La Interpretación Del Salmo 110 Como Profecía Mesiánica
La Interpretación Del Salmo 110 Como Profecía Mesiánica
Por Michael Rydelnik
Durante mucho tiempo se ha entendido el Salmo 110 como una predicción directa del Mesías. Incluso Franz Delitzsch, quien en general consideraba que el carácter mesiánico de los Salmos era meramente típico, reconoció el Salmo 110 como una profecía mesiánica directa. En su comentario a los Salmos escribió que en el Salmo 110 David «mira hacia el futuro de su descendencia y tiene al Mesías definidamente delante de su mente».1 Asimismo, según Delitzsch, «el Mesías está objetivamente delante de la mente de David».2 Por razones derivadas del texto mismo del salmo, incluso entre intérpretes que, como Delitzsch, no interpretaban mesiánicamente ningún otro salmo, el Salmo 110 se ha interpretado de manera constante como una profecía directa del Mesías.
Pero esto ya no es así. Por ejemplo, Tremper Longman III afirma acerca de los Salmos en general: «Algunas personas creen que unos cuantos salmos son mesiánicos en sentido estricto. Es decir, que algunos salmos son proféticos y no tienen un mensaje directo de importancia para el período del Antiguo Testamento. Solo predicen la venida del Mesías». Longman rechaza esta posibilidad y escribe: «ningún salmo es mesiánico en sentido estricto».3
Refiriéndose específicamente al Salmo 110, el erudito evangélico Herbert W. Bateman IV rechaza la interpretación mesiánica y afirma, en cambio, que el Salmo 110 está dirigido a Salomón, hijo de David: «Así pues, parece razonable que el Salmo 110 se refiera a la segunda coronación de Salomón en el 971 a. C., cuando David abdicó su trono en favor de su hijo Salomón», y «que David no pronunció el salmo al Mesías, el Señor divino».4 Eugene Merrill es otro erudito evangélico que rechaza leer el Salmo 110 como si hablara directamente del Mesías. Aunque afirma que David es en efecto el autor del salmo, Merrill sostiene que en Salmo 110:1 David se llama a sí mismo «mi señor». Según él, David simplemente establece un motivo de sacerdocio real para todos los reyes davídicos, y el salmo solo se cumplió de manera general en el Mesías Jesús.5
¿Es posible considerar el Salmo 110 como una predicción mesiánica directa y, al mismo tiempo, practicar una exégesis sólida? En este capítulo intentaré demostrar que la interpretación más razonable del Salmo 110 es verlo como una predicción mesiánica directa. Para ello, comenzaré examinando las presuposiciones que deben guiar la interpretación del Salmo 110. Hecho esto, presentaré una exégesis cuidadosa del salmo: examinaré su ubicación en el Salterio, analizaré la exégesis del texto mismo y luego señalaré la relación innertextual e intertextual del salmo con otros pasajes de las Escrituras hebreas. La conclusión subrayará la importancia mesiánica del salmo.
Presuposiciones interpretativas
Gran parte de la interpretación del Salmo 110 depende de las presuposiciones del intérprete. Si uno presupone que en la Biblia hebrea no hay predicciones mesiánicas directas ni concepto alguno de un Mesías, entonces sin duda sería necesario buscar interpretaciones alternativas del Salmo 110. Sin embargo, si hay buenas razones para presuponer que los Salmos son en efecto mesiánicos, esto producirá una explicación mesiánica del salmo. Por lo tanto, estas consideraciones preliminares procurarán establecer las presuposiciones que proporcionan el fundamento para interpretar el Salmo 110 como una predicción directa del Mesías.
La autoría davídica del Salmo 110
La primera de las presuposiciones interpretativas tiene que ver con la autoría del salmo. Si David no es el autor del salmo, es más probable que el tema del salmo sea el propio David o el rey davídico. Si él sí escribió el salmo, se abre la probabilidad de que el Mesías sea el tema del salmo. H. H. Rowley sugirió que el autor del Salmo 110 fueron David y Sadoc juntos,6 mientras que otros han propuesto que fue algún autor anónimo.7 Sin embargo, algunos intérpretes todavía toman la inscripción lĕdāwid («de David») en su sentido literal y atribuyen la autoría a David.8
La primera razón para aceptar la autoría davídica es que este es el sentido llano de la inscripción. La preposición hebrea puede significar, en efecto, «[dedicado] a David» o «acerca de David». Pero también puede significar «de David», lo cual indica que David fue el autor. Desde luego, los eruditos críticos con frecuencia rechazan la autoría davídica de cualquiera de los salmos. Con todo, los evangélicos tienden a aceptar que David fue el autor de muchos de ellos.9 Ahora bien, la mayoría de los salmos davídicos tienen la misma inscripción lĕdāwid. Sería incoherente aceptar que otros salmos fueron escritos por David y rechazar la autoría davídica del Salmo 110 solo para evitar una interpretación mesiánica. David L. Cooper lo argumenta bien al señalar que los múltiples usos de esta inscripción por lo general indican a David como autor del salmo en cuestión: «Por lo tanto, la posibilidad restante, a menos que haya una prueba inequívoca en contrario, debe aceptarse como la única plausible, a saber, que esta preposición indica autoría. Puesto que en este caso no hay prueba en contra, debemos aceptar a David como el escritor inspirado».10
Una segunda razón para sostener la autoría davídica del Salmo 110 es que Jesús mismo la afirmó.11 En una controversia con los fariseos, Jesús citó el Salmo 110 y les preguntó: «Entonces, ¿cómo es que David en el Espíritu lo llama [es decir, al Hijo de David] “Señor”…? Pues si David lo llama “Señor”, ¿cómo es Él su hijo?» (Mt 22:41-46; cf. también Mr 12:35-37; Lc 20:41-44). Delitzsch afirma con razón que si David no fuera el autor de este salmo, entonces la pregunta de Jesús a los fariseos acerca de él «carecería… de fuerza como argumento».12 Algunos podrían objetar que Jesús, en Su humanidad o autolimitación, no sabía que David no era en realidad el autor del salmo. Otros podrían sugerir que Él simplemente repetía, sin afirmarlo realmente, el entendimiento judío común de Su época sobre la autoría del salmo. Pero si cualquiera de estas posibilidades fuera cierta, el argumento de Jesús sería inválido, conclusión que no estoy dispuesto a aceptar. Por lo tanto, puesto que no hay una razón convincente para dudar de la credibilidad de la inscripción, podemos dar por sentado que David escribió el Salmo 110.
Sin embargo, aun si David fue el autor, no se sigue automáticamente que su tema fuera el futuro Mesías real. Por ejemplo, Merrill sostiene la autoría davídica, pero argumenta que David escribía acerca de sí mismo. En su opinión, la palabra ʾădōnî (mi señor) «llegó a ser tan formularia que un rey podía usarla incluso de sí mismo. Es decir, “mi señor” llegó a significar nada más que “yo” o “me” cuando la empleaba el hablante real». No obstante, Merrill también deja ver la grave debilidad de su propia afirmación cuando declara: «No hay en el Antiguo Testamento ninguna otra referencia clara a un individuo que se dirija a sí mismo de esta manera».13 Así que, si esto es lo que David está haciendo aquí, sería el único lugar del Antiguo Testamento en que un rey habla así de sí mismo.
