El Nuevo Hombre de Efesios 2

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ESJ_BLG_20220105_01El Nuevo Hombre de Efesios 2

Por Carl B. Hoch, Jr.

Efesios es fundamental para una teología de la relación entre Israel y la iglesia. Markus Barth ha afirmado que “en ninguna de las epístolas paulinas (por no hablar de todos los libros del Nuevo Testamento) se describe la relación de la iglesia e Israel ‘en Cristo’ de forma tan intensa y sorprendente como en Efesios.”[1] Los capítulos 2 y 3 son especialmente estratégicos. En ellos, Pablo aborda los revolucionarios cambios soteriológicos y eclesiológicos en la condición de los gentiles, provocados por la obra redentora de Cristo. Aunque todo el libro de Efesios servirá de trasfondo, este capítulo se concentrará en 2:11-22, ya que esta sección desarrolla el concepto del hombre nuevo.

AUTORIA DE EFESIOS

La autoría de Efesios ha sido un tema de intenso debate entre los estudiosos del Nuevo Testamento. La cuestión no es meramente de interés histórico, sino que influye también en la interpretación de la carta. El reciente estudio de Lincoln se basa en la premisa de que Efesios es producto de un autor que escribió durante la última década del siglo I, cuando el conflicto relativo a la ley ha terminado, la admisión de los gentiles está bien establecida, Jerusalén ha caído y los gentiles son mucho más numerosos en la iglesia que los judíos.[2] Sin embargo, coincido con F. F. Bruce en que Efesios es “la quintaesencia del paulinismo.” [3] Presenta una posición consistente y coherente con la de Romanos sobre la relación de los gentiles con Israel y aclara esta relación aún más mediante el uso de los compuestos σύν. [4]

LA NECESIDAD DE UN ENFOQUE REDENTOR-HISTÓRICO A PABLO

Las diferencias en la interpretación de Efesios se deben no sólo al rechazo de la autoría paulina, sino también a la falta de consenso en cuanto al método hermenéutico adecuado. Ridderbos ha argumentado que, a menos que se interprete a Pablo de forma redentora-histórica, su enseñanza se verá distorsionada por categorías ajenas a su pensamiento.

Según Ridderbos, los últimos cien años han producido el Pablo hegeliano de la escuela de Tubinga, el Pablo liberal de la teología liberal, el Pablo místico de la escuela de la historia de las religiones y el Pablo existencialista de la escuela bultmanniana.[5] Se podría añadir a esta lista el Pablo gnóstico, el Pablo rabínico, el Pablo en proceso de desarrollo teológico y el Pablo ecuménico. Incluso el Pablo «devocional» del cristianismo popular no reconoce que para Pablo los actos históricos de Dios al traer la redención a su pueblo son el punto central de su pensamiento. La lectura devocional, individualista y privatista de Pablo tiende a pasar por alto la orientación histórica de Pablo y su enfoque en grupos como los judíos y los gentiles, Israel y la iglesia, y la iglesia en su totalidad corporativa.

El método redentor-histórico de interpretación de Pablo en general ha sido argumentado en profundidad por Ridderbos en su magistral volumen Paul: An Outline of His Theology. Los argumentos a favor de este método de interpretación de Efesios, en particular, se pueden presentar en tres líneas.

Los Tiempos Aoristos y la Concentración de la Fórmula “en Cristo”

Según el recuento del autor, hay 125 formas de aoristo en Efesios.[6] De ellas, 65 se concentran en los tres primeros capítulos. En Efesios hay 174 formas en tiempo presente.[7] Sólo 52 se encuentran en los tres primeros capítulos, mientras que 122 se encuentran en los tres últimos, frente a 60 aoristos. También observamos que los aoristos suelen marcar acciones históricas y puntuales de Dios que establecen su base redentora para la iglesia. Los tiempos presentes expresan el significado continuo de estos actos redentores para la iglesia.

Una selección representativa de textos ilustra este punto. El tiempo aoristo aparece en las cláusulas “Dios nos ha bendecido” (1:3), “gratuitamente ha impartido” (1:6), “ha hecho abundar” (1:8), “habiendo sido predestinados” (1:11), “fuisteis sellados en Él” (1:13), “el cual obró en Cristo” (1:20), “cuando le resucitó de entre los muertos y le sentó a su diestra en los lugares celestiales” (1: 20), “Y todo sometió bajo sus pies, y a Él lo dio por cabeza” (1:22), “nos dio vida juntamente con Cristo” (2:5), “y con Él nos resucitó, y con Él nos sentó en los lugares celestiales en Cristo Jesús,” (2:6), «creados en Cristo Jesús para hacer buenas obras” (2:10), “habéis sido acercados” (2:13), “quien de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación” (2:14), “habiendo dado muerte en ella a la enemistad.” (2:16). El tiempo presente aparece en “en él tenemos redención” (1:7), “somos hechura suya” (2:10), “él mismo es nuestra paz” (2:14), “tenemos nuestra entrada al Padre” (2:18), “ya no sois extraños ni extranjeros” (2:19), “todo el edificio, bien ajustado, va creciendo” (2:21), “también vosotros sois juntamente edificados” (2:22), y “tenemos libertad y acceso a Dios con confianza” (3:12).

El argumento a favor del uso redentor-histórico de los aoristos se refuerza cuando se observa la concentración de casos locativos utilizados para Cristo en los tres primeros capítulos. Las construcciones “en Cristo,” “en él,” “en el amado,” “en quien,” “en el Señor,” “en su sangre,” “en su carne” y “en Jesús” aparecen un total de treinta y una veces en Efesios.[8] De estas treinta y una ocurrencias, sólo dos se encuentran fuera de los tres primeros capítulos: “en el Señor” (4:1) y “en Jesús” (4:21). Incluso estas dos están relacionadas con la obra redentora de Cristo. Parece, por tanto, que Pablo tuvo mucho cuidado en sentar una sólida base redentora-histórica en los tres primeros capítulos de Efesios para las exhortaciones éticas que extrae de forma inferencial (οὖν 4:1) en los capítulos 4-6.

El Contraste Nosotros-Vosotros

Hay que admitir que es difícil diferenciar los usos inclusivos y exclusivos del “nosotros,” “vosotros” y “nos” de Pablo en Efesios.[9] Sin embargo, parece haber un contraste entre los cristianos judíos y los cristianos gentiles en 1:12, 13. Los “nosotros” del versículo 12 fueron los primeros en esperar en Cristo (προηλπικότας), mientras que los “vosotros” del versículo 13 también estaban incluidos en él. Dado que Pablo argumentará en 2:12 que los gentiles no tenían una esperanza mesiánica previa, no sería legítimo incluir a los gentiles en el “nosotros” de 1:12. Hay un movimiento histórico, en otras palabras, de una anticipación y realización judía de la esperanza mesiánica a una participación gentil en esa esperanza tras la venida de Cristo y la proclamación del evangelio a ellos. Esta participación se realiza mediante el sellado de los gentiles por el Espíritu Santo prometido.

Este esquema redentor-histórico es consistente en Pablo y en otras partes del Nuevo Testamento. Romanos 1:16 no es un pensamiento aislado. En efecto, el evangelio fue primero para el judío y luego para el griego. El patrón es claro también en Hechos (10:44-48; 11:15-18, 19-21; 13:4-5, 46-48; 14:1-7; 16:13; 17:1-4, 10-12, 17; 18:1-6, 19; 19:8-10; 26:19-23; 28:26-29). El mismo tema es evidente en Romanos 11:11-12 y 11:30-32.

Todo el argumento de Efesios 2 es que los privilegios judíos se han extendido a los gentiles por medio de Cristo. El Mesías, la ciudadanía, los pactos, la promesa, la esperanza y el conocimiento del Dios verdadero pertenecían a “nosotros” y no a “vosotros.” Ahora están disponibles para “vosotros” sólo porque el Mesías enviado por “nosotros” los ha puesto a disposición de “vosotros.” Cualquier exégesis que niegue este movimiento de “nosotros” a “vosotros” destruye la teología de Pablo sobre la ventaja judía (Rom. 3:1-2; 9:4-5). Cuando Schnackenburg concluye que el autor [no paulino] de Efesios no concede ninguna preeminencia a Israel desde su teología y que el esquema de Efesios no es la historia de la salvación, sino el estatus actual de los cristianos gentiles individualmente en Cristo, ignora completamente esta evidencia y el argumento construido sobre ella.[10]

El Contraste ποτέ-νῦν

El tercer argumento a favor de un enfoque redentor-histórico de Pablo y de Efesios es el uso que hace Pablo de los adverbios temporales ποτέ y νῦν. El punto crítico de disputa es si estas dos partículas adverbiales se refieren sólo a la preconversión y a la postconversión o si abarcan un período más extenso (es decir, el período anterior a la venida de Cristo y el actual período interadventista). El autor sostiene que el sentido más amplio era el que pretendía Pablo. Obviamente, este último sentido incluye el primero, al menos para los judíos, pero el primero no incluye necesariamente el segundo.

El argumento a favor del punto de vista de la conversión suele basarse en la asociación paulina de “entonces” y “ahora” con el estilo de vida (2:1-3; 5:8; cf. Col. 1:21; 3:7-8; Tito 3:3; Filemón 11). Sin embargo, este enfoque pasa por alto una serie de detalles significativos.

En primer lugar, aunque en 2:1-3 se muestra por qué la ira de Dios contra los pecadores despilfarradores está plenamente justificada, en 2:4-10 no se equilibra el estilo de vida anterior a la conversión con el estilo de vida posterior a la misma. El estatus de estar “muerto” se cambia sólo por la obra redentora de Cristo, no por un cambio en el estilo de vida. En Cristo, Dios hizo vivir, resucitó y sentó a los que estaban “muertos.” El nuevo estilo de vida es el resultado de la nueva obra creadora de Cristo en la redención (2:10).

En segundo lugar, el ποτέ de 2:11 parece ser sinónimo del καιρῷ ἐκείνῳ de 2:12. “Aquel tiempo” era el tiempo de alejamiento de Israel y de todos sus privilegios. El enfático νυνί de 2:13 seguido de otro ποτέ muestra un cambio redentor-histórico, no existencial. Es “en Cristo,” “en la sangre de Cristo,” “a través de la cruz” que se ha producido el cambio de estatus. Los gentiles, como grupo, antes estaban alejados, pero ahora han sido reconciliados; antes estaban “lejos,” pero ahora están “cerca.”

En tercer lugar, incluso Colosenses 1:21 aparece en un contexto similar. Cristo reconcilió e hizo la paz mediante su cruz (1:20); reconcilió a los cristianos con Dios en su cuerpo físico mediante la muerte (v. 22).

