La Abominación Desoladora de Mateo

por Ryan Meyer | 15 de febrero de 2025 | Artículos del DBSJ Volumen 29

Introducción

En respuesta a las preguntas de sus discípulos en el Monte de los Olivos, Jesús pronuncia su Discurso del Olivet (DO), abordando la venida de la destrucción del templo, su παρουσία y el fin del siglo (Mt 24:3). Como parte de su respuesta, Jesús dice: «Por tanto, cuando ustedes vean la abominación de la desolación de que habló el profeta Daniel, puesta en el lugar santo (el que lee, que entienda), entonces los que estén en Judea, huyan a los montes» (Mt 24:15–16). Este artículo, aunque no pretende abordar todas las cuestiones que rodean al enigmático τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, tiene como objetivo avanzar ligeramente en el debate académico actual al interactuar con la obra de Michael P. Theophilos, quien ha escrito la monografía más reciente sobre la identidad de la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως de Mateo. Como el análisis posterior busca demostrar, Theophilos ha hecho una contribución importante al enfatizar cómo la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως se habría entendido bajo el trasfondo del Antiguo Testamento (AT) sobre la infidelidad del pacto de Israel y la consiguiente Primera Guerra Judía en los años 66–74 d.C. El argumento de Theophilos es similar al de otros que sostienen que es el propio pueblo judío quien cometió la abominación en el siglo primero. Además de una crítica a algunos de estos argumentos, presento brevemente un argumento positivo para una interpretación que difiere en algunos aspectos de la de Theophilos, pero que también incluye algunas de sus fortalezas. Para lograr ambos objetivos, (1) revisaremos brevemente el estado de la cuestión, (2) examinaremos el contexto literario del pasaje y (3) analizaremos más de cerca el lenguaje del contexto inmediato en y alrededor de 24:15. Este artículo asume que el Evangelista registra con precisión la enseñanza de Jesús (su ipsissima vox) y que nuestro Señor, sentado en el Monte décadas antes de la Guerra Judía, está diciendo con precisión a sus discípulos lo que ocurrirá en el futuro. En Mateo 24:36, Jesús nos recuerda que, hablando como profeta humano, su conocimiento estaba limitado. Por lo tanto, hay algunas respuestas que querríamos pero que Él no da. Sin embargo, dado que Él era verdaderamente el profeta de Dios e incluso el «Dios con nosotros», lo que sí dijo estaba exento de error.

Resumen breve del estado de la cuestión

Las opciones propuestas con respecto a τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως pueden agruparse por puntos comunes y reducirse rápidamente a unas pocas que son las más probables.

Referente ambiguo Algunos han sugerido que Mateo fue intencionalmente ambiguo (Opción #1). Sin embargo, como concluye acertadamente Theophilos, «parece altamente dudoso que un evangelista incluya algo en su evangelio si no tuviera algo bastante específico en mente». Además, a menos que uno esté dispuesto a argumentar que Jesús está hablando en este punto del discurso sobre algo que no es una señal del «fin» (más sobre esta posibilidad abajo), parece que tendría que haber tenido algo específico en mente. Las señales solo funcionan si son específicas y perceptibles. Sin embargo, antes de pasar a aquellos que han argumentado por un referente específico, debemos notar que algunos de los que defienden un referente no específico creen que se trató de una profanación venidera que se deshace o resuelve con la llegada del reino mesiánico. Por ejemplo, Wellhausen argumenta, correctamente en mi opinión, que la abominación fue una profanación misteriosa y futura del templo, que señalará el comienzo del fin (un «fin» que no es un momento sino un período extendido—«Das Ende ist kein Moment, sondern eine Periode»), pero que eventualmente conducirá, no a la destrucción permanente de la ciudad y la nación, sino a la salvación de Jerusalén y el templo, y a la reunión de la Diáspora en el reino mesiánico.

Referentes romanos antes de la Guerra Judía Se han presentado varios argumentos a favor de algo específico del siglo primero. Algunos (Opción #2) apuntan al intento de Gayo o Calígula de colocar una estatua de sí mismo en el templo judío (Ant. 18.8.2 §§261–268). Sin embargo, la ejecución de esta orden se retrasó debido a la fuerte oposición judía, y la muerte posterior de Gayo en el año 41 d.C. significó que la estatua nunca fue colocada en el templo (Ant. 18.8.3–9 §§269–309). Por lo tanto, esta interpretación no es posible a menos que uno esté dispuesto a argumentar que el dicho original (ya sea que viniera de nuestro Señor o de un escritor posterior) no se cumplió según lo predicho. Si, como Theophilos, uno considera «extraño que un evangelista incluya un detalle que no se cumplió», podría (1) argumentar que el Evangelista escribe después de la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως pero no la identificó con las acciones de Gayo (esta es la opción tomada por muchos, incluido Theophilos) o (2) argumentar que el dicho es algo todavía futuro, incluso desde la perspectiva del Evangelista que escribe el Evangelio. Esta misma crítica se aplica a quienes han sugerido que 24:15 se refiere a algo cometido durante el tiempo de Pilato como prefecto de Judea (Opción #3). Pilato llevó insignias con la imagen del Emperador a Jerusalén (J.W. 2.9.1–3 §§167–174; Ant. 18.3.1 §§55–59), pero los estandartes fueron retirados rápidamente después de una fuerte protesta, por lo que no condujo directamente al tiempo de angustia descrito en 24:16–21. En lo que parece ser una ocasión diferente, Pilato colocó algunos escudos en el palacio de Herodes en Jerusalén con una inscripción al emperador, ofendiendo enormemente a un gran número de habitantes de la ciudad. Los escudos fueron finalmente trasladados al templo de Augusto en Cesarea (Filón, Embassy §§299–305). Así que, de nuevo, la acción de Pilato, aunque ofensiva, no condujo a la desolación del templo ni a un tiempo prolongado de angustia. Además, la mayoría reconoce ahora que los pasajes originales de Daniel no se refieren necesariamente a un ídolo o imagen, como asumen las Opciones #2 y #3.

Referentes romanos durante la Guerra Judía Buscando algo que condujera más directamente a la destrucción del templo y a un tiempo de angustia, otros han identificado diversas acciones de los romanos durante la Guerra Judía. Dyer sugiere que τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως es una referencia a las monedas con la imagen de Vespasiano, que comenzaron a circular poco antes de que él se convirtiera en emperador a finales del 69 d.C. (Opción #5). Los judeos que vieran estas monedas habrían tenido tiempo de huir antes de que Tito comenzara su asedio a Jerusalén. Sin embargo, ¿habrían visto suficientes judeos estas monedas antes de que comenzara el asedio para que fuera una señal significativa? Además, como señala Theophilos, ¿encajarían las monedas con la descripción de estar «puesta en el lugar santo»?

Esta última pregunta también presenta un desafío para quienes equiparan la abominación con los ejércitos de Tito que se acercan o ya rodean la ciudad (Opción #6). Una dificultad similar enfrentan quienes sugieren que «Jerusalén rodeada de ejércitos» en Lucas 21:20 ha definido la abominación para nosotros. Estas opciones (es decir, la Opción #6 o acciones realizadas por los romanos que llevaron a la destrucción del templo) tienen la ventaja de ser cosas que (1) realmente ocurrieron, (2) condujeron a la destrucción del templo y (3) llevaron a un tiempo de sufrimiento extremo para el pueblo de Israel. Sin embargo, ¿podrían describirse como «puesta en el lugar santo»? Y, si se responde, como hacen muchos, que