De manera similar, Bateman sostiene la autoría davídica, pero identifica a Salomón como el tema del salmo. En su opinión, David escribió el Salmo 110 después de haber abdicado y entregado la corona a Salomón. Como Salomón había llegado a ser rey, David podía referirse a él como «mi señor». Bateman basa su postura en la palabra ʾădōnî, según la vocalización del Texto Masorético (en contraste con el término ʾădōnay, que tan a menudo se usa de Dios), y afirma que el 94 por ciento de sus 168 usos se refieren a un rey humano.14 Barry C. Davis responde que en dos casos (Jos 5:14 y Jue 6:13) la palabra ʾădōnî se usa del Señor Dios que aparece como el ángel del Señor. Así, concluye: «No hay nada que excluya la posibilidad de que el referente del uso que David hace de ʾădōnî sea el Mesías».15 Más evidencia de que David se dirige a alguien mucho más eminente que él mismo o que su hijo Salomón se verá en las últimas palabras de David (2 S 23:1, que se considera a continuación), las cuales ofrecen la propia explicación autoral de David acerca de sus salmos.
La intención autoral del Salmo 110
Una segunda presuposición interpretativa para entender el Salmo 110 como mesiánico es que el propio David, en sus últimas palabras (2 S 23:1-5), identificó al Mesías como su tema favorito en los Salmos. En este pasaje, de manera muy parecida a una entrevista con un autor en The Paris Review,16 David revela su propia intención autoral: que sus salmos se refieren al Mesías. Como se explicó en el capítulo 3, esta interpretación de las últimas palabras de David no es tan evidente en el Texto Masorético de 2 Samuel 23:1 como lo es si el término masorético ʿāl, «en lo alto», se lee como ʿal, «acerca de», con base en la Septuaginta, lo cual da como resultado (traducción del autor):
Estas son las últimas palabras de David:
la declaración de David hijo de Isaí,
la declaración del hombre levantado acerca de
el Mesías [Ungido] del Dios de Jacob,
y el Deleitoso de los cánticos de Israel.
En sus últimas palabras, David ha dicho que el Mesías futuro era su tema favorito en los Salmos. Este pasaje ofrece una clave interpretativa crucial para leer los salmos davídicos en general y el Salmo 110 en particular. David, según su propia afirmación, declara que escribió con frecuencia acerca de «el Mesías, el Deleitoso de los cánticos de Israel», lo cual indica que los Salmos tienen un enfoque mesiánico y que el Salmo 110 tiene al Mesías como su tema.
La redacción postexílica de los Salmos
Una tercera presuposición para interpretar el Salmo 110 como una predicción mesiánica consiste en ver todo el libro de los Salmos como una redacción postexílica. Aunque es normal que los intérpretes contemporáneos vean los salmos como textos individuales reunidos con poca atención a la estructura o al tema, en años recientes esta tendencia ha comenzado a cambiar. Hay un movimiento considerable hacia el entendimiento del libro de los Salmos como el producto de una redacción intencional en el período postexílico, con un tema identificable.17
Al reconocer los Salmos como una colección coherente del período postexílico, el mensaje del libro entero se vuelve más claro. Esto no quiere decir que la redacción posterior haya alterado el significado original del libro de los Salmos.18 Más bien, como sostiene Bruce Waltke, esa redacción de los Salmos no cambió la «intención autoral original», sino que la «profundizó y aclaró».19
La clarificación del mensaje de los Salmos se produjo porque ya no había un «hijo de David sentado en el trono de Yahvé».20 A la luz de esta realidad, Brevard Childs pregunta con perspicacia: «En efecto, en el tiempo de la redacción final, cuando la institución de la monarquía había sido destruida hacía mucho, ¿qué rey terrenal habría venido a la mente sino el Mesías de Dios?».21 De hecho, como afirma Mitchell:
La inclusión misma de los salmos reales en el Salterio sugiere que el redactor entendía que se referían a un futuro rey mashíaj. Porque, de otro modo, su presencia en una colección para uso en tiempos del segundo templo, cuando la casa de David estaba eclipsada, habría tenido poco sentido.22
Puesto que el libro de los Salmos fue una redacción postexílica, su mensaje mira hacia adelante, a la restauración de la dinastía davídica en cumplimiento del pacto davídico. Así, Mitchell afirma con precisión que «el tema mesiánico es central para el propósito de la colección».23 En el contexto del libro entero, y no solo de los cánticos individuales, los Salmos deben leerse como referidos al rey futuro, es decir, al Mesías. Y en el Salmo 110, el rey descrito como sentado a la diestra de Dios no es David, ni Salomón, ni ningún otro rey histórico: es el Mesías real. Una vez establecido que los Salmos en general, y el Salmo 110 en particular, deben leerse mesiánicamente, surge la cuestión de si los detalles del salmo permiten este enfoque. Por lo tanto, es necesario evaluar los detalles del salmo mismo.
Consideraciones exegéticas
Una lectura cuidadosa del Salmo 110 mostrará que la interpretación más natural es que describe al Mesías futuro, el Hijo escatológico de David. Esto se hará evidente al examinar el contexto literario del Salmo 110, al realizar una lectura intextual detallada del salmo y al evaluar las referencias innertextuales e intertextuales; todo ello sirve para confirmar la interpretación mesiánica del Salmo 110.
Análisis contextual
El Libro Quinto del Salterio comprende los Salmos 107–150. Los primeros siete salmos del Libro Quinto forman una unidad de pensamiento discernible, cuyo punto focal es el Salmo 110. Como dice Davis, el Salmo 110 es el «unificador temático de los Salmos 107–113».24 (Véase la Figura 11.1). En esta sección de los Salmos, cada uno de los Salmos 107–109 contiene una súplica de liberación, mientras que cada uno de los Salmos 111–113 expresa alabanza por la liberación. El Salmo 110 es central para el pensamiento de estos salmos, ya que revela al Mesías como Rey, Sacerdote y Guerrero: Él es la respuesta a las súplicas de rescate del pueblo de Dios (Salmos 107–109) y la razón de sus alabanzas a Dios (Salmos 111–113). El sentido de la ubicación del Salmo 110 en el Salterio es que Israel ha de hallar en el Mesías futuro la respuesta a sus súplicas de liberación de la opresión, y ha de ofrecer alabanza a Dios por la redención mesiánica que Él provee.
Interpretación intextual
Para comenzar, la inscripción atribuye la autoría a David. A quienes han negado la autoría davídica y han argumentado que se trata simplemente de un salmo real que describe a David, Kidner les ha respondido: «Por lo tanto, quienes niegan la autoría davídica del salmo con el argumento de que el salmo se lee como un oráculo de entronización, curiosamente pasan por alto el punto. Es justamente un oráculo así. Lo singular es el hablante real, que se dirige a esta persona más que real».25
El salmo puede dividirse en tres unidades de pensamiento, cada una de las cuales describe al Hijo mesiánico de David. Los primeros tres versículos lo muestran como el Rey divino (110:1-3), el versículo central lo identifica como sacerdote eterno (110:4) y los tres versículos finales lo revelan como guerrero victorioso (110:5-7).26 El versículo central, en su brevedad, constituye el punto focal literario del salmo. El tema del salmo es que el Señor ha concedido dominio universal al Rey-Sacerdote mesiánico.
I. El Mesías, el Rey divino (110:1-3). La primera estrofa del salmo destaca la realeza del Mesías y lo describe en una variedad de Sus funciones reales.