En cuarto lugar, otros textos paulinos muestran que Pablo concebía el período νῦν como un período redentor-histórico. “Lo hizo para demostrar su justicia en el tiempo presente” (Rom. 3:26); “puesto que ahora hemos sido justificados por su sangre” (Rom. 5:9); “también nos gloriamos[a] en Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien ahora hemos recibido la reconciliación.” (Rom. 5:11); “Pues considero que los sufrimientos de este tiempo presente [νῦν] no son dignos de ser comparados con la gloria que nos ha de ser revelada.” Rom. 8:18); “también ha quedado en el tiempo presente [νῦν] un remanente conforme a la elección de la gracia de Dios.” (Rom. 11:5); “Pues así como vosotros en otro tiempo [ποτέ] fuisteis desobedientes a Dios, pero ahora [νῦν] se os ha mostrado misericordia por razón de la desobediencia de ellos” (Rom. 11:30); “Y a aquel que es poderoso para afirmaros conforme a mi evangelio y a la predicación de Jesucristo, según la revelación del misterio que ha sido mantenido en secreto durante siglos sin fin, pero que ahora ha sido manifestado, y por las Escrituras de los profetas, conforme al mandamiento del Dios eterno, se ha dado a conocer a todas las naciones para guiarlas a la obediencia de la fe,” (Rom. 16:25-26); “He aquí, ahora es el tiempo propicio; he aquí, ahora es el día de salvación” (2 Cor. 6:2); “Pero así como entonces [τότε] el que nació según la carne persiguió al que nació según el Espíritu, así también sucede ahora” (Gal. 4:29).

En quinto lugar, Pedro parece haber empleado el mismo lenguaje y esquema temporal: “pues vosotros en otro tiempo [ποτέ] no erais pueblo, pero ahora [νῦν] sois el pueblo de Dios; no habíais recibido misericordia, pero ahora habéis recibido misericordia.” (1 Pedro 2:10).

Concluyo que Pablo estaba empleando un esquema temporal redentor-histórico cuando utilizó ποτέ y νῦν. Había un estatus definido de judíos y gentiles antes de la venida de Cristo. Su venida ha cambiado ese estatus en un hombre nuevo, una realidad que no era histórica hasta que Cristo hizo la paz a través de la sangre de su cruz.

EL ARGUMENTO DE EFESIOS 1

El espacio no permite un tratamiento detallado del argumento de Efesios 1. Sólo se trazará el flujo principal de ese argumento.

Pablo comienza Efesios con una berakah a Dios, un “salmo de alabanza” por su gran propósito que formuló en la eternidad pasada y que ha ejecutado mediante el advenimiento de Cristo. Los verbos clave expresan el contenido y la ejecución del plan: “bendecido” (v. 3), “elegido” (v. 4), “predestinado” (v. 6), “dado gratuitamente” (v. 6), “prodigado” (v. 8), “dado a conocer” (v. 9), “reunido bajo una sola cabeza” (v. 10), “hecho heredero” (v. 11), y “marcado en él con un sello” (v. 13).

Los sustantivos clave se unen a estos verbos para dilucidar el plan redentor: “bendición” (v. 3), “amor” (v. 4), “adopción” (v. 5), “placer y voluntad” (v. 5), “alabanza” (v. 6), “gracia” (v. 6), “redención” (v. 7), “sangre” (v. 7), “perdón” (v. 7), “sabiduría y entendimiento” (v. 8), “misterio” (v. 9), “cumplimiento” (v. 10), “plan” (v. 11), “palabra de verdad” (v. 13), “evangelio” (v. 13), “salvación” (v. 13), “Espíritu Santo” (v. 13), “depósito” (v. 14), “herencia” (v. 14) y “posesión” (v. 14).

Debe quedar claro que los primeros catorce versículos se centran en la salvación, que Dios planeó y proporcionó en Cristo. Dicha salvación suscita una gran alabanza (la palabra alabanza aparece tres veces en la sección) por parte de aquellos que son receptores de la misma y que han recibido el Espíritu Santo como garantía de la herencia escatológica.

Los versículos 15 a 23 contienen la primera oración de Pablo en la carta. La oración es una petición a Dios para que los lectores conozcan en cierta medida la incomprensible magnitud del llamado, la herencia y el poder de Dios. Este poder se ha manifestado de forma preeminente a través de la resurrección de Cristo y su exaltación a la autoridad sobre todas las cosas creadas. Esta autoridad, aunque de alcance cósmico, se manifiesta principalmente en la iglesia, que es el cuerpo de Cristo. Esta iglesia es el centro de atención de los capítulos 2 y 3.

EL ARGUMENTO DE EFESIOS 2:1-10

Estos versículos son un preludio indispensable de la sección que constituye el principal objetivo de este estudio: 2:11-22. Basta con resumir su importancia.

La Situación de los Gentiles Antes de la Llegada de Cristo (2:1-2)

Pablo comienza su exposición de la desesperada situación de los gentiles antes de la venida de Cristo con un enfático “vosotros” en el versículo 1. Los gentiles estaban “muertos,” es decir, incapaces de responder a Dios.[11] Esta muerte espiritual se expresaba en una vida caracterizada por las transgresiones y los pecados. Estos gentiles seguían los caminos de este mundo y estaban dominados por Satanás, un poderoso ser espiritual que todavía da energía a los incrédulos. El paralelo de estos versículos es Colosenses 2:13.

La Situación de los Judíos y los Gentiles Antes de la Llegada de Cristo (2:3)

En total acuerdo con su doctrina de “todos bajo pecado” (Rom. 3:9), Pablo amplía la condición distanciada de los gentiles a los judíos (“todos nosotros”). Aunque Pablo presentará los privilegios judíos de forma redentora-histórica en 2:12, en este punto tiene cuidado de subrayar la verdad de que los judíos no tenían ninguna ventaja salvífica. En perfecta coherencia con su exposición de la culpabilidad de los judíos ante Dios en Romanos 2:17-29, afirma rotundamente que todos son por naturaleza objeto de la ira de Dios.

La Situación de los Judíos y los Gentiles Tras la Llegada de Cristo (2:4-10)

Los versículos 4-10 ofrecen cuatro resultados histórico-redentores de la venida de Cristo: (1) un cambio en el estatus salvífico de la muerte a la vida y de la condenación a la salvación tanto para los judíos como para los gentiles (vv. 4-5); (2) la nueva posición exaltada que ambos tienen en Cristo (v. 6); (3) la realización inicial del propósito escatológico que Dios tiene en Cristo (v. 7); y (4) el contraste entre la futilidad de las obras sin la fe en Cristo y la fertilidad de las obras generada por la nueva creación en Cristo (vv. 8-10).

La misericordia y el amor de Dios tomaron la iniciativa de invertir la situación de distanciamiento de la humanidad. Utilizando tres σύν compuestos, Pablo introduce la unión de Cristo con su pueblo (“nos dio vida con Cristo,” “nos resucitó con Cristo” y “nos sentó con él”). Esta transferencia de un estado de condenación a la salvación tiene su base en la gracia de Dios (vv. 5, 7 y 8). Esta gracia no escasea, sino que es un don que surge de las abundantes riquezas de Dios (vv. 7-8).

Esta gracia tampoco fue una medida de emergencia de Dios. Recapitulando el énfasis en el plan y el propósito de Dios articulado en el capítulo 1, Pablo utiliza ἵνα para subrayar el hecho de que el propósito de Dios es cósmico y eterno en Cristo: “a fin de poder mostrar en los siglos venideros las sobreabundantes riquezas de su gracia por su bondad para con nosotros en Cristo Jesús.” (v. 7).

La transferencia, aunque objetivamente proporcionada por la obra redentora de Cristo, es subjetivamente apropiada por la fe. De nuevo, el argumento de que las obras no pueden justificar es paralelo al argumento extendido en Romanos 1-8. Tanto los judíos como los gentiles deben creer en el evangelio para ser salvados. Queda excluida toda jactancia por parte de cualquiera de los dos grupos (cf. Rom. 3:27).

Aunque el tema de la nueva creación no se desarrolla en Efesios tan extensamente como en 2 Corintios, el lenguaje en Efesios recuerda a éste. El verbo κτίζω se utiliza cuatro veces en Efesios (2:10, 15; 3:9; 4:24). La reconciliación de todas las personas con Dios por medio de Jesucristo es la prueba de que se ha inaugurado la nueva creación (2 Cor. 5:16-21). La anterior condición distanciada de la humanidad “en Adán” ha sido cambiada por una condición reconciliada “en Cristo” (1 Cor. 15:22, 45). El nuevo hombre está estrechamente relacionado con esta nueva creación. El autor desarrollará esta relación con más detalle en la siguiente sección. Por el momento, basta con señalar que tanto la nueva creación como el hombre nuevo implican un triple cambio: antropológico, eclesiológico y ético. En 2:10 se hace hincapié en el cambio ético. Las buenas obras deben provenir de aquellos que, mediante la fe, se han apropiado de la transferencia antropológica de “en Adán” a “en Cristo” y de la transferencia eclesiológica de “enemistad” a “paz.” La nueva creación y el hombre nuevo no implican simplemente un cambio relacional. Exigen también un cambio funcional. Este cambio funcional forma parte del mismo plan redentor que Dios preparó de antemano.

EL ARGUMENTO DE EFESIOS 2:11-12

El Distanciamiento de los Gentiles (2:11-12)

Nuestro argumento de que hay que leer a Pablo de forma redentora-histórica está respaldado por Barclay, que titula esta sección «A.C. y D.C.»,[12] y Martin, que la titula “Los Gentiles Antes y Después de la Venida de Cristo.”[13]

Barth, junto con muchos otros, considera que esta sección se divide en tres partes: «Ef. 2:11-22 es la clave y el punto culminante de toda la epístola. Su estructura lógica es clara, con tres pasos que se suceden: (a) la descripción de la división de la humanidad (vss. 11-12); (b) la alabanza de la obra de reconciliación de Cristo (13-18); (c) la elaboración del resultado tangible de la paz, es decir, la iglesia en crecimiento (19-22).”

