristo murió sólo por los elegidos", (138, n. 58).

56 The Five Arminian Articles , Article II.

57 Lee Gatiss, “The Synod of Dort and Definite Atonement,” in From Heaven He Came and Sought Her , 149

58 Véase Canons of Dort, “Rejection of Errors,” Second Head, Paragraph 6. Esta declaración es también un rechazo de la doctrina arminiana de la gracia suficiente. Ver también el párrafo 1 y el párrafo 5.

59 Canons of Dort , Second Head, Article 3.

60 Ibid., Second Head, Article 8.

61 Ibid., Second Head, Article 3.

62 Ibid., Second Head, Article 5.

63 Lee Gatiss, “The Synod of Dort and Definite Atonement,” 163.

64 Un historiador del siglo XIX comentó que "se debió a la influencia de los eruditos ingleses que sus sanciones no fueron dadas a la monstruosa doctrina de Supralapsariana" (Robert Southey, in Morris Fuller, The Life, Letters and Writings of John Davenant [London: Methuen & Co., 1897], 109).

65 Ibid., 74-6. Morris Fuller vivió en la segunda mitad del siglo XIX y era descendiente del conocido historiador de la Iglesia, Thomas Fuller (1608-1661). Morris Fuller cita a menudo a Thomas Fuller en la biografía de Davenant.

66 Gatiss, “The Synod of Dort and Definite Atonement,” 155. See further the extensive study by Moore, English Hypothetical Universalism . El subtítulo, "John Preston y el ablandamiento de la teología reformada", ilustra el ablandamiento del calvinismo escolástico que describe este capítulo. Moore analiza en detalle el Universalismo Hipotético de John Davenant, 187-213.

67 Fuller, Life, Letters and Writings of John Davenant , 88.

68 Ibid., 90.

69 Moore, English Hypothetical Universalism , 191. Trataremos la doctrina de la preparación en el próximo capítulo.

70 Citado en Moore, English Hypothetical Universalism , 91.

71 Citado en Fuller, Life, Letters and Writings of John Davenant , 232.

72 John Davenant, “On the Death of Christ” (1627), quoted in Fuller, Life, Letters and Writings of John Davenant , 235.

73 Ibid., 234.

74 John Davenant, “A Dissertation,” II:344, citado en Moore, English Hypothetical Universalism , 201.

75 Moore habla del Universalismo Hipotético del obispo Ussher, English Hypothetical Universalism , 175-86.

76 Tanto Preston como Ussher citaron a un discípulo de Agustín, Próspero de Aquitania (c. 390-c.455), que utilizó esta ilustración. Curiosamente, la ilustración de la medicina es paralela a la historia de Números 21:4-9 de la serpiente de bronce, y más tarde empleada por Jesucristo en Juan 3:14 para explicar su expiación sustitutiva.

77 Cameron nació en Glasgow, recibió su educación universitaria en Glasgow, donde enseñó griego, y luego se trasladó a Francia, donde enseñó en el Collège de Bergerac y en la Academia Protestante de Sedán (1602-1603). También realizó estudios complementarios en París y Ginebra, y luego en Heidelberg, donde defendió su tesis sobre los pactos divinos. De 1618 a 1621 o 1622, enseñó en la Academia de Saumur, de vuelta a Francia, hasta que Luis XIII derogó el derecho de los extranjeros a enseñar teología. En 1622-1623, fue profesor de teología en Glasgow bajo el nombramiento del rey Jacobo I. Regresó a Francia al año siguiente retomando su cátedra en Saumur después de que Luis cambiara de opinión, y luego se trasladó a la academia de Montauban en 1624. Fue golpeado y asesinado en un motín en 1625. Véase Richard Muller, "Divine Covenants, Absolute and Conditional: John Cameron and the Early Orthodox Development of Reformed Covenant Theology", Mid-America Journal of Theology 17 (2006):13. Véanse sus notas a pie de página para conocer otras fuentes. Muller dice que fue un motín contra los protestantes (14), y Armstrong sugiere que fue un motín llevado a cabo por los protestantes contra los monárquicos (Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy , 70).

78 John Cameron, Letter of Dec., 1610, Opera , 531, citado en Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy , 58.

79 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy , 58.

80 Richard Muller, “Divine Covenants, Absolute and Conditional,” 36.

81 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy , 72. In 1634, Amyraut publicó Brief Traitté de la Predestination et de ses principales dependances (Short Treatise on Predestination ), seguido en los meses siguientes por otras dos obras que defienden su tesis principal, Six Sermons , and Eschantillon de la Doctrine de Calvin Touchant la Predestination , “siendo este último un argumento para su fidelidad a Juan Calvino". Amyraut escribió su Brief Traitté para explicar la doctrina a un caballero que había conocido y que estaba escandalizado y horrorizado por la predestinación. Amyraut subraya así la gracia y la misericordia de Dios.

82 Amar Djaballah, “Controversy on Universal Grace,” in From Heaven He Came and Sought Her , 186. Djaballah is explaining chapter eleven of the Brief Traitté.

83 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy , 91.

84 Canon five, “Formula Consensus Helvetica.” Amyraut creía que decir que Cristo no murió de ninguna manera por los réprobos sería darles una excusa cuando estuvieran en el tribunal.

85 Djaballah, “Controversy on Universal Grace,” 167.

86 Gatiss, “The Synod of Dort and Definite Atonement,” 163.

87 Como hemos aprendido al observar el antagonismo de los líderes reformados hacia los anabaptistas, no habría sido agradable para aquellos de nosotros cuya tradición eclesiástica es bautista existir en algunos de estos entornos de iglesias estatales reformadas y luteranas.

88 Amyraut afirmó que éste era su objetivo: "No, hermanos míos, cuando por una parte la Palabra de Dios me enseñe que Él ha reprobado a algunos y los ha consignado al castigo eterno, y que por otra parte esta misma Palabra me enseñe que Dios quiere que todos los hombres se salven, que Él va delante de ellos y los llama con una voz viva… aunque mi razón encuentre allí algunas cosas que parecen estar en conflicto, aunque cualquier esfuerzo que ejerza no sea capaz de armonizarlas o reconciliarlas, aún así no dejaré de sostener estas dos doctrinas como verdaderas. Tampoco me comprometeré a resolver la oposición de estas dos voluntades de Dios que parecen tan repugnantes. O bien Dios nos dará algún día una mayor iluminación de su Espíritu, o al menos en la aparición de su Hijo manifestará todas las cosas. Sin embargo, me quedaré con lo que Él me ha revelado, y no permitiré que la presunción… de mi razón haga ningún daño a Su indecible gracia hacia los hombres.” (Amyraut, Six Sermons , quoted in Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy , 184.)

89 William C. Watson, Dispensationalism Before Darby (Silverton, OR: Lampion, 2015), 13. Este libro es una importante historia de los muchos teólogos de Inglaterra y otras naciones protestantes que enseñaron y escribieron sobre la futura conversión de Israel y su regreso a la tierra.

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