A. El Mesías es Señor (110:1a). El salmo comienza con la frase hebrea nĕʾum yhwh (lit., «declaración/proclamación/oráculo del Señor»), expresión oracular usada con frecuencia en los Profetas para subrayar que el pronunciamiento procede de Dios mismo. Por ello, desde el inicio del salmo, el uso de imágenes proféticas da la sensación de que este salmo es un oráculo profético.27
Este oráculo está dirigido a «mi Señor» (ʾădōnî), palabra que por lo general se usa de un superior humano, no de la deidad. Sin embargo, como se explicó antes, la palabra se usa del ángel del Señor en Josué 5:14 y Jueces 6:13, donde luego se le identifica con el Señor mismo. Además, como observa Robert Alden, el salmo se escribió originalmente solo con consonantes, y las vocales masoréticas se añadieron mucho después (entre los siglos VIII y X d. C.).28 Por lo tanto, hay que tener cuidado de no basar la interpretación (es decir, si el destinatario es humano o divino) únicamente en una sola vocal hebrea. De hecho, hay razones sólidas para concluir que el autor original del salmo quiso hablar de un Señor divino. David, el rey más exaltado de Israel, miraba hacia la venida de un gobernante futuro aún más exaltado que él mismo.
B. El Mesías está a la diestra de Dios (110:1b). El Señor ordena al rey exaltado que se siente a Su diestra. Este parece ser un lugar especial de honor (Sal 45:9 [heb. 10]), como lo indica el hecho de que Salomón mandó poner un trono para su madre Betsabé, a fin de que ella se sentara a su diestra (1 R 2:19). Leupold afirma que la ubicación del trono a la diestra de Dios indicaba «que el Señor Dios de Israel mismo (“Yahvé”) había designado para el Mesías una posición a Su propia diestra, haciéndolo coigual en rango y autoridad consigo mismo, y declarando así virtualmente Su carácter divino».29 Puede que esto exagere la importancia de la diestra, ya que Salomón simplemente exaltó a Betsabé, pero no necesariamente la presentó como igual a él. Parece más seguro suponer que la diestra es simplemente un lugar de exaltación y honor. Sin embargo, esto no impide considerar divino al exaltado que está sentado a la diestra.
Algunos han especulado que la diestra de Dios se refiere a la ubicación del palacio real muy cerca del arca,30 o a la entronización del rey al lado del Lugar Santísimo al inicio de la fiesta de otoño.31 Es más probable que estar sentado a la diestra de Dios se refiera al otorgamiento de autoridad y dominio en la propia sala del trono celestial de Dios.32
C. El Mesías espera la victoria (110:1c). El Mesías real está sentado a la diestra de Dios, esperando el día en que Dios ponga a los enemigos del Rey por estrado de Sus pies. La frase «Tus enemigos» (ʾōyĕbêkā), usada en el Salmo 110 (vv. 1, 2), se emplea comúnmente para los enemigos de Dios en el libro de los Salmos (8:2; 21:8; 66:3; 74:23; 89:10, 51; 92:9).33 La única excepción podría ser el Salmo 21:8, pero Dahood sostiene que incluso en este versículo los adversarios son enemigos del Rey divino, no del gobernante humano.34
La imagen del estrado es de triunfo. Así como el vencedor somete al vencido bajo sus pies (cf. Sal 47:3; Jos 10:24; Is 49:23), este Gobernante divino espera el día en que Sus pies reposarán sobre Sus enemigos. Además, la palabra «estrado» (hădōm) se usa como algo que pertenece a Dios (1 Cr 28:2; Sal 99:5; 132:7; Is 66:1; Lm 2:1).35 En resumen, el Salmo 110:1 describe a un Gobernante exaltado, en un lugar supremo de honor en la sala del trono de Dios, que espera la victoria sobre los enemigos de Dios, los cuales llegarán a ser un estrado divino. Esto no podría describir a nadie más que a una figura mesiánica exaltada y escatológica.
D. El Mesías gobernará (110:2-3). Aunque al principio el Rey espera la victoria en la sala del trono celestial de Dios, los versículos 2 y 3 indican un descenso del cielo a la tierra, donde Él recibe dominio sobre Sus enemigos y conduce a Sus siervos a la batalla. Así, el Mesías gobernará tanto sobre Sus enemigos (v. 2) como sobre Sus siervos voluntarios (v. 3).
El gobierno del Mesías se describe como el Señor que extiende desde Sión el cetro del Rey (v. 2), figura de Su reinado desde la Jerusalén terrenal.36 La implicación de que el dominio del Rey sale desde Sión, junto con el papel del Rey en la batalla terrenal final (v. 5), muestra que Él descenderá de las alturas celestiales a la tierra. Así, el Rey descenderá sobre Sus enemigos37 y los gobernará.
No solo tendrá el Rey futuro dominio sobre Sus enemigos. Según el versículo 3, el Rey también conducirá a Sus siervos fieles en la guerra. Su pueblo es descrito como guerreros voluntarios en el día de la batalla (véase también Jue 5:2). El texto de esta descripción de un ejército escatológico que se ofrece voluntariamente a pelear por el Mesías tiene dos lecturas hebreas posibles, y ambas tienen buen sentido. Según la lectura mejor atestiguada, los guerreros están vestidos «en el esplendor de la santidad» (bĕhadrê qōdeš). En una variante significativa (bĕharrê qōdeš),38 su campo de batalla está «sobre montes santos». En la primera lectura, los soldados del Rey-Sacerdote mesiánico visten ropas sacerdotales para el «banquete sacrificial» de matanza sobre los montes de Israel durante la gran guerra escatológica (Ez 39:17). La segunda lectura describe el campo de batalla como los «montes santos» de la gran guerra escatológica que tendrá lugar sobre los montes de Israel (Ez 38:21). Cualquiera de las dos lecturas encaja con la presentación mesiánica del Rey-guerrero escatológico en el Salmo 110.39
David M. Hay señala con acierto que la última frase de 110:3 es «virtualmente ininteligible».40 El TM dice: «desde el seno de la aurora; Tu juventud [yalduteykā] es para Ti como el rocío» (o «el rocío de tu juventud te pertenece», como en la HCSB), lo cual ha dado lugar a una variedad de interpretaciones forzadas e improbables, ya que estas palabras prácticamente no tienen sentido. Booj describe la frase como «especialmente problemática y, de hecho… sin sentido». Concluye que «alguna deformación debe de haberse infiltrado».41
Aunque un canon de la crítica textual establece que debe preferirse la lectura más difícil, hay una diferencia entre una lectura más difícil y una incoherente e imposible. Por esta razón, Sigmund Mowinckel y otros eruditos prefieren la LXX, que dice: «desde el seno de la aurora, yo te he engendrado», traducción basada en las mismas consonantes hebreas, pero con una vocalización distinta (yĕlidtîkā).42 Además, Bentzen ha sugerido que la corrupción del TM se debió a esfuerzos deliberados de los escribas por oscurecer el significado y su clara alusión al Salmo 2:7.43
Puesto que la lectura de la LXX es preferible,44 conduce a una interpretación fuertemente mesiánica que describe, en palabras de Hay, «el nacimiento de un niño divino» como Rey. Se dice que el Rey es engendrado «desde el seno de la aurora», frase que Kraus vincula con la venida del rey mesiánico descrito en Números 24:17 como una estrella que sale de Jacob. Además, Kraus considera que «el lugar y el procedimiento del engendramiento» pertenecen «a la esfera celestial. El “rey divino” viene de las alturas supramundanas, del mundo de Dios». Al vincular la frase «desde el seno de la aurora, yo te he engendrado» con el Salmo 2:7, Kraus concluye con razón que es «una referencia al origen celestial y divino del rey».45 McCaul añade que no solo indica un origen celestial, sino a Uno eternamente engendrado «antes de la concepción de la luz de la mañana», es decir, «antes de la creación».46
Así, la primera estrofa del Salmo 110 presenta a un Rey divino, sentado a la diestra de Dios y esperando la victoria futura. En aquel día escatológico de triunfo, Él descenderá de la sala del trono celestial de Dios como el engendrado y establecerá Su dominio desde Sión sobre el mundo entero. En esa gran batalla final, el Rey establecerá Su gobierno, destruirá a Sus enemigos y conducirá a la victoria a Sus siervos voluntarios.