Según Swain, “el autor extrae ahora las consecuencias de su visión cósmica y creativa de la redención para una nueva comprensión de la relación entre judíos y gentiles (Gálatas 3:26-29; Romanos 9-11; Hechos 15:1-29).”[15]

Scott reconoce que el distanciamiento de los gentiles en el período anterior a Cristo es el supuesto de su reconciliación por medio de Cristo cuando señala que “a pesar de su mal pasado, han participado en la nueva creación que se ha llevado a cabo por medio de Cristo y, por tanto, están en pie de igualdad con Israel.”[16]

Pablo extrae una inferencia (“por lo tanto”) en el versículo 11 basada en todo el argumento anterior de los versículos 1-10.[17] Los gentiles deben recordar que su nueva condición en Cristo no siempre fue cierta para ellos. El versículo 12 enumera cinco cosas de su anterior suerte que eran descriptivas de su estatus apartado. Este recuerdo es “una apelación a sus antecedentes en la historia religiosa, no a su propia experiencia religiosa.”[18] Según Beare, la presencia del artículo antes de la palabra Gentiles es muy importante, ya que generaliza la dirección: “vosotros, los gentiles.”[19]

La afirmación de Eadie de que “su estado étnico ya no existía”[20] es rebatida por Beare, que insiste en que “eran tan gentiles en la carne como lo fueron siempre.”[21] Será importante reconocer que lo que cambia es el estatus soteriológico de los gentiles, no su estatus étnico. Barth tiene razón cuando escribe

Si nos atenemos a la Haustafeln (Col. 3:18 ss.), el hombre y la mujer, el anciano y el joven, el esclavo y el libre, no pierden sus funciones distintivas cuando se les llama «uno» en Cristo (Gal. 3:28; Col. 3:11; 1 Cor. 12:13) o cuando se describe su vida «en Cristo». Del mismo modo, ni los judíos ni los gentiles se convierten en internacionales incoloros y sin sentido; ambos se acercan a Dios juntos; la circuncisión y la incircuncisión no son ahora más que una «supuesta» barrera entre Dios y los hombres. Ahora los judíos y los gentiles se unen y construyen juntos, en lugar de jactarse unos de otros.[22]

Pablo no está diciendo que los gentiles estaban en la carne en el período anterior pero ya no están en la carne. «En la carne en este versículo no tiene su connotación peyorativa de ‘en estado pecaminoso’. » Significa el cuerpo físico [23] y está bien traducido por la NVI como “por nacimiento.” El cambio no es de “en carne” a “en Espíritu,” como en Romanos 8:9, sino de “lejos” a “cerca.” En otras palabras, la ὅτι del versículo 12 es resuntiva del versículo 11 y describe la condición pasada de los gentiles ποτέ en términos de καιρῷ ἐκείνῳ. La rúbrica denigrante “incircuncisión” es realmente parentética y se inserta para enfatizar la enemistad que existió entre todos los judíos y gentiles en el pasado y que aún continúa entre los judíos no cristianos y los gentiles en el presente. Los participios presentes del versículo 11 son descriptivos de una situación en curso: los gentiles siguen siendo insultados por los judíos.

El último adjetivo, χειροποίητος, y su antónimo, ἀχειροπόητος, son palabras significativas del Nuevo Testamento (para el primero, véanse Marcos 14:58; Hechos 7:48; 17:24; Heb. 9:11, 24; y para el segundo, Marcos 14:58; 2 Cor. 5:1; Col. 2:11). Distinguen la obra humana de la obra de Dios. La primera es natural, la segunda sobrenatural. La única palabra recuerda toda la discusión en Romanos 2:17-29. Los judíos, cuya circuncisión es sólo física, obra de un cuchillo, siguen difamando a los gentiles, cuya circuncisión es espiritual y obra de Dios.

Ahora se enumeran los cinco predicamentos de los gentiles antes de Cristo. Estaban apartados de Cristo, alejados de la nación de Israel, extraños a los pactos de la promesa, sin ninguna esperanza escatológica y sin el verdadero Dios en el mundo.

Según Beare, “separados de Cristo” es la contraparte negativa de “en Cristo.”[24] Bruce dice que esta frase significa que los gentiles no sólo no habían llegado a conocer a Cristo, sino que tampoco tenían parte o suerte en el pueblo mesiánico.[25] Hay una inclusio entre esta frase y la “sangre de Cristo” del versículo 13. Los gentiles estaban “apartados” o “separados” mientras Cristo no hubiera derramado su sangre. Después de este acontecimiento, estaban “cerca.”

La siguiente frase ha recibido una variedad de interpretaciones. Muchos argumentan, basándose en el uso de “conciudadanos” (συμπολῖται) en el versículo 19, que los gentiles que antes de Cristo no formaban parte del Israel étnico se han convertido desde Cristo en miembros del “nuevo” o “verdadero” Israel. Abbott es representativo de este punto de vista cuando afirma: “En los versículos siguientes tenemos dos puntos de vista combinados, a saber, la reconciliación de los gentiles con Dios, y su admisión en la πολιτεία de Israel, es decir, el verdadero Israel-la Iglesia cristiana.”[26] Beare, sin embargo, cree que la referencia es a la “comunión con Dios,” que Israel tenía a través de la elección.[27] Dahl piensa que la preocupación del autor es con las “raíces y el origen de la iglesia en Israel.”[28] Hoehner enfatiza la distinción entre Israel como una entidad nacional y política y la iglesia como una entidad transnacional y apolítica con el comentario: “No pertenecían al estado teocrático de Israel (cf. Rom. 9:4).”[29] Scott aparentemente ve la declaración como sociopolítica al proporcionar un trasfondo cultural: “Está pensando en una antigua ciudad-estado que estaba formada por ciudadanos libres y también por extranjeros residentes que no podían ejercer ningún derecho cívico.”[30]

Con tal diversidad de puntos de vista entre los comentaristas, no sería prudente intentar ser más preciso en cuanto al significado de Pablo. Pero el autor no cree que Pablo esté presentando algún tipo de teología de incorporación a Israel para los gentiles. Como se verá más adelante, la clave de la teología de Pablo no es la incorporación de los gentiles a Israel, sino una nueva participación con Israel en los pactos y promesas anteriores de Israel.

El tercer predicamento o desventaja de los gentiles antes de la muerte y resurrección de Cristo era su no participación en los pactos y la promesa de Israel. Los pactos y la promesa se encuentran tanto aquí como en Romanos 9:4 como ventajas o privilegios de Israel. Sostengo que Pablo quiso continuar su lista en Romanos 3 después de hacer la pregunta: “¿Qué ventaja, pues, hay en ser judío, o qué valor tiene la circuncisión? Mucho en todos los sentidos. En primer lugar, se les han confiado las mismas palabras de Dios” (vv. 1-2). Realmente pretendía escribir: segundo, la adopción como hijos; tercero, la gloria divina; cuarto, los pactos; quinto, la recepción de la ley; sexto, el culto en el templo; séptimo, las promesas; octavo, los patriarcas; noveno, el Mesías. Pero se desvió por la necesidad de exponer una teodicea y no llegó al resto de la lista hasta el capítulo 9. Los capítulos 9-11 no son un apéndice o una interrupción del argumento de Romanos, sino una continuación del pensamiento iniciado en 3:1-2.

En cualquiera de las dos listas, los pactos y la promesa, junto con el Mesías, parecen ser las prerrogativas básicas de la elección de Israel. Estas tres son comunes a ambas listas. La adopción, la gloria, la ley, el culto en el templo y los patriarcas se encuentran en Romanos, pero no en Efesios. La ciudadanía, la esperanza y el estar sin Dios aparecen en Efesios pero no en Romanos. No es que los elementos omitidos no sean importantes, sino que los pactos, la promesa y el Mesías son fundamentales. El trabajo de Kaiser sobre la teología de la promesa, el trabajo de McComiskey sobre los pactos y el trabajo de Briggs sobre la profecía mesiánica son bien conocidos y subrayan la centralidad de estos tres términos no sólo para Pablo sino para el resto de los escritores del Nuevo Testamento.[31]

No es posible estar seguros de cuántos o qué pactos tenía en mente Pablo cuando utilizó el plural pactos. Beare nombra los pactos abrahámico, mosaico y nuevo.[32] Hoehner enumera el Abrahámico, el Palestino, el Davídico y el Nuevo.[33] Mitton tiene a Adán, Noé, Abraham y Moisés.[34] Salmond simplemente dice que se refiere a Abraham y los patriarcas porque tienen significado mesiánico y no al mosaico porque este pacto no era de la promesa.[35] Scott piensa que la referencia es a Abraham, Jacob, Moisés y David, cuyos pactos fueron renovados y ampliados de vez en cuando.[36] Yo prefiero la sugerencia de Hoehner, pero no se puede probar de manera más concluyente que las otras listas. La consistencia de Abraham en las listas anteriores, sin embargo, muestra que probablemente sería imprudente eliminar ese pacto de cualquier consideración aquí. Su inclusión en todas las listas muestra el papel central y básico que desempeña el pacto con Abraham en ambos Testamentos.

La promesa singular no es menos problemática. Pablo no siempre es coherente en su uso de ἐπαγγελία. A veces lo usa en singular (Rom. 4:13, 14, 16, 20; 9:8, 9; Gál. 3:14, 17, 18 [bis], 22, 29; 4:23, 28; Ef. 1:13; 2:12; 3:6; 6:2; 1 Ti. 4:8; 2 Ti. 1:1); otras veces lo usa en plural (Rom. 9:4; 15:8; 2 Cor. 1:20; 7:1; Gal. 3:16, 21). La interpretación más común es la de Eadie, “La promesa central aquí marcada por el artículo era el Mesías, y la bendición por Él.”[37]

Un ensayo reciente de Sam K. Williams ha introducido algunos elementos intrigantes en la discusión de la promesa. Según Williams, el esquema temporal dominante de Gálatas es entonces-ahora (3:23-25; 4:8-9).[38] La promesa es la del Espíritu Santo.[39] El plural “promesas” se refiere a las diversas versiones de la única promesa o a la promesa dada en más de una ocasión y que se encuentra en más de un texto bíblico.[40] Pablo puede entender la promesa a Abraham como la promesa del Espíritu Santo porque es el Espíritu Santo el que engendra hijos a Abraham y porque Pablo entendía el γῆ de Génesis 13:15 y 17:8 (LXX) como toda la tierra.[41] Romanos 4:13 apoya esta exégesis.[42] Por último, “está muy extendida la opinión en la literatura judía de que la herencia del pueblo de Dios es nada menos que el mundo: Salmo 36 (LXX):9, 11, 22, 29, 34; Jub. 22:14-15; 17:3; 22:29-30; 32:18-19; 1 Enoc 5:6-7; Sir. 44:21; 4 Esdras 6:55-59; cf. Mateo 5:5.” [43]

Aunque no quisiera excluir a Cristo de la promesa (cf. 2 Cor. 1:20), si Williams tiene razón en cuanto a que el Espíritu Santo es parte integrante de la promesa, esto explicaría el papel central que desempeña el Espíritu en Efesios (1:13, 17?; 2:18, 22; 3:16; 4:3, 4, 30; 5:18?; 6:17, 18?). Los pactos del Antiguo Testamento son medios que Dios utilizó para garantizar su única y amplia promesa. Para los gentiles, su participación en la promesa y en los pactos se produce en Cristo, por medio del Espíritu Santo, no por alguna incorporación a Israel. Dahl lo resume bien: “El recordatorio de Efesios 2:11-22 se dirige, como toda la carta, a los gentiles cristianos que se han unido a los herederos originales de la promesa de Dios sin convertirse en judíos (véase 3:6).”[44]

El cuarto predicamento de los gentiles antes del sacrificio expiatorio de Cristo era su falta de esperanza. De nuevo, las interpretaciones de la palabra esperanza son diversas. Abbott cree que se refiere a la esperanza en el sentido más amplio.[45] Beare sugiere la inmortalidad a la luz de 1 Tesalonicenses 4:13.[46] Grassi la interpreta como la esperanza mesiánica o la esperanza de la resurrección.[47] Dado que la precisión no es posible, parece preferible una visión más general de la esperanza. Debería ser lo suficientemente amplia como para abarcar todos los sentidos de la esperanza en los escritos de Pablo que las interpretaciones anteriores aíslan.