II. El Mesías, el Rey-Sacerdote (110:4). En este punto del salmo se produce una ruptura importante. La descripción del Rey en el versículo 4, más breve pero más sorprendente, llama la atención sobre este versículo como el punto focal del salmo.
A. La promesa de Dios (110:4a). Al presentar un segundo oráculo en el salmo, el escritor se centra en la certeza de la promesa de Dios a Su Rey escogido. Puesto que el Señor lo juró, Él hará que suceda y no se retractará.47 Esto «nos asegura que la afirmación de Yahvé está garantizada por una declaración irrevocable y jurada».48 La promesa de Yahvé al Mesías es absoluta y se cumplirá con certeza, debido a Su firme juramento.
B. El oficio del Mesías (110:4). El firme juramento de Dios era necesario debido a la promesa inusual de que el Mesías sería sacerdote. Hay tres rasgos singulares del sacerdocio del Mesías. El primero es que Dios uniría en el Mesías los oficios de sacerdote y rey. Esto es especial, ya que estos oficios siempre estuvieron separados en Israel. Algunos intérpretes que ven a David o a un rey israelita como el tema del salmo sostienen que el oficio de rey-sacerdote era común en Israel.49 Merrill apoya esto citando varios pasajes bíblicos. Por ejemplo, en 2 Samuel 8:18 a los hijos de David se les llama «sacerdotes» (kōhănîm ), aunque en el pasaje paralelo (1 Cr 18:17) se les llama «funcionarios principales» (riʾšōnîm ). Merrill escribe: «A pesar de diversos esfuerzos por explicar kōhănîm como algo distinto de sacerdotes, parece mejor ver a estos hijos como sacerdotes en el mismo sentido en que lo era David».50 En contradicción directa con esta afirmación, Merrill escribe en otra obra: «La palabra hebrea, que por lo general se traduce “sacerdotes”, se explica en 1 Crónicas 18:17 como “funcionarios principales” (cf. 2 S 20:26). Sin duda este es el mejor significado, ya que los hijos de David, siendo de Judá, no podían servir como sacerdotes».51
Merrill también argumenta que en 2 Samuel 6 se describe a David vestido con indumentaria sacerdotal (v. 14, «un efod de lino»), ofreciendo sacrificios (vv. 17-18) e impartiendo bendiciones sacerdotales (v. 18). El efod de lino era, en efecto, indumentaria sacerdotal; pero, como señalan Keil y Delitzsch, no era la vestimenta que se exigía llevar al desempeñar funciones sacerdotales. Más bien, denotaba el carácter de quien lo llevaba.52 Además, David no ofreció los sacrificios personalmente, sino por medio de los sacerdotes levitas presentes.53 También bendijo al pueblo como su rey y líder, no como su sacerdote. En el antiguo Israel, ni David ni ninguno de sus descendientes reales fueron reyes-sacerdotes. La Ley dejaba en claro que había «una clara distinción entre los tres oficiales teocráticos de Israel: rey, profeta y sacerdote».54
El punto es que el juramento del Señor al Rey mesiánico le promete un oficio singular: no solo el de la realeza, sino el de Rey-Sacerdote, que gobernaría y a la vez representaría a Su pueblo delante de Dios. Un segundo aspecto del sacerdocio singular del Rey es que no serviría como sacerdote levítico, sino como sacerdote «según el orden de Melquisedec».55 Melquisedec, descrito en Génesis 14, servía como rey-sacerdote del Dios Altísimo. De él, Abram recibió pan y vino para una comida de adoración sagrada (Gn 14:18) y una bendición del Dios Altísimo (Gn 14:19-20). A él, Abram también le dio el diezmo de todo el botín que acababa de tomar en su guerra contra los cuatro reyes (Gn 14:20). Así como Melquisedec reunía los oficios de sacerdote y rey, la figura mesiánica del Salmo 110 será igualmente rey-sacerdote, a la manera de Melquisedec.
Una tercera faceta singular del sacerdocio real del Mesías es que es «para siempre». Kidner comenta que «esta es la cláusula más significativa de todas», pues muestra la obra eterna de este Rey-Sacerdote «en contraste con los sacerdotes efímeros, cuyas labores eran manifiestamente inconclusas».56
El propósito del versículo 4, en el centro del salmo, es destacar el sacerdocio del Rey que ha de venir. Esto es significativo, ya que tanto los versículos anteriores como los posteriores al versículo 4 describen al Rey en guerra. Así, el sacerdocio del Rey mesiánico es uno en el que Él ofrece a los enemigos de Dios en un gran «banquete sacrificial» (Ez 39:17-20) al Señor en los últimos días.
III. El Mesías, el Rey victorioso (110:5-7). La estrofa final del salmo destaca la victoria del Mesías sobre las naciones en la gran batalla escatológica que Él librará. En esta descripción del triunfo del Mesías en la guerra, los versículos 5 y 6 identifican a quienes Él derrotará, mientras que el versículo 7 revela el refrigerio que Él experimentará después de la batalla.
A. Las naciones derrotadas (110:5-6). Esta estrofa comienza con la afirmación: «El Señor [ʾădōnāy] está a Tu diestra». A diferencia del versículo 1, donde las vocales usadas por lo general (aunque no exclusivamente) indican a un amo humano (ʾădōnî) y no a Dios, en el versículo 5 las vocales indican que ciertamente se describe a un Amo divino. Esto ha llevado a muchos comentaristas a suponer que aquí no se trata del Rey a la diestra de Yahvé, sino de Yahvé a la diestra del Rey.57
Sin embargo, es mejor ver aquí al Rey a la diestra de Dios. En primer lugar, gramaticalmente, todos los pronombres de tercera persona singular de los versículos 5 al 7 remiten al Señor (ʾădōnāy ):
El Señor [ʾădōnāy, el rey mesiánico] está a Tu diestra;
Quebrantará reyes en el día de Su ira.
Juzgará entre las naciones, las llenará de cadáveres,
Quebrantará cabezas sobre la ancha tierra.
Él beberá del arroyo en el camino;
Por tanto levantará la cabeza.
Es evidente que es el Rey quien combate y quien bebe. Puesto que no hay cambio de sujeto, es el Rey a quien se llama el Señor divino (ʾădōnāy ) en el versículo 5. Edward J. Kissane señala el error de entender ʾădōnāy como Yahvé y, al mismo tiempo, tomar los pronombres de tercera persona singular que siguen como referidos al Rey: «Esto introduce un cambio de sujeto del cual no hay indicio alguno en el texto. Si el Mesías es el sujeto del versículo 7, también debe ser el sujeto de los versículos anteriores».58
En segundo lugar, así como es el Señor (ʾădōnî) quien está sentado a la diestra de Dios en el versículo 1, así también en el versículo 5 se le describe de nuevo como el que está a la diestra de Dios. Como dice Perowne: «Difícilmente es probable que en un salmo tan breve se diga primero (v. 1) que el Rey está a la diestra de Jehová, y luego, en el v. 5, que Jehová, por el contrario, está a la diestra del Rey».59 La conclusión lógica es que al Rey se le llama «el Señor» (ʾădōnāy ), título reservado solo para Dios. Aunque es posible objetar que al Rey no se le habría concedido un título divino, hay indicios de la deidad del Rey a lo largo de todo el salmo. A la luz del Salmo 45:6, que le dice al Rey: «Tu trono, oh Dios, es eterno y para siempre», y que así lo llama «Dios» (ʾĕlōhîm), ¿por qué habría de ser tan objetable, aparte de una presuposición dogmática, que en este salmo se le llame «Señor» (ʾădōnāy)?