El quinto predicamento de los gentiles era su alejamiento del Dios vivo y verdadero. La afirmación de Pablo de que los gentiles eran ἄθεοι (sin dioses) es algo desconcertante a la luz de la plétora de dioses en el mundo helenístico. El comentario de Beare es oportuno: “Los paganos no eran ‘ateos’, pues adoraban a una multitud de divinidades, altas y bajas.”[48] Luego añade: “Su culto a estas creaciones vacías de la imaginación humana no podía considerarse en ningún sentido como una comunión viva con Dios.”[49] Este comentario capta el sentido que Pablo pretendía.

Su alejamiento del verdadero Dios estaba “en el mundo.” Mitton cree que “mundo” tiene un sentido bueno, su “vida cotidiana en la tierra.”[50] Eadie, sin embargo, lo toma en un sentido maligno: “El κόσμος es toda la región más allá de la πολιτεία, y, como tal, es oscura, hostil y está bajo el dominio de Satanás, y, como menciona el versículo siguiente, está ‘lejos’.”[51] Salmond no está seguro de si la palabra se refiere al mundo de los seres humanos o al mundo malvado actual, pero concluye que “lo último es mejor.”[52] Hendriksen resume el estado desesperado de los gentiles aparte de Cristo con cinco adjetivos: “sin Cristo,” “sin Estado,” “sin amigos” “sin esperanza” y “sin Dios.”[53]

La Reconciliación de los Gentiles (2:13)

De nuevo Pablo utiliza los dos adverbios temporales νῦν y ποτέ para subrayar el cambio redentor-histórico realizado por Cristo. Los gentiles experimentaron este cambio de estatus en virtud de estar “en Cristo.” Es la novena vez que Pablo utiliza esta frase en estos dos primeros capítulos (1:1, 3, 10, 12, 20; 2:6, 7, 10). Salmond señala que la frase se pone enfáticamente en primer lugar.[54] Caragounis analiza su importancia:

La frase ἐν Χριστῷ indica a la vez la “esfera” en la que el creyente fue colocado por elección en el consejo de Dios (p. ej., 1:4) y en la que se encuentra ahora tras el acontecimiento salvífico (p. ej., 1:1; 2:22), la “esfera” en la que se tomaron todas las decisiones de Dios (p. ej., 1:9; 3:11) y en la que ahora, en el acontecimiento de Cristo, surten efecto (p. ej., 1:9 ss.) y la “esfera” en la que el acontecimiento salvífico con las bendiciones resultantes se hace realidad. g. 1:9; 3:11) y que ahora, en el acontecimiento de Cristo, han surtido efecto (e.g. 1:9f.) y la “esfera” en la que el acontecimiento salvífico con sus bendiciones resultantes se hace realizable para el creyente (e.g. 1:7). Y finalmente, ἐν Χριστῷ indica también la “esfera” en la que el creyente tendrá su existencia futura (p. ej., 1:10).[55]

Existe una diferencia de opinión entre los exegetas sobre cuál era el trasfondo real de los términos lejos y cerca. Lincoln, congruente con su enfoque no paulino y de fecha tardía de Efesios, sostiene que Isaías 57:19 está sólo en el fondo remoto. La verdadera fuente del pensamiento del autor es la terminología rabínica de los prosélitos, que ha sido transformada de modo que los gentiles no están cerca de Israel, sino de Dios.[56] Beare, en cambio, considera que el trasfondo del Antiguo Testamento es primario y que sólo hay una referencia secundaria a la interpretación midráshica actual.[57] Esta última opinión parece mejor a la luz de la alusión definitiva a Isaías 57 en el versículo 17.

Sin embargo, la verdadera cuestión no es el fondo de los términos. La verdadera cuestión es quién está “lejos” y quién está “cerca” y a qué o a quién se llevan ambos. Usami considera significativa la omisión de “nosotros” antes de “los cercanos” en el versículo 17.[58] Esto, en opinión del escritor, es otro de los numerosos intentos inútiles de quienes quieren minimizar el contraste judío-gentil en esta sección y neutralizar el vosotros-nosotros en “cristianos.”

Que Pablo pretende un contraste en toda la sección parece claro por las siguientes observaciones. Pablo ya ha contrastado a los gentiles con Israel en los versículos 11 y 12. Ha utilizado las palabras incircuncisión y circuncisión en el versículo 12. Utilizará la palabra ambos tres veces en los siguientes versículos (vv. 14, 16, 18). Usará la palabra dos en el versículo 15. Nombra explícitamente a la ley como la que divide a “ambos” y a los “dos” en el versículo 15. Contrasta las relaciones anteriores y posteriores de “ambos” y “dos” como “enemistad” y “paz” en los versículos 14-17. Utiliza “uno” para describir la nueva unidad que Cristo ha realizado (vv. 14, 15, 16, 18). Utiliza el artículo definido antes de “lejos” y “cerca” en el versículo 17. Por lo tanto, parecería un argumento especial sostener que la ausencia de “nosotros” antes de “cerca” en el versículo 17 es significativa y borra cualquier distinción entre judíos y gentiles o entre gentiles e Israel. Más bien, Pablo está pensando en los gentiles como “lejanos” y en los judíos/israelíes como “cercanos” a lo largo de los versículos 11-22.

Rader capta la esencia de la segunda dificultad cuando señala la pertinencia de la pregunta de Adolphe Monod: “¿Cerca de quién?”[59] Ciertamente, tanto los judíos como los gentiles son llevados (redentoramente) cerca de Dios. El versículo 16 habla claramente de reconciliar a “ambos” con Dios, y el versículo 18 dice que “ambos” tienen ahora acceso al Padre. Pero, ¿no se acercan también los gentiles a Israel? Contrariamente a lo que dice Lincoln.[60] en este pasaje también se habla de Israel. Pablo ya ha escrito sobre el alejamiento de los gentiles de Israel en el versículo 12. En el versículo 19 escribirá sobre el cambio de la situación de extranjeros y forasteros a conciudadanos. Si la paz y el acceso se refieren sólo a Dios, entonces uno se pregunta por qué Pablo mencionó todos los predicamentos en el versículo 12. Los gentiles tendrían que participar en los pactos, la promesa, la esperanza y el Dios de Israel completamente aparte si Israel no está en vista.

Sin embargo, Pablo no puede estar defendiendo una incorporación de los gentiles a Israel similar al proselitismo judío. Pablo nunca escribe sobre los gentiles como “en Israel” en ninguna de sus cartas. La clave del sentido en que los gentiles se acercan a Israel es la preposición αύν.[61] Pablo utiliza seis compuestos αύν para expresar la relación de los gentiles con los judíos/Israel en estos dos capítulos: συμπολῖται, “conciudadanos” (2:19); συναρμολογουμένη, “unidos” (2:21); συνοικοδομεῖσθε, “edificados juntos” (2:21); συγκληρονόμα, “herederos juntos” (3:6); σύσωμα, “miembros juntos de un solo cuerpo” (3:6); y συμμέτοχα, “partícipes juntos” (3:6). Los gentiles son acercados a Israel en Cristo para compartir con Israel sus pactos, su promesa, su esperanza y su Dios. No se convierten en Israel; comparten con Israel.

Hay que hacer dos observaciones más sobre el versículo 13. La frase “han sido traídos” es aorista y se refiere históricamente al acto decisivo de la redención de Cristo.[62] La frase “la sangre de Cristo” indica que la redención es posible tanto para el judío como para el gentil sólo a través de la muerte de Cristo (cf. 1:7). Eadie comenta: “El objetivo del apóstol es mostrar que por la muerte de Cristo la exclusividad de la teocracia fue abolida, que el judío y el gentil, por la abrogación de la ley mosaica, son colocados en el mismo nivel, y que ambos, en la sangre de Cristo, son reconciliados con Dios.”[63] Según Westcott, esta sangre es la sangre del nuevo pacto.[64]

LA COIGUALDAD DE JUDIOS Y GENTILES EN CRISTO (2:11-12)

Pablo ve a Cristo en cuatro papeles en los versículos 14-18: pacificador (vv. 14-15), reconciliador (v. 16), evangelista (v. 17) y accesor (¿o sacerdote?) (v. 18). Él, más que los gentiles y los judíos, es el centro de estos cinco versículos. (Ellos son el punto de atención en los vv. 11-13 y 19-22).

Este cambio de enfoque es evidente por el cambio de persona en las formas verbales a través del versículo 18 de transición, de segunda persona del plural a tercera del singular. El cambio también se enfatiza por el énfasis de αὐτός (él mismo) al principio del versículo 14.

La γάρ explicativa del versículo 14 muestra cómo los gentiles que estaban “lejos” han sido traídos “cerca.” Cristo, en su labor de Pacificador, Reconciliador, Evangelizador y Accesor, los ha acercado. Salmond recuerda los numerosos textos del Antiguo Testamento que anticipan la paz mesiánica: Isaías 9:5-6; 52:7; 53:5; 57:19; Miqueas 5:5; Ageo 2:9; y Zacarías 9:10.65 Eadie llama a Cristo autor, base, medio y proclamador de la paz.[66] Esta paz era absolutamente necesaria debido a la grave hostilidad que los judíos tenían hacia los gentiles. Grassi cita a Aristeas: “Nuestro Legislador nos cercó con murallas inexpugnables y muros de hierro para que no nos mezcláramos en absoluto con ninguna de las naciones, sino que permaneciéramos puros en cuerpo y alma.”[67]

Probablemente sea mejor, dado el artículo inicial con el primer participio, entender los tres participios de aoristo ὁ ποιήσας, λύσας, y καταργήσας como adjetivales. Rader cita a Feine, que interpreta los participios de forma adjetiva: “Cristo es nuestra paz porque él, en su propia persona, ha matado la hostilidad.” Junto a este pensamiento principal se expresa también en el v. 14 qué efecto ha producido su acto como pacificador y en los vv. 15 y 16 con qué medios ha matado la hostilidad y qué propósito le ha llevado en su acción dirigida a matar la hostilidad.”[68]

La referencia de ἀμφότερα (ambos) no está específicamente clara. Barth sugiere como posibilidades “cosas,” “partidos», “grupos,” “hombres” y “pueblos.”[69] Abbott, en cambio, piensa que no hay elipsis y afirma que el neutro se usa de personas en sentido general. La referencia es a los judíos y a los gentiles.[70] Eadie argumenta que la palabra significa claramente las dos razas, judía y gentil.[71] Westcott adopta un enfoque totalmente diferente y considera que el significado es dos sistemas.[72] Sea lo que sea lo que Pablo quiso decir exactamente, debería estar claro que estaba pensando en dos entidades opuestas que fueron aliviadas de esta oposición a través de Cristo.

Pablo introduce en este punto un contraste que es importante pero que rara vez es mencionado por los escritores, el par de palabras δύο-εἷς. Aunque este par de palabras en particular es único en Efesios, el concepto no lo es. La caída de Adán creó una terrible grieta en la humanidad subsiguiente, de modo que las personas estaban alejadas unas de otras y expresaban esta alienación a través de todo acto pecaminoso, desde el adulterio hasta el asesinato. Cristo reconcilió a los seres humanos no sólo con Dios, sino también entre sí. Anuló la enemistad y trajo la unidad. Pablo utilizó varias construcciones para transmitir esta obra unificadora: «muchos-uno» (Rom. 5:15, 19; 12:4, 5; 1 Cor. 10:17; 12:12, 14); “todos-uno” (1 Cor. 10:17; 12:12, 13, 26; Gal. 3:28); “ambos-uno” (Efe. 2:14, 16, 18); “dos-uno” (Ef. 2:15); o simplemente “uno” (Rom. 15:6; Ef. 4:4, 5, 6, 16; Fil. 1:17; 2:2; Col. 3:15). Beare capta bien esta tremenda obra unificadora de Cristo cuando escribe: “El propósito divino último de llevar todo el universo creado a una unidad que lo abarque todo se prefigura, y de hecho se inicia, en la iglesia, donde una humanidad dividida se reúne como judía y gentil y se une en una sola comunidad de culto.”[73]

No es necesario interactuar aquí con las largas discusiones en los comentarios sobre si Pablo tenía o no en mente la balaustrada del templo de Jerusalén. Salmond sostiene que es dudoso que haya alguna referencia a la balaustrada porque el muro seguía en pie cuando se escribió la carta.[74] Grassi tiene razón cuando señala que el “muro de piedra no era más que una muestra de todo un sistema de separación que entraba en todas las fases de la vida.”[75]

A pesar de la cuestión de la balaustrada, todos están de acuerdo en que el punto de Pablo es que la Ley mosaica creó la enemistad y la división entre judíos y gentiles. Hendriksen sostiene que el énfasis de Pablo no está en el templo de Jerusalén, sino en la inveterada hostilidad que existía entre los judíos y los gentiles.76

En la actualidad se admite generalmente que la primera mitad del versículo 15 se refiere a los mandamientos de la ley mosaica tal como se expresaban en los decretos individuales. Rader indica que esta interpretación no era la tradicional. Hasta Abelardo, la frase ἐν δόγμασιν se interpretaba como los nuevos decretos que Cristo mismo introdujo. Abelardo fue el primero en interpretar las palabras como una definición más de la ley de los mandamientos.[77]

Ha habido una acalorada controversia en la iglesia sobre qué es exactamente lo que Cristo “abolió” con respecto a la ley.[78] Este no es el lugar para entrar en una discusión sobre la ley en el Nuevo Testamento o sobre Pablo y la ley. Parece mejor decir simplemente que toda la ley mosaica ya no es la regla de vida para los cristianos. Cristo abolió toda la ley mosaica. La regla de vida para el cristiano es la “ley de Cristo.” Esta posición es bien defendida por Moo.[79] Es apoyada por Abbott, quien argumenta: “Νόμος aquí no debe limitarse a la ley ceremonial; no hay nada en la conexión que muestre tal limitación, que por el contrario, haría la declaración muy débil.”[80] Martin añade: “La abrogación de la ley era necesaria para la creación de una iglesia universal.”[81]

La barrera que era el símbolo preeminente de la enemistad de la vieja creación era la ley. Tenía que ser abolida para que pudiera inaugurarse la nueva creación, en la que la paz y la reconciliación son el orden. Una vez abolida la barrera, los dos podían ser creados en algo nuevo y unificado.

El objeto de esta nueva creación era el hombre nuevo (καινὸν ἄνθρωπον). Aunque Barclay está en lo cierto al afirmar que νέος es normalmente nuevo en el punto de tiempo y καινός es nuevo en el punto de calidad,[82] el uso paralelo de νέος con ἄνθρωπος en Colosenses 3:10 muestra que Pablo no mantuvo ninguna distinción real entre καινός y νέος. El hombre nuevo no existía antes de la muerte de Cristo en la cruz. Por tanto, es cuantitativa y cualitativamente nuevo. Foulkes expone bien esta verdad cuando escribe: “Además, los gentiles no se elevan simplemente a la condición de los judíos, sino que ambos se convierten en algo nuevo y más grande; no simplemente nuevo en punto de tiempo, sino como dice Barclay ‘nuevo en el sentido de que trae al mundo un nuevo tipo de cosa, una nueva calidad de cosa, que no existía antes’ (véase también sobre 4:23s.).”[83] Y Houlden subraya la importancia de la nueva creación: “Tanto si hay una referencia consciente al Salmo 80 como si no, el trasfondo aquí es la idea común paulina (y neotestamentaria) de Cristo como el nuevo Adán (por ejemplo, Rom. 5:12 ss.; 1 Cor. 5:13 ss.; Fil. 2:6 ss.; Col. 3:10 ss.), que ahora se aplica al tema en cuestión. De ahí crear, haciendo el paralelismo con Gn 1,26 ss., la creación de Adán.”[84]

Rader enumera cuatro interpretaciones del hombre nuevo que se han propuesto históricamente: (1) Cristo, (2) la iglesia, (3) el cristiano, y (4) toda la humanidad.[85] Aunque algunas de estas sugerencias se refieren al hombre nuevo, ninguna de ellas expresa el concepto en su totalidad. Más bien, parece que a lo largo de sus escritos, Pablo habla de tres estructuras integrales distintas bajo el complejo término de hombre nuevo. En una carta o en una sección de una carta, Pablo desarrollará una estructura del hombre nuevo/viejo. Pero Pablo no desarrolla las tres estructuras a la vez.

La primera estructura es la antropológica. Se ve mejor en el contraste Adán-Cristo de Romanos 5:12-21. J. Sidlow Baxter capta mejor el matiz antropológico del hombre viejo cuando lo categoriza como un “Paulinismo que significa toda la raza humana en Adán.”[86] El hombre viejo es un término forense que denota la situación de la humanidad como “bajo pecado” ante Dios en Adán. Este estatus sólo puede ser cambiado por la obra redentora de Cristo. Cristo, como redentor, crea la nueva categoría -el hombre nuevo- que no está “bajo condenación” (Rom. 8:1). El nuevo hombre tiene ahora el don de la justicia y la vida por medio de Cristo (Rom. 5:17-21). Este cambio de estatus está representado por el verbo crucificado en Romanos 6:6. Es lamentable que la NVI haya traducido “viejo hombre” como “viejo yo” en este versículo. Esto hace que el viejo hombre sea individualista y óntico. El término, más bien, es corporativo y relacional. El aoristo pasivo no significa que el “viejo yo” continúe incitando a los hombres y mujeres a pecar como en la doctrina de las “dos naturalezas,” sino que la vieja relación en Adán fue abrogada por la obra de Cristo en la cruz. Como comenta Dunn, “la dimensión social y de historia de la salvación no debe reducirse aquí a la experiencia pietista del individuo.”[87] La palabra paulina equivalente a “naturaleza” y “yo” es carne, no hombre.

La segunda estructura del hombre nuevo es la eclesiológica. Esta estructura se encuentra en Efesios 2:15. El hombre nuevo es aquí la unidad entre judíos y gentiles por medio de Cristo. Es una inversión de la alienación de los dos grupos étnicos y religiosos, que estaban polarizados en el primer siglo cuando Pablo escribió. Según Rader, la discusión actual sobre la relación establecida por el hombre nuevo eclesiológico se remonta a Epifanio y Crisóstomo. Rader traduce a Epifanio: “Si ha hecho de ambos uno, y no ha acabado con el uno para establecer el otro, entonces no ha cambiado el primero (el judío) en otra cosa. Tampoco ha mantenido al segundo separado del primero, sino que ha reunido a los dos en uno; no simplemente, no aparentemente, sino manifiestamente en su sangre.”[88] En cuanto a Crisóstomo, sin embargo, Rader dice:

Para Crisóstomo, tanto el judío como el gentil se convierten en una tercera entidad: el cristiano. Esto contrasta fuertemente con Epifanio, que dice rotundamente que el judío “no se transforma en otra cosa.” Crisóstomo, para enfatizar la novedad del estatus del cristiano, minimiza la continuidad entre la iglesia e Israel. Para Epifanio, en cambio, la unidad no depende de una nueva naturaleza o estatus, sino de una nueva relación establecida por la muerte de Cristo.[89]

Si uno se pregunta por qué se desarrollaron dos puntos de vista tan divergentes, Rader responde:

Nuestro estudio de la interpretación de Ef. 2:11-22 por parte de Crisóstomo muestra que una actitud poco amistosa hacia el pueblo judío afectó a su enfoque del pasaje. En consecuencia, lo trata de una manera que le permite poca relevancia para las relaciones entre judíos y gentiles, que es un tema doloroso para él. Si nos preguntamos por qué hubo que esperar hasta los tiempos modernos para que los intérpretes encontraran relevancia en Ef. 2:11-22 para la relación de los cristianos con los judíos, debemos responder que una de las razones es la dirección que tomó la exégesis del pasaje por parte de Crisóstomo. La influencia de Crisóstomo ha continuado a lo largo de los siglos.[90]

Sin embargo, los comentarios de Pablo en Efesios excluyen cualquier prioridad salvífica para Israel en la estructura eclesiológica del hombre nuevo. Los judíos tienen tanta necesidad de la expiación de Cristo como los gentiles. Tanto los judíos como los gentiles son justificados por la fe. Sin embargo, aunque ya no hay ventaja salvífica, sigue habiendo una distinción étnica entre judíos y gentiles. Pablo sigue hablando de los judíos y los gentiles como grupos étnicos distintos en sus cartas (Rom. 1:16; 9:24; 1 Cor. 1:24; 12:13; Gal. 2:14, 15). Casi todos los escritores reconocen ahora una distinción entre el Israel étnico y los gentiles en Romanos 11. Y los judíos/Israel tenían (y en opinión del escritor siguen teniendo) una prioridad redentora-histórica. Aunque no es un punto de vista popular fuera de los círculos dispensacionalistas, la exégesis de Mussner de los textos relevantes es sólida. Insiste en que existen ventajas histórico-salvíficas de Israel según Romanos 9:4-5 y Efesios 2:12.91 Aunque preferiría el uso de “gentiles” en lugar de “Iglesia” en la siguiente cita, la afirmación básica de Mussner es cierta: “La Iglesia no es el pueblo de Dios que ha ocupado el lugar de Israel, el pueblo de Dios del Antiguo Testamento. Más bien, según Rom. 11:1, la Iglesia es sólo ‘la participante en la raíz’ (Israel y sus antepasados), el pueblo de Dios extendido que junto con Israel forma el único pueblo de Dios.”[92]

La tercera estructura del hombre nuevo es la estructura ética. Mientras que las estructuras antropológica y eclesiológica son relacionales, la estructura ética es funcional. El cambio en la estructura antropológica es de “en Adán” a “en Cristo.” El cambio en la estructura eclesiológica es de “enemistad” a “paz.” Ambas estructuras se fijan mediante la obra de Cristo en la cruz. La estructura ética, sin embargo, no está fijada porque el cristiano se enfrenta a la elección de “caminar según la carne” o “caminar según el Espíritu.” Esta estructura es una potencialidad traída a la existencia a través de la muerte de Cristo.