Así, en 110:5-6 se representa gráficamente al Mesías divino y victorioso derrotando a todos los que se han rebelado contra Dios. Quebranta reyes y gobernantes, juzga a los pueblos (naciones) y las llena de cadáveres, lo cual indica que ningún rebelde escapará. La violencia de las imágenes recuerda a Isaías 63:1-6, donde el Rey mesiánico pisa el lagar de las naciones, mancha de sangre Sus vestiduras y aplasta a los pueblos en Su ira.60 El salmista dice que todo esto sucederá en «el día de Su ira», donde el pronombre «Su» se refiere al Rey. Puesto que la frase «día de ira» (yôm ʾap ) aparece solo en seis versículos de las Escrituras61 y en cada caso se refiere a la ira de Dios, esto implicaría que el Rey triunfante es, en efecto, un Rey divino.62
B. El Rey refrescado (110:7). El último versículo del salmo «constituye un anticlímax frente a la sangre derramada de las líneas anteriores».63 Mediante una metáfora de refrigerio, se representa al Rey mesiánico bebiendo del arroyo después de Su última batalla. En contraste con 110:1, donde está sentado esperando el día en que Sus enemigos sean puestos por estrado, en 110:7, tras haber vencido a los rebeldes, «levantará la cabeza». El Salmo 110 en su conjunto pinta el cuadro del Rey-Sacerdote divino de Israel, quien gobernará sobre todos desde Sión cuando aplaste toda rebelión contra Él y luego traiga paz al mundo.
Interpretación innertextual
Mucho podría decirse sobre los vínculos entre el Salmo 110 y otras partes del Salterio. Sin embargo, parece que la interacción más básica es con el Salmo 2, que describe al Rey como «el Ungido» (māšîaḥ) y que ha sido considerado un salmo mesiánico tanto en la tradición judía como en la cristiana. Con base en su ubicación en el Salterio, en cierto sentido el Salmo 110 puede verse como una referencia innertextual que remite al Salmo 2 mediante una variedad de asociaciones verbales y temáticas.
El primer vínculo del Salmo 110 con el Salmo 2 es que en ambos salmos Dios promete al Rey dominio sobre naciones enemigas rebeldes. En el Salmo 110, Dios le dice al Rey que se siente a Su diestra hasta que ponga a todas las naciones enemigas por «estrado» de Sus pies, y le dice: «Domina en medio de Tus enemigos» (110:2-3). El Salmo 2 describe a las naciones como rebeldes, cuyos gobernantes «traman unidos contra el Señor y contra Su Ungido» (2:2). Luego Dios le promete al rey: «Te daré las naciones como herencia Tuya, y como posesión Tuya los confines de la tierra» (2:8).
Un segundo vínculo entre el Salmo 110 y el Salmo 2 es que el Rey actúa con justa ira. En el Salmo 110:5 el Rey «quebrantará reyes en el día de Su ira [bĕyôm ʾappô]», mientras que en el Salmo 2:5 Dios «les hablará en Su ira [bĕʾappô]». Además, se advierte a las naciones que si no «honran al Hijo», Él «se enojará» (ʾap) y ellas «perecerán» (2:12). El Salmo 2:5 no solo usa la misma palabra para ira que 110:5, sino que también usa dos sinónimos: «furor» (o «ira ardiente», ḥărôn) y el verbo «enojarse» (ʾap), lo cual intensifica los vínculos temáticos entre los dos salmos.
Un tercer vínculo innertextual entre el Salmo 110 y el Salmo 2 está en la descripción de la batalla victoriosa del Rey. En el Salmo 110:2 Dios promete extender desde Sión el «poderoso cetro [maṭṭeh]» del Rey sobre todas las naciones. De manera similar, en el Salmo 2:9 se le promete al Rey las naciones como herencia, y se señala que Él «los quebrantará con vara [šēbeṭ] de hierro», usando los sinónimos maṭṭeh y šēbeṭ. Ambos salmos representan la victoria del Rey en términos gráficos: el Salmo 110:5-6 lo describe quebrantando reyes, llenando de cadáveres las naciones y quebrantando cabezas; de manera similar, el Salmo 2:9 lo presenta desmenuzando a los reyes y naciones de la tierra como vaso de alfarero.
Otro vínculo más entre los dos salmos es que el Rey ha de reinar desde Sión. En el Salmo 110:2, el Señor extiende el cetro del Rey «desde Sión». De igual manera, el Salmo 2:6 presenta al Rey entronizado «sobre Sión», el «santo monte» de Dios.
Un vínculo innertextual final, pero significativo, entre los dos salmos se deriva de la variante textual de 110:3.64 Allí Dios declara al Rey: «desde el seno de la aurora, yo te he engendrado [yĕlidtîkā]», la misma palabra usada en el oráculo de Dios al Rey en 2:7: «Mi Hijo eres Tú, Yo te he engendrado hoy [yĕlidtîkā]». Aunque los Salmos 2 y 110 están claramente vinculados en el Nuevo Testamento (Heb 1:3-5, 13; 5:5-6), las frases acerca del Engendrado no se asociaron (hasta donde sabemos) sino hasta Justino Mártir en el siglo II. Hay propone que los autores del Nuevo Testamento omitieron hacerlo «porque sabían que su significado (y su forma) eran disputados, y porque podían hallar otros textos bíblicos que apoyaban las ideas de la filiación divina de Jesús».65 Otra posible explicación de esta omisión en el Nuevo Testamento es que quizá la asociación de esta palabra era tan obvia que los autores del Nuevo Testamento ni siquiera necesitaban citarla. Con o sin la asociación de la frase «yo te he engendrado», es evidente que los Salmos 2 y 110 usan vínculos verbales y temáticos para presentar un cuadro completo del Rey mesiánico escatológico.
Interpretación intertextual
Varios autores bíblicos posteriores se refieren al Salmo 110 y lo interpretan de manera escatológica y mesiánica. Tres de estas asociaciones intertextuales son especialmente significativas.
La primera, Daniel 7, con su gloriosa visión del Anciano de Días y del Hijo del Hombre, parece ser una referencia a la entronización del Rey mesiánico a la diestra de Dios (Sal 110:1). Daniel 7:9 dice: «Seguí mirando hasta que se establecieron tronos, y el Anciano de Días se sentó». Más adelante en el pasaje, «uno como un Hijo de Hombre» se acerca «al Anciano de Días» y recibe «dominio, gloria y reino». Al Hijo del Hombre también se le da un «dominio eterno que nunca pasará» y un reino «que no será destruido» (Dn 7:13-14).