Los principales pasajes sobre la estructura ética del nuevo hombre son Efesios 4:22-24 y Colosenses 3:9-10. Los tiempos aoristos que utiliza Pablo muestran que hay un sentido en el que el nuevo hombre ético está fijado como el nuevo hombre antropológico y eclesiológico. El viejo hombre ético fue “desechado” cuando se cambió el estatus “en Adán.” Los infinitivos aoristos ἀποθέσθαι y ἐνδύσασθαι en Efesios 4:22, 24 y los participios aoristos ἀπεκδυσάμενοι y ἐνδυσάμενοι en Colosenses 3:9, 10 miran a un punto en el tiempo en el que estas acciones se llevaron a cabo. Ese punto es la cruz, donde se efectuó el cambio antropológico y eclesiológico.

Pero varias consideraciones muestran que hay un aspecto inacabado en la estructura ética. Pablo utiliza un infinitivo presente en Efesios 4:23 para indicar la necesidad de una renovación de la mente y un participio presente pasivo en Colosenses 3:10 para indicar la renovación de la imagen. Esto encaja exactamente con las declaraciones e imperativos de Pablo en Romanos 6. Los cristianos murieron al pecado (Rom. 6:2); el viejo hombre fue crucificado con Cristo (v. 6). Y, sin embargo, se les exhorta a “no dejar que el pecado reine en vuestro cuerpo mortal para que obedezcáis sus malos deseos” (v. 12). Las largas listas de pecados en Efesios 4-6 y Colosenses 2-3 muestran que la estructura ética está en proceso de realización, al menos en términos funcionales. El cristiano sigue en un conflicto entre las “obras de la carne” y el “fruto del Espíritu” (Gal. 5:16-26).

En resumen, la terminología hombre viejo-hombre nuevo de Pablo es su forma de presentar un tema central de su teología. Van Roon tenía razón cuando observaba que “todo Rom. 5:12-7:24 pertenece a la idea del hombre viejo y que esta idea era central en la teología de Pablo y su círculo.”[93] Esta teología veía la necesidad de que los hombres y mujeres se salvaran del pecado y se reconciliaran con Dios. Veía la necesidad de resolver la enemistad desde la caída de Adán en adelante, especialmente porque esta enemistad existía entre judíos y gentiles en la época de Pablo. Vio la necesidad de que la gente viviera con rectitud y dejara de pecar según el modelo de Adán. Vio estas tres necesidades satisfechas a través de la muerte, resurrección y ascensión del Señor Jesucristo, la venida del Espíritu Santo en el Día de Pentecostés, y la creación de la iglesia a partir de un remanente creyente de Israel, que compartió las buenas nuevas de su Mesías con los gentiles que, a través de la fe en este Mesías, podían ahora compartir con este remanente sus pactos y promesas.

La obra de Cristo como reconciliador es el tema del versículo 16. Esta vez “ambos” es masculino y puede referirse a “los dos,” judío y gentil, que se han convertido en “un solo hombre nuevo” en el versículo anterior. Es un error intentar bifurcar la reconciliación con Dios y la reconciliación de unos con otros. La Escritura muestra constantemente que la enemistad en el eje vertical (con Dios) pronto produce enemistad en el eje horizontal (entre los seres humanos). Y la enemistad en el eje horizontal nunca podrá resolverse hasta que se elimine la enemistad en el eje vertical. Si se quiere argumentar sobre el orden, ciertamente la reconciliación en el eje vertical debe ser previa. Y este es el énfasis de Pablo en los siguientes tres versículos. Judíos y gentiles necesitaban reconciliarse con Dios y acceder al Padre. Esta reconciliación fue proporcionada por la muerte de Cristo en la cruz. El acceso al Padre es a través de Cristo. Pero la reconciliación horizontal también está en juego, pues judíos y gentiles son ahora miembros de un solo cuerpo (cf. 3:6) y participan de un solo Espíritu. En el capítulo 4, Pablo exhortará a estos cristianos a mantener con diligencia la unidad producida por el Espíritu en el vínculo que formó la paz de Cristo (v. 3).

La matanza de la enemistad muestra que la reconciliación era tanto horizontal como vertical. El punto de los versículos 14 y 15 era que la ley mosaica había erigido una barrera impenetrable entre judíos y gentiles. Hasta que Cristo no destruyera esta barrera, la enemistad no podía ser eliminada. Pero con su cruz hizo morir la enemistad.

La obra de Cristo como evangelizador es el centro del versículo 17. En la literatura se discute más sobre cómo Cristo predicó la paz que sobre el hombre nuevo. La opinión mayoritaria es que esta predicación tuvo lugar a través de los seguidores de Cristo, más que a través de Cristo mismo. El comentario de Hoehner es típico: “Ciertamente, esto se refiere a la predicación de la paz por parte de los apóstoles y no de Cristo mismo, porque Cristo predicó casi exclusivamente a los judíos (Mt. 10:5-6; 15:24-27). Además, la paz que se predicó fue sobre la base de la muerte de Cristo y no durante su vida en la tierra.”[94] Stott está de acuerdo con Hoehner: “Y como el logro fue en la cruz, y lógicamente el anuncio debe seguir al logro, esta predicación no puede referirse a su ministerio público. Debe referirse más bien a sus apariciones después de la resurrección, en las que la primera palabra que dirigió a los apóstoles fue «paz a vosotros,” y a su proclamación del evangelio de la paz al mundo a través de los apóstoles y de las generaciones posteriores de cristianos.”[95]

Sin embargo, Mitton señala que “las conversaciones de Cristo con la mujer sirofenicia, el centurión romano, el leproso samaritano, la mujer samaritana y el centurión en la cruz muestran que una misión a los gentiles estaba en la mente de Cristo durante su ministerio en la tierra.”[96] Foulkes preferiría no comprometerse cuando advierte que “»no debemos preguntar a qué predicación de la paz se refiere: antes o después de la resurrección, antes o después de Pentecostés.”[97]

Sea cual sea la resolución de este debate, está claro que el Evangelio habla de la paz entre Dios y la humanidad y entre los seres humanos como énfasis central (Lucas 2:14; Juan 14:27; Hechos 10:36; Rom. 5:1; 14:17; 15:13; 16:20; Gál. 5:22; 6:16; Ef. 1:2; 2:14, 15, 17; 4:3; 6:15, 23; Fil. 4:7; Col 3:15; 1 Tes. 5:23; 2 Tes. 3:16; 2 Tim. 2:22; Heb. 12:14; 13:20; Santiago 3:18; 1 Pedro 3:11; 2 Pedro 3:14). Y Westcott tiene ciertamente razón cuando señala que “el registro de los Hechos -el Evangelio del Espíritu- es la historia de la extensión del mensaje de paz a todo el mundo, comenzando en Jerusalén y cerrando en Roma.”[98]

El versículo 18 presenta a Cristo como el que da acceso a Dios. Las tres personas de la Trinidad están presentes en este versículo. El acceso es a través de Cristo, en el Espíritu, al Padre. Barth señala que Efesios tiene varias afirmaciones trinitarias: 1:4-14; 4:4-6; cf. también 2 Cor. 13:13.99 Y menciona que el acceso “denota el acto de conducir hacia un potentado, o de conceder el privilegio de admisión.”[100] Salmond observa que el tiempo presente “tenemos” denota un privilegio presente y continuo y advierte que el ἐν no es por sino en y se refiere al elemento en el que solo tenemos el acceso.[101] El versículo afirma, pues, que la fuente de acceso es el Hijo, la esfera de acceso es el Espíritu y el objeto de acceso es el Padre.

Los versículos 19-22 cierran esta sección de Efesios concluyendo las consecuencias de la obra de Cristo. Las consecuencias son cinco: (1) Los gentiles ya no son extranjeros ni transeúntes; (2) los gentiles y los judíos son ahora miembros de la misma casa; (3) la nueva casa está edificada sobre Cristo y los apóstoles y profetas del Nuevo Testamento; (4) la iglesia es el nuevo templo de Cristo; y (5) la iglesia es una residencia del Espíritu Santo.

En el versículo 19, Pablo vuelve a utilizar la segunda persona del plural. Aplica la obra redentora de Cristo a los gentiles y luego a los judíos mediante el uso de metáforas civiles y arquitectónicas. Como consecuencia de la obra reconciliadora de Cristo (ἄρα οὖν), los gentiles ya no están privados de sus derechos. Pablo utiliza dos sustantivos para describir la situación anterior de los gentiles: ξένος y πάροικος. Según Abbott, un ξένος es un extranjero en general; un πάροικος es un extranjero que habita en un estado y que no tiene derechos de ciudadanía.[102] Barth piensa que los dos sustantivos son una hendíadis [uno mediante dos] que sugiere que todos los miembros del grupo externo ya no están segregados del grupo interno compacto.[103]

El nuevo estatus de los gentiles se complica con la identificación de τῶν ἁγίων en la siguiente cláusula. No hay unanimidad en cuanto a su identidad. De hecho, algunas de las afirmaciones más contundentes las hacen los distintos defensores de teologías divergentes. Realmente, este único sustantivo recicla todo el problema del que se ocupa toda esta carta: Los gentiles e Israel o la iglesia e Israel.