A la luz del uso plural de «tronos», parece que este Hijo del Hombre tomará asiento junto al Anciano de Días, lo cual recuerda vívidamente el Salmo 110:1, donde el Señor toma asiento a la diestra de Dios.66 Un posible vínculo entre los dos pasajes es el Salmo 80:17 [heb. 18]: «Sea Tu mano sobre el hombre de Tu diestra, sobre el hijo de hombre que para Ti fortaleciste».67 El rabí Akiba relacionó Daniel 7 con el Salmo 110. Al explicar el plural «tronos» usado en Daniel 7:9, dijo: «Uno [trono] era para Él mismo y otro para David», es decir, para el Mesías.68 Como señala Hay: «Parece claramente posible que tanto Akiba como el escritor de Daniel 7 estuvieran pensando en el Salmo 110:1».69
Una segunda referencia intertextual importante al Salmo 110:4 es Zacarías 6:9-15. Allí se describe la unificación escatológica de los oficios real y sacerdotal mediante una representación simbólica en la que participa el sumo sacerdote Josué. Se coloca sobre la cabeza de Josué una corona compuesta, que representa la realeza y el sacerdocio, y se le llama con el título mesiánico de «Renuevo» (6:12). Este Rey-Sacerdote edificará el templo escatológico y «se sentará y gobernará en Su trono… Será sacerdote sobre Su trono y habrá consejo de paz entre los dos oficios» (Zac 6:12-13). Claramente, esta es una referencia al Rey descrito en el Salmo 110:4, quien es sacerdote según el orden de Melquisedec y une los oficios de rey y sacerdote. Delitzsch escribe acertadamente acerca de la relación entre Zacarías 6 y el Salmo 110:4:
Zacarías saca el cumplimiento del salmo del presente veterotestamentario, con su tajante separación entre la dignidad monárquica y la jerárquica, y lo traslada al ámbito del futuro, refiriéndolo al Renuevo de Jahvé (צֶמַח, [ṣemaḥ]) que ha de venir. Aquel que edificará el verdadero templo de Dios une satisfactoriamente en Su sola persona el oficio sacerdotal con el real… Así entendió este salmo la profecía posterior.70
Delitzsch concluye preguntando retóricamente cómo podría haberse entendido el Salmo 110:4, a la luz de la referencia de Zacarías, de otro modo «que en el sentido mesiánico escatológico».71
El tercer vínculo intertextual crucial es también con Zacarías 14. Allí se dice que el Señor «saldrá y peleará contra aquellas naciones, como cuando Él peleó el día de la batalla», de modo que «Sus pies se posarán sobre el monte de los Olivos», el cual «se partirá por la mitad, de oriente a occidente» (Zac 14:3-5). Esto ciertamente se refiere a la venida del libertador mesiánico como representante del Señor. Mitchell señala que «sería de hecho un alto grado de antropomorfismo considerar que Yhwh toca físicamente la tierra con Sus pies de modo que esta se parte».72
Las imágenes de Zacarías 14 dependen del Salmo 110 de varias maneras. Ambos pasajes describen un descenso del cielo: el Salmo 110, desde la diestra de Dios hasta el campo de batalla (110:1, 5-6), y Zacarías 14:3-5, desde las alturas del cielo hasta Jerusalén, en defensa del pueblo de Dios. Ambos pasajes describen a un libertador que llega a la batalla acompañado de un ejército santo. El Salmo 110:3 declara: «Tu pueblo se ofrecerá voluntariamente en el día de Tu poder; en el esplendor de la santidad», mientras que Zacarías 14:5 proclama: «Y vendrá el Señor mi Dios, y todos los santos con Él». Por último, el Salmo 110:5-6 representa gráficamente al Rey destruyendo a las naciones rebeldes, quebrantándolas y llenándolas «de cadáveres». De manera similar, Zacarías 14:12-14 muestra gráficamente la plaga y el pánico que se apoderarán de los ejércitos enemigos en su derrota.
El punto de lo expuesto en esta sección es este: en la era postexílica, los libros de Daniel y Zacarías ofrecen una clara esperanza mesiánica al apoyarse en las palabras e imágenes contenidas en el Salmo 110. Evidentemente, estos escritores posteriores entendieron que el Salmo 110 se refería al Mesías de Israel.
No son solo las referencias intertextuales las que apuntan a una interpretación mesiánica. Al situar el salmo en el contexto de todo el Salterio y realizar lecturas intextuales e innertextuales cuidadosas, se ve que el Salmo 110 presenta al glorioso Mesías Rey-Sacerdote, sentado a la diestra de Dios y que regresará con poder para establecer Su dominio sobre toda la tierra.
Conclusión
Este capítulo comenzó preguntando si el Salmo 110 debe leerse como un texto mesiánico. Se ha argumentado que el Salmo 110 en efecto presenta al Rey-Sacerdote divino, ahora sentado a la diestra de Dios, pero que descenderá del cielo al final de los tiempos para salvar a Israel y extender Su gobierno sobre toda la tierra. Este no es otro que el Mesías.
Probablemente por eso tanto las fuentes judías como las cristianas han sostenido desde hace mucho que el Salmo 110 trata del Mesías.73 No es necesario atribuir sus interpretaciones mesiánicas a sus circunstancias históricas o a predisposiciones exegéticas. Parece mejor decir que derivaron sus puntos de vista del texto de las Escrituras. Por eso Jesús, hablando con algunos de Sus contemporáneos judíos acerca del Salmo 110, les preguntó directamente cómo podía David llamar Señor al hijo de David (Mt 22:41-46). Su incapacidad para responder a la pregunta de Jesús demostró que sin duda estaban de acuerdo con la interpretación mesiánica del Salmo 110,74 pero no podían explicar cómo el salmo podía presentar al Mesías como deidad (Señor). Aunque Jesús no añade ningún otro comentario sobre este texto, es obvio que Él también interpretaba el Salmo 110 como un texto que habla de un Mesías divino.
Lo que Alexander McCaul escribió sobre el Salmo 110 a mediados del siglo XIX, en respuesta a la creciente negación crítica de la predicción mesiánica en su época, es igualmente válido hoy: «Las palabras del salmo, tomadas en su sentido ordinario, no admiten otra interpretación. El sujeto del salmo es el rey en Sión, exaltado al cielo, como en Daniel 7:13; en el versículo 5 se le llama אֲדֹנָי [ʾădōnāy], el Señor, y se le describe como juez de reyes y naciones. La descripción solo puede aplicarse a Aquel que es hijo de David y Señor de David».75
NOTAS
1. F. Delitzsch, “Psalms,” en Commentary on the Old Testament , de C. F. Keil y F. Delitzsch, trad. J. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 1:66.
3. T. Longman III, How to Read the Psalms (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988), 67–68. Longman sí afirma que los Salmos, en última instancia, hablan del Mesías Jesús, pero solo en un sentido secundario, no de manera directamente predictiva. Su argumento es que los salmos directamente mesiánicos despojan al salmo de su significado en su contexto veterotestamentario. Según él, el sentido que el salmista quiso dar no debe ser escatológico ni orientado al futuro, sino que debe referirse a acontecimientos de la época del propio escritor.
4. H. W. Bateman IV, “Psalm 110:1 and the New Testament,” BSac 149 (1992): 452–53.
5. E. H. Merrill, “Royal Priesthood: An Old Testament Messianic Motif” BSac 150 (1993): 50–61.
6. H. H. Rowley, “Melchizedek and Zadok (Ge 14 and Ps 110),” en Festschrift: Alfred Bertholet zum 80. Geburtstag , ed. W. Baumgartner (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1950), 461–72.
7. C. A. Briggs y E. G. Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms , ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1986), 2:375; M. Dahood, Psalms , AB (Garden City, NY: Doubleday, 1970), 3:113; J. Goldingay, Psalms (Grand Rapids: Baker, 2008), 3:291.
8. Bateman, “Psalm 110:1 and the New Testament,” 444–45; Merrill, “Royal Priesthood: An Old Testament Messianic Motif,” 54–55; J. J. S. Perowne, The Book of Psalms (Grand Rapids: Zondervan, 1966), 2:295–98. H. C. Leupold, Exposition of the Psalms (Grand Rapids: Baker, 1969), 770–75.
9. Aunque el término לְדָוִד admite varias interpretaciones, W. A. VanGemeren explica: «La Biblia enseña claramente que David fue un poeta de habilidades extraordinarias (2 S 23:1) y un músico (Am 6:5; cf. 1 S 16:15-23; 18:10; 2 S 1:17-27; 3:33-34; 23:1-7) y que creó los gremios de cantores y músicos del templo (1 Cr 6:31-32; 15:16, 27; 25:1-31; 2 Cr 29:25-26; cf. Neh 12:45-47). Los escritores del NT asumieron igualmente que David fue el autor de muchos salmos (cf. Mt 22:43-45; Hch 2:25-28; 4:25-26; He 4:7) e incluso se refirieron al libro de los Salmos como de David (Lc 20:42)». Véase EBC 5:34.
10. D. L. Cooper, Messiah: His Redemptive Career (Los Angeles: Biblical Research Society, 1963), 64.
11. D. Kidner ha señalado que la mayoría de los estudiosos contemporáneos ven al autor del salmo como «un funcionario anónimo del culto» que escribía para «David o alguno de sus sucesores». Y comenta con mordacidad: «A nuestro Señor y a los apóstoles, se entiende, se les negó esta percepción». Psalms 73–150 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1975), 392.
12. F. Delitzsch, Psalms in Commentary on the Old Testament Volume V (Three Volumes in One), V:III:184.
13. Merrill, “Royal Priesthood: An Old Testament Messianic Motif,” 55.
14. Bateman, “Psalm 110:1 and the New Testament,” 448–49.
15. B. C. Davis, “Is Psalm 110 a Messianic Psalm?” BSac 157 (2000): 162–63.
16. The Paris Review es una revista literaria en lengua inglesa conocida sobre todo por sus entrevistas a autores en las que estos explican su obra.
17. G. H. Wilson ha argumentado eficazmente que los Salmos tienen una redacción posexílica intencional con un tema identificable (The Editing of the Hebrew Psalter [Chico, CA: Scholars Press, 1985], 9–10, 182–99. Sin embargo, según Wilson, ese tema mira hacia atrás en la historia y se centra en el fracaso de la dinastía davídica. En su opinión, los Salmos no miran hacia una dinastía davídica restaurada bajo el Mesías, sino hacia un regreso a los días premonárquicos, cuando solo el Señor era rey de Israel (pp. 214-15). Tratar los Salmos como una redacción posexílica no es solo un enfoque actual. J. Forbes, a finales del siglo XIX, sostuvo que los Salmos eran una colección posexílica coherente con una intención mesiánica (Studies on the Book of Psalms [Edinburgh: T & T Clark, 1888]).
18. El artículo de B. K. Waltke, «A Canonical Process Approach to the Psalms», en Tradition and Testament , ed. J. Feinberg y P. Feinberg (Chicago: Moody, 1981), 3-18, es una magistral explicación de la naturaleza del libro de los Salmos y de la manera en que deben leerse como un texto mesiánico.
21. B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), 516.
22. D. C. Mitchell, The Message of the Psalter: An Eschatological Programme in the Book of Psalms (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1997), 86. Mitchell, de manera muy parecida a Forbes un siglo antes, ha argumentado de forma convincente a favor de interpretar los Salmos como una redacción posexílica coherente con un tema escatológico/mesiánico a lo largo de todo el Salterio. D. M. Howard ha reconocido la importancia de la tesis de Mitchell al escribir: «No obstante, la fuerza y la lógica generales de su argumento son impresionantes, y su obra ocupará sin duda una posición central en los futuros debates sobre la composición y el mensaje del Salterio» (“Recent Trends in Psalm Study,” The Face of Old Testament Studies , ed. D. W. Baker y B. T. Arnold [Grand Rapids: Baker, 1999], 338).
24. Davis, “Is Psalm 110 a Messianic Psalm?” 168.
25. Kidner, Psalms 73–150 , 392.
26. Esta estructura está adaptada de Kidner, Psalms 73–150 , 393–96.
27. La traducción de la HCSB, «This is the declaration of the LORD» («Esta es la declaración del SEÑOR»), y la de la NET Bible, «Here is the LORD’s proclamation» («He aquí la proclamación del SEÑOR»), se basan en el reconocimiento de que la función habitual de la frase no es identificar al hablante, sino insistir en que Yahvé es la fuente del discurso (cf. Jer 23:41; 9:21 [9:22 en las versiones castellanas]; Ez 13:7). Cf. T. L. Wilt, “ ‘Oracle of Yahweh’: Translating a Highly Marked Expression,” Bible Translator 50.3 (1999): 301–4; S. A. Meier, Speaking of Speaking: Marking Direct Discourse in the Hebrew Bible (Leiden: Brill, 1992), 298–314.
28. R. L. Alden, Psalms: Songs of Discipleship (Chicago: Moody, 1976), 3:31–32. No estoy sugiriendo que solo el texto consonántico sea fiable y autoritativo, sino únicamente que el conjunto de las evidencias sobre la lectura original debe evaluarse con cuidado. La relación entre las tradiciones oral y escrita es compleja y rebasa el alcance de este estudio.
29. Leupold, Exposition of the Psalms , 771.
30. A. F. Kirkpatrick, The Book of Psalms (Cambridge: Cambridge University Press, 1902), 666.
31. H.-J. Kraus, Psalms 60–150 , trad. H. C. Oswald (Minneapolis: Fortress, 1993), 348.
32. D. C. Mitchell defiende esta interpretación con base en la forma en que se entiende en Dn 7:13-14, 11QMelch, el Nuevo Testamento y el Testamento de Job (The Message of the Psalter: An Eschatological Programme in the Book of Psalms , 259–60).
33. Davis, “Is Psalm 110 a Messianic Psalm?” 164.
34. M. Dahood, Psalms , AB (Garden City, NY: Doubleday, 1970), 1:131.
35. Davis, “Is Psalm 110 a Messianic Psalm?” 164.
36. Mitchell sugiere que podría haber más evidencia del descenso del Rey desde las alturas celestiales. Señala que la palabra que suele traducirse «domina» podría ser, de hecho, otra referencia a un descenso desde la sala del trono celestial. Sobre este imperativo, Mitchell escribe: «¿Es posible que רְדֵה del v. 2 se haya entendido en algún momento, quizá por una antigua ambigüedad auditiva, como רֵדָה : Desciende en medio de tus enemigos? No hay evidencia textual para ello, aunque el descenso (יֵרֵד ) sobre la tierra, aunque metafórico, se atribuye al rey-superhéroe del Sal 72:6» (D. C. Mitchell, The Message of the Psalter , 260).
37. Nótese el comentario sobre el v. 1 en el sentido de que la palabra para «enemigos» se usa por lo general en el salmo para los enemigos de Dios, lo que una vez más insinúa que este Rey es más que un rey: es divino.
38. Así en 83 manuscritos masoréticos, Símaco y Jerónimo; véase Th. Booj, “Psalm 110: Rule in the Midst of Your Foes,” VT 41 (1991): 398.