Lincoln presenta las cuatro posibilidades Israel, los cristianos judíos, los ángeles y todos los cristianos y concluye que la referencia debe ser a todos los cristianos debido a la consistencia del uso de la palabra en Efesios (1:1, 15, 18; 3:8; 4:12; 5:3; 6:18). Para manejar el σύν antes del πολῖται, se ve obligado a decir que los compuestos del σύν tienen en vista la unidad con el resto de la iglesia.[104]

Pero son detalles como los σύν compuestos los que hacen que otros escritores identifiquen a los ἅγιοι como Israel o cristianos judíos que son un remanente de Israel. Robinson los identifica como el “pueblo santo cuyos privilegios han llegado a compartir.”[105] Martin cree que son cristianos judíos, como lo son a menudo en Hechos.[106] Y Scott combina los puntos de vista de Robinson y Martin diciendo que el sustantivo se refiere a “aquellos cristianos judíos que reclamaban, por derecho a su ascendencia, ser el pueblo de Dios por excelencia.”[107]

Sin embargo, el problema no se resuelve identificando a los ἅγιοι como cristianos judíos. La siguiente pregunta suele ser si esto significa que los gentiles son ahora parte del “verdadero” o “nuevo” Israel, ya que συμπολῖται es un cognado de πολιτεία en el versículo 12. Sin embargo, el término Israel en el Nuevo Testamento se reserva sistemáticamente para los descendientes físicos de Abraham.[108] No se utiliza para los gentiles. Pero si los gentiles no están incorporados a la mancomunidad de Israel, ¿qué ciudadanía comparten con los judíos/Israel? Aunque algunos de los comentarios de Chafer al respecto son extremos, básicamente está en lo cierto cuando concluye que la ciudadanía es “la de la ciudad celestial en cuya bendita morada se reunirán todavía los santos de todas las dispensaciones (Heb. 12:22-24; Fil. 3:20).”[109]

Los gentiles y los judíos en Cristo forman ahora un nuevo hogar espiritual. Este hogar es un templo compuesto de piedras vivas y que sirve como residencia de Dios a través del Espíritu Santo. Se ha discutido mucho sobre el versículo 20. Los comentaristas discuten sobre si los apóstoles o Cristo deben ser el fundamento, si los profetas son del Antiguo o del Nuevo Testamento, si los apóstoles y los profetas son un grupo o dos, y si Cristo es una piedra angular o una piedra clave. La mayoría de los escritores concluyen que tanto los apóstoles como Cristo son los cimientos del nuevo templo (el aparente conflicto es sólo una cuestión de perspectiva); el orden apóstoles antes que profetas aboga por los profetas del Nuevo Testamento; los apóstoles y los profetas son dos grupos distintos; y Cristo es la piedra angular y no la piedra clave.[110]. El hecho de que Pablo escriba aquí sobre un “fundamento” y que los apóstoles y profetas sean apóstoles y profetas del Nuevo Testamento apoya mi argumento en este capítulo de que hay un verdadero cambio redentor-histórico en la muerte de Cristo y la creación del nuevo hombre.

El último problema difícil de esta sección es la traducción de πᾶσα οἰκοδομή en el versículo 21. Gramaticalmente la combinación debería traducirse como “todo edificio,” ya que οἰκοδομή carece del artículo. Según Abbott, el balance de la evidencia manuscrita está fuertemente en contra de la inserción del artículo.[111] Pero todo el flujo del argumento de Pablo parece exigir la traducción “todo el edificio.” Los comentaristas han tomado varios caminos para aliviar la dificultad. Bruce encuentra “alguna autoridad en otras partes del Nuevo Testamento para el significado de ‘todo’ en una construcción de este tipo, incluso cuando el artículo definido está ausente.”[112] Robinson dice que Pablo omite el artículo porque está viendo un edificio sin terminar que crece hacia su finalización.[113] Westcott es casi poético cuando describe el nuevo templo en términos del antiguo, con sus “cámaras del consejo, tesorerías, cámaras para los sacerdotes, claustros, todo ello convertido en parte del santuario.”[114] Barth trata de tener lo mejor de ambos mundos traduciendo “todo lo que se está construyendo.”[115] Sea cual sea el significado preciso, todos parecen estar de acuerdo en que Pablo no tenía en mente congregaciones individuales. Está pensando en el nuevo edificio que se está construyendo después de haber puesto unos sólidos cimientos. Este edificio es la Iglesia universal, con Cristo como piedra angular y cabeza, y los apóstoles y profetas como fundamento en el papel de receptores de la revelación divina del misterio (cf. 3:5). Esta iglesia universal, por tanto, es el “hombre nuevo” de Efesios 2.

Otros dos σύν compuestos muestran la unión de los dos grupos antes alejados en un nuevo organismo. Gentiles y judíos se unen y se construyen juntos en el nuevo templo. Los dos participios presentes compuestos σύν y el presente de indicativo αὔξει indican un proceso que se estaba llevando a cabo en la época de Pablo y que aún no se ha completado. Barth escribe que αὐξάνω “significa un aumento de tamaño, número, edad, madurez, gloria y poder.”[116]

Este templo en construcción es santo. Es santo porque Dios está presente en él.[117] Y está “en el Señor.” El “Señor” suele ser Jesucristo en el uso paulino.[118] Jesucristo no sólo es aquel de quien parte el crecimiento, sino también aquel en quien continúa el crecimiento (cf. 2 Pedro 3: 8).

Con un último locativo (ἐν ᾧ) Pablo vuelve a subrayar la centralidad de Cristo en la historia redentora. Gentiles y judíos están siendo construidos juntos en él en una morada en la que Dios vive por su Espíritu. Abbott apoya la importancia del compuesto σύν: “Todo el contexto favorece la interpretación ‘vosotros junto con otros,’ y no hay razón para dar otro sentido al σύν en συναρμολογουμένη.”[119] Hoehner señala que este σύν muestra que los gentiles son ahora un “hombre nuevo” con los creyentes judíos.[120] Ningún comentario más fino podría completar esta sección sobre la nueva creación, sobre el hombre y sobre el templo que el de Stott: “No está atado a los edificios santos, sino a las personas santas, a su propia sociedad nueva.”[121]

RESUMEN Y CONCLUSION

En este capítulo se han defendido una serie de tesis que son fundamentales para cualquier debate sobre la relación entre la Iglesia e Israel.

1. Efesios es un libro clave para desarrollar cualquier teología bíblica de Israel y la iglesia.

2. La aceptación o negación de la autoría Paulina afectará seriamente las conclusiones que uno saque sobre la intención de Efesios.

3. Una lectura redentora-histórica de Pablo es necesaria si se quiere entender adecuadamente la teología de Pablo, especialmente su cristología, neumatología, soteriología, eclesiología, antropología y escatología.

4. Una lectura redentora-histórica tanto de Efesios como de Romanos revela que Pablo tenía una teología coherente: Israel, como primer pueblo elegido por Dios, recibió ciertos privilegios especiales de Dios, que Pablo menciona en Romanos 3:2; 9:4-5; y Efesios 2:12.

5. Efesios 2:11-22 es un texto central para el nuevo hombre.

Los privilegios mencionados en la cuarta tesis estaban restringidos a Israel antes de la muerte de Cristo y la creación de la iglesia. Los gentiles en Cristo comparten ahora con un remanente de Israel que existe ahora en “el nuevo hombre,” la iglesia (Rom. 11:5). Cristo y este remanente llevan adelante la historia redentora y forman el puente entre el antiguo y el nuevo pacto. El remanente de Israel, junto con los gentiles, forma el hombre nuevo eclesiológico. Este hombre nuevo es una nueva creación en Cristo, porque la muerte de Cristo fue absolutamente necesaria antes de que pudiera realizarse el traspaso de “en Adán” a “en Cristo,” antes de que pudiera llevarse a cabo la cancelación de la enemistad mantenida por la ley mosaica, y antes de que el Espíritu Santo se convirtiera en la nueva norma para el hombre nuevo ético, que camina “según el Espíritu” y “no según la carne.” Las estructuras eclesiológica, antropológica y ética del hombre nuevo están tan entrelazadas para Pablo que no es posible separar las tres. Las tres están interrelacionadas y se implican mutuamente.

Aunque el enfoque principal de Pablo en Efesios 2 era el hombre nuevo eclesiológico, el hombre nuevo antropológico estaba siempre en el trasfondo, y se anticipaba el hombre nuevo ético que se expondría explícitamente en Efesios 4:22-24. El argumento de 2:11-22 pasa del distanciamiento de los gentiles en el período ποτέ al período actual, cuando fueron acercados a Dios y a Israel por medio de la cruz de Cristo.

Si uno se pregunta si “el único hombre nuevo” connota continuidad o discontinuidad entre Israel y la iglesia o entre los Testamentos, la respuesta es que ambos se encuentran en este texto. Hay un fuerte énfasis en la novedad y, por consiguiente, en la discontinuidad. La nueva creación, el hombre nuevo y el nuevo templo son discontinuos con Israel. Pero en términos de historia redentora hay continuidad. La iglesia no es un accidente ni un sustituto de un programa de reino fallido. Efesios deja absolutamente claro que el plan y el propósito de Dios siempre han estado centrados en Cristo. El pasado alejamiento de los gentiles fue sólo una fase de la historia redentora antes de que llegara “la plenitud de los tiempos” (Gálatas 4:4). El remanente creyente de Israel dentro de la iglesia comparte las promesas que tienen raíces en el Antiguo Testamento. Mediante los pactos, el Mesías y las promesas de Israel, experimentan las bendiciones prometidas en las que también participan los gentiles. Su nueva relación reside en el hombre nuevo, “el nuevo templo” donde Dios reside en una comunidad de judíos y gentiles renovados por el Espíritu y reconciliados por Cristo.

1 Markus Barth, “Conversion and Conversation,” Int 17 (January 1963): 13.

2 Andrew T. Lincoln, “The Church and Israel in Ephesians 2,” CBQ 49 (October 1987): 620.

3 F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 424.

4 El caso clásico contra la autoría paulina fue presentado por C. Leslie Mitton en su disertación de la Universidad de Londres, publicada como The Epistle to the Ephesians: Its Authorship, Origin, and Purpose (Oxford: Clarendon Press, 1951). Mitton avanzó el trabajo de Edgar J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians (Chicago: University of Chicago Press, 1933), que sostenía que Onésimo era el verdadero autor de Efesios. Un buen estudio de los trabajos desde Mitton aparece en John C. Kirby, Ephesians: Baptism and Pentecost (Montreal: McGill University Press, 1968). Una defensa exhaustiva de la autoría paulina es A. Van Roon, The Authenticity of Ephesians (Leiden: E.J. Brill, 1974). En el análisis final, el comentario de Barth sobre la autoría está bien aconsejado: “El estudio de Percy sobre las características lingüísticas, temáticas y teológicas de Efesios y el regreso de H. Schlier al campo de los eruditos conservadores muestran lo prescindible de las teorías fantasiosas y lo superfluo de la exasperante búsqueda de un autor de esta epístola que no sea Pablo” (“Conversion and Conversation,” 3).

5 Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 15.

6 El desglose es el siguiente: cuarenta y seis indicativos (1:4, 6, 8, 9, 11, 13, 20, 22 [bis]; 2:1, 3, 4, 5, 6 [bis], 10, 13, 17; 3:2, 3 [bis], 5 [bis], 7, 8, 11; 4:1, 4, 7, 8 [bis], 9 [bis], 11, 19, 20, 21 [bis], 30, 32; 5.2 [bis], 25 [bis], 29; 6:22); treinta participios (1:3, 5, 9, 11, 13 [bis], 15, 20 [bis]; 2:10, 14 [bis], 15, 16, 17, 19; 3:2, 7, 9; 4:7, 10 [bis], 24, 25; 6:8, 13, 14 [bis], 15, 16); veinticuatro subjuntivos (1:17; 2:7, 9, 10, 15, 16; 3:10, 16, 18, 19; 4:10, 13, 15, 29; 5:26, 27; 6:3, 8, 13, 19, 20, 21, 22 [bis]; diecinueve infinitivos (1:10, 18; 3:4, 8, 9, 16 [bis], 18 [bis], 20; 4:1, 22, 24; 6:11, 13 [bis], 16, 19, 20); seis imperativos (4:31; 5:14; 6:11, 13, 14, 17).