39. Mitchell, The Message of the Psalter , 261.
40. D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1973), 21.
41. Booj, “Psalm 110: Rule in the Midst of Your Foes,” 398.
42. S. Mowinckel, He That Cometh , trad. G. W. Anderson (Nashville: Abingdon, 1956), 67; A. McCaul, The Messiahship of Jesus (London: Parker, 1852), 172, 174. Esta lectura también cuenta con el apoyo de varios manuscritos masoréticos y de la versión siríaca (cf. A. Y. Collins y J. J. Collins, King and Messiah as Son of God [Grand Rapids: Eerdmans, 2008], 17).
43. A. Bentzen, Introduction to the Old Testament (Copenhagen: Gad, 1952), 100.
44. Un problema de adoptar la lectura variante es que la LXX omite la frase hebrea לְךָ טַל («para ti el rocío»), mientras que la versión siríaca lee talya , «niño», en su lugar. El volumen de Collins y Collins sugiere que ambas lecturas reflejan «o bien dificultad de comprensión o bien incomodidad teológica» (Collins y Collins, King and Messiah as Son of God, 18). W. P. Brown ha sugerido la lectura לֵךְ כְּטַל , «sal como el rocío», y propone que una kaf se perdió por haplografía (“A Royal Performance: Critical Notes on Psalm 110:3ag,” JBL 117 [1998]: 95). Kraus acepta la lectura de la LXX y propone que quizá el texto original decía כְּטַל , lo que da la traducción «Como el rocío, yo te he engendrado» (Kraus, Psalm 60–150, 350). La opinión de S. R. A. Starbuck es similar: interpreta la frase como «Así como Yahvé da a luz el rocío cada mañana», así también el Señor ha engendrado al Rey (Court Oracles in the Psalms: The So-Called Royal Psalms in Their Ancient Near Eastern Context [Atlanta: SBL, 1996], 148, 150).
45. Kraus, Psalm 60–150 , 350.
46. McCaul, The Messiahship of Jesus , 172, 174.
47. BDB identifica el verbo יִנָּחֵם («No se retractará») como un imperfecto nifal, tercera persona del singular con partícula negativa, y lo traduce «no se arrepentirá».
48. Kraus, Psalm 60–150 , 350.
49. J. G. Gammie, “A New Setting for Psalm 110,” AThR 51 (1969): 4–17; J. L. Mays, Psalms , IBC (Louisville: John Knox, 1994), 350–55; Merrill, “Royal Priesthood: An Old Testament Messianic Motif,” 59–61.
50. Merrill, “Royal Priesthood: An Old Testament Messianic Motif,” 60.
51. E. H. Merrill, “2 Samuel,” The Bible Knowledge Commentary: Old Testament, ed. J. F. Walvoord y R. B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1985), 464. C. F. Keil y F. Delitzsch presentan buenos argumentos para traducir כֹּהֲנִים como «funcionarios reales» en 2 S 8:18 y no como «sacerdotes», al demostrar que en 1 R 4:5 la palabra se explica como «amigo del rey» (Biblical Commentary on the Books of Samuel [Grand Rapids: Eerdmans, s.f.], 368–69). Nótese también que la LXX traduce כֹּהֲנִים como αὐλάρχαι («gobernantes de la corte») y no como sacerdotes.
53. A. McCaul menciona varias referencias bíblicas en las que se dice que ciertas personas ofrecen sacrificios sin ser ellas mismas sacerdotes (cf. Jos 8:31; Jue 20:26). Su argumento es que «según las tradiciones de los judíos, había ciertas operaciones del acto sacrificial que realizaban los laicos, y otras propias del sacerdote. El dueño de la víctima ponía sus manos sobre ella, la mataba, la desollaba, la descuartizaba y lavaba las entrañas. El sacerdote recibía la sangre y la rociaba, ponía fuego sobre el altar, acomodaba la leña sobre el fuego y el sacrificio sobre la leña. Las expresiones mencionadas no prueban que David o Salomón fueran sacerdotes». The Messiahship of Jesus , 174.
54. W. A. VanGemeren, “Psalms,” EBC 5:699.
55. Mitchell propone la forzada interpretación de que en este pasaje el nombre Melquisedec debe verse como vocativo. Entonces se traduciría: «Tú eres sacerdote para siempre según mi promesa, Melquisedec». Especula que 11QMelch deriva de este pasaje su concepción de Melquisedec como figura escatológica (D. C. Mitchell, The Message of the Psalter , 259–60).
56. Kidner, Psalm 73–150 , 395.
57. VanGemeren, “Psalms,” EBC 5:699; Kidner, Psalms 73–150 , 396; Kraus, Psalm 60–150 , 351–52; Mitchell, The Message of the Psalter , 262.
58. E. J. Kissane, The Book of Psalms (Dublin: Browne and Nolan, 1954), 2:194.
59. Perowne, The Book of Psalms , 2:309.
60. Perowne ha objetado la interpretación mesiánica de esta sección, preguntándose cómo puede describir al Mesías «reinando literalmente en Sión» y librando «una guerra feroz y sangrienta contra sus enemigos» (The Book of Psalms, 2:296). Esta clase de objeción surge de una falsa imagen de Jesús como alguien manso y apacible. Aunque en el presente «no quebrará la caña cascada» (Is 42:3), en la Biblia hebrea hay muchas imágenes airadas del Mesías ejecutando justicia contra las naciones, como el Salmo 2 e Isaías 63. Un día habrá una batalla final literal en la que el Mesías aplastará toda rebelión contra el Dios verdadero. La observación de D. Sayers es útil: «Le hemos limado con mucha eficacia las garras al León de Judá, lo hemos certificado como “manso y apacible” y lo hemos recomendado como una mascota doméstica apropiada para curas pálidos y ancianas piadosas» (The Whimsical Christian: Eighteen Essays [New York: Macmillan, 1978], 14).
61. Job 20:28; Lm 2:1, 21-22; Sof 2:2-3.
62. Davis, “Is Psalm 110 a Messianic Psalm?” 166.
63. J. P. Sterk, “An Attempt at Translating a Psalm,” BT 42 (1991): 441.
64. Véase arriba la exégesis del Sal 110:3.
65. Hay, Glory at the Right Hand , 22.
66. Ibid., 26; Mowinckel, He That Cometh , 352.
67. Hay cita este versículo como un vínculo y atribuye la sugerencia a N. A. Dahl (Glory at the Right Hand , 26).
69. Hay, Glory at the Right Hand , 26.
70. Delitzsch, “Psalms”, en Commentary on the Old Testament , 3:194.
72. Mitchell, The Message of the Psalter , 264.
73. Para una discusión de la interpretación mesiánica del Salmo 110 en fuentes judías y cristianas, véase Hay, Glory at the Right Hand , 19–51. Aunque algunas fuentes judías identifican a Abraham como el tema del Salmo 110, el Midr. Tehillim 18:29 ofrece la interpretación mesiánica más clara: «R. Yudán dijo en nombre de R. Hama: En el tiempo venidero, cuando el Santo, bendito sea, siente al Señor Mesías a Su diestra, como está dicho: Dijo el Señor a mi señor: “Siéntate a Mi diestra”, y siente a Abraham a Su izquierda, el rostro de Abraham palidecerá, y dirá al Señor: “¡El hijo de mi hijo se sienta a la derecha, y yo a la izquierda!”» Según estos sabios, Abraham quedará asombrado ante la mayor gloria de su descendiente.
74. Según Hay, «tras revisar la evidencia, Billerbeck concluyó que la interpretación mesiánica era la norma para los rabinos del siglo I». Glory at the Right Hand , 29.