7 El recuento es el siguiente: sesenta y cuatro indicativos (1:7, 14, 16, 18, 23; 2:5, 8, 10, 14, 18, 19 [bis], 21, 22; 3:4, 12, 13 [bis], 14, 15, 20 [bis]; 4:1, 8, 9, 10, 15, 16, 17 [ter], 21, 25; 5:4 [bis], 5 [bis], 6, 10, 12, 13, 14 [bis], 15, 16, 18, 23, 24, 28 [bis], 29 [bis], 30, 32 [bis]; 6:1, 2,9 [bis], 12, 17, 20 [bis], 21); sesenta participios (1:1, 11, 16 [bis], 19, 21 [bis], 23; 2:1, 2, 3, 4, 5, 7 [bis], 11 [bis], 12, 13, 15, 20, 21; 3:4, 20 [bis]; 4:2, 3, 14 [bis], 15, 16 [bis], 18 [bis], 22, 28 [ter], 29, 32; 5:5, 10, 12, 13, 14 [bis], 16, 19 [ter], 20, 21, 27, 28; 6:6, 7, 8, 18 [bis], 24; cuatro subjuntivos (4:14, 28; 5:27, 33); once infinitivos (1:3, 12; 3:6, 13; 4:3, 17, 23, 28; 5:12, 28; 6:11); treinta y cinco imperativos (2:11; 4:25, 26 [ter], 27, 28 [bis], 29, 30, 32; 5:1, 2, 3, 5, 6, 7, 8, 11 [bis], 14, 15, 17 [bis], 18 [bis], 25, 33; 6:1, 2, 4 [bis], 5, 9, 10).

8 Las ubicaciones son las siguientes: «en Cristo». (1:1, 3, 10, 12, 20; 2:6, 7, 10, 13; 3:6, 11, 21); “en el” (1:4, 9, 10; 2:15, 16); “en el amado” (1:6); “en quien” (1:7, 11, 13 [bis]; 2:21, 22; 3:12); “en el Señor” (1:15; 2:21; 4:1); “en su sangre” (2:13); “en la carne” (2:14); “en Jesús” (4:21). clip_image001[1]clip_image002

9 Véase Koshi Usami, Somatic Comprehension of Unity: The Church in Ephesus (Rome: Biblical Institute Press, 1983),

n. 20 con la literatura citada y su afirmación en la p. 60 de que “nosotros” no se refiere simplemente a los cristianos judíos y «vosotros» a los cristianos gentiles. clip_image001[2]clip_image002[1]

10 Rudolf Schnackenburg, “Zur Exegese von Eph. 2,11-22: Im Hinblick auf das Verhältnis von Kirche und Israel,”
in The New Testament Age, ed. William C. Weinrich, 2 vols. (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1984), 2:488-

89.

11 Johannes P. Louw and Eugene A. Nida, eds., Greek-English Lexicon of the New Testament, Based on Semantic
Domains,
2 vols. (New York: United Bible Societies, 1988), 1:679. 12William Barclay, “The Letters to the Galatians and Ephesians,” in The Daily Study Bible, 2d ed. (Philadelphia: Westminster, 1958), 124.

13 Ralph Martin, “Ephesians,” in The New Bible Commentary Revised, 3d ed., ed. D. Guthrie et al. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1970), 1111.

14 Markus Barth, Ephesians 1-3, AB (New York: Doubleday, 1974), 275.

15 Lionel Swain, “Ephesians,” in NCCHS, 1186.

16 E. F. Scott, The Epistles of Paul to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, MNTC (London: Hodder &
Stoughton, 1930), 168.

17 T. K. Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, ICC
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1897), 55.

18 Francis W. Beare, “The Epistle to the Ephesians,” in IB 10:649.

19 Ibid.

20John Eadie, Commentary on the Epistle to the Ephesians (Grand Rapids: Zondervan, reprint of 1883 ed.), 161.

21 Beare, “Ephesians,” 650.

22 Barth, “Conversion and Conversation,” 6.

23 S. D. F. Salmond, “The Epistle to the Ephesians,” in EGT 3:291.

24 Beare, “Ephesians,” 651.

25 F. F. Bruce, The Epistle to the Ephesians (Westwood, N.J.: Revell, 1961), 53.

26 Abbott, Ephesians and Colossians, 59-60.

27 Beare, “Ephesians,” 651.

28 Nils Alstrup Dahl, “Ephesians,” in HBC, 1217.

29 Harold Hoehner, “Ephesians,” in BKCNT, 625.

30 Scott, Colossians, Philemon, and Ephesians, 169.

31 Walter Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978); Thomas McComiskey,
The Covenants of Promise (Grand Rapids: Baker, 1985); Charles Briggs, Messianic Prophecy (Peabody, Mass.: Hendrickson, reprint of 1886 ed.).

32 Beare, “Ephesians,” 651.

33 Hoehner, “Ephesians,” 625.

34 C. Leslie Mitton, Ephesians, NCB (Greenwood, S.C.: Attic Press, 1976), 103.

35 Salmond, “Ephesians,” 292.

36 Scott, Colossians, Philemon, and Ephesians, 169.

37 Eadie, Ephesians, 166.

38 Sam K. Williams, “Promise in Galatians: A Reading of Paul’s Reading of Scripture,” JBL 107 (December 1988):
711-12.

39 Ibid., 712.

40 Ibid.

41 Ibid., 714, 717.

42 Ibid., 718.

43 Ibid., 719.

44 Dahl, “Ephesians,” 1216.

45 Abbott, Ephesians and Colossians, 58.

46 Beare, “Ephesians,” 651.

47 Joseph A. Grassi, “The Letter to the Ephesians,” in JBC 2:345.

48 Beare, “Ephesians,” 653.

49 Ibid.

50 Mitton, Ephesians, 104.

51 Eadie, Ephesians, 168.

52 Salmond, “Ephesians,” 293.

53 William Hendriksen, Exposition of Ephesians, NTC, 129-31.

54 Salmond, “Ephesians,” 293.

55 Chrys C. Caragounis, The Ephesian “Mysterion” (Lund: C. W. K. Gleerup, 1977), 157.

56 Lincoln, “Church and Israel,” 610-11.

57 Beare, “Ephesians,” 654.

58 Usami, Somatic Comprehension, 53-54.

59 William Rader, The Church and Racial Hostility: Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese (Tübingen: J. C.

B. Mohr [Paul Siebeck], 1978), 152.

60 Véase no. 56 arriva.

61Para un análisis de la importancia de los compuestos σύν para Paul, véase Carl B. Hoch, Jr., “The Significance of the Syn Compounds for Jew-Gentile Relationships in the Body of Christ,” JETS 25 (June 1982): 175–83.

62Brooke Foss Westcott, Saint Paul’s Epistle to the Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 36.

63Eadie, Ephesians, 170.

64Westcott, Ephesians, 36.

65Salmond, “Ephesians,” 294.

66Eadie, Ephesians, 171.

67Grassi, “Ephesians,” 345.

68Rader, The Church and Racial Hostility, 159.

69Barth, “Conversion and Conversation,” 6.

70Abbott, Ephesians and Colossians, 60.

71Eadie, Ephesians, 171.

72Westcott, Ephesians, 37.

73Beare, “Ephesians,” 648-49.

74Salmond, “Ephesians,” 294.

75Grassi, “Ephesians,” 345.

76Hendriksen, Ephesians, 133.

77Rader, The Church and Racial Hostility, 59.

78 Véanse los capítulos de Lowery y Martin en este volumen. La literatura sobre el tema es enorme y continúa

sin cesar, sobre todo gracias a la obra de Sanders y al creciente debate entre dispensacionalistas y

reconstruccionistas. Para el lector que no esté familiarizado con esta literatura, un buen punto de partida serían los artículos de Chamblin y Moo con sus amplias bibliografías en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the
Relationship Between the Old and New Testaments,
ed. John S. Feinberg (Westchester, Ill.: Crossway, 1988); and H.
Wayne House and Thomas Ice, Dominion Theology: Blessing or Curse? (Portland, Ore.: Multnomah Press, 1988).

79Douglas J. Moo, “The Law of Moses or the Law of Christ?” in Continuity and Discontinuity, 203-18. See also the
essay by Lowery in this volume.

80Abbott, Ephesians and Colossians, 64.

81Martin, “Ephesians,” 1112.

82Barclay, “Galatians and Ephesians,” 136. Véase también R. H. Mounce and Carl B. Hoch, Jr., “New; Newness,” in ISBE.

83Francis Foulkes, The Epistle of Paul to the Ephesians, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 83.

84J. L. Houlden, Paul’s Letters from Prison: Philippians, Colossians, Philemon, and Ephesians, WPC (Philadelphia:
Westminster, 1977), 291.

85Rader, The Church and Racial Hostility, 173.

86J. Sidlow Baxter, A New Call To Holiness (Grand Rapids: Zondervan, 1973), 91.

87James D. G. Dunn, Romans 1-8, WBC (Waco, Tex.: Word, 1988), 318.

88Rader, The Church and Racial Hostility, 27; Epiphanius, Panarion Haereticorum 42.12.3.

89Rader, The Church and Racial Hostility, 33.

90Ibid., 34-35.

91Franz Mussner, Tractate on the Jews (Philadelphia: Fortress, 1984), 23-26.

92Ibid., 9.

93Van Roon, Authenticity of Ephesians, 340.

94Hoehner, “Ephesians,” 626.

95John R. W. Stott, God’s New Society: The Message of Ephesians, BST (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1979), 103.

96Mitton, Ephesians, 109-10.

97Foulkes, Ephesians, 84.

98Westcott, Ephesians, 39.

99Barth, Ephesians 1-3, 268.

100Ibid.

101Salmond, “Ephesians,” 298.

102Abbott, Ephesians and Colossians, 68.

103Barth, Ephesians 1-3, 269.

104Lincoln, “Church and Israel,” 613-14.

105J. Armitage Robinson, St. Paul’s Epistle to the Ephesians (London: James Clarke, n.d.), 163.

106Martin, “Ephesians,” 1112.

107Scott, Colossians, Philemon, and Ephesians, 176.

108Carl B. Hock, Jr., “The Term Israel in the New Testament” (Th.D. diss., Dallas Theological Seminary, 1971)

109Lewis Sperry Chafer, The Ephesian Letter (Grand Rapids: Dunham, 1935), 94.

110Abbott, Barth, Beare, Bruce, and Salmond support the New Testament prophet view. R. J. McKelvey, The New
Temple
(London: Oxford, 1969), tiene una buena discusión del argumento de Jeremías para la piedra angular en el apéndice C (195- 204) y concluye que Pablo se refería a una piedra angular..

111Abbott, Ephesians and Colossians, 72n.

112Bruce, Ephesians, 58.

113Robinson, Ephesians, 164.

114Westcott, Ephesians, 41.

115Barth, Ephesians 1-3, 272.

116Ibid., 273.

117Ibid.

118Abbott, Ephesians and Colossians, 75.

119Ibid., 76.

120Hoehner, “Ephesians,” 628.

121Stott, Colossians, Philemon, and Ephesians, 110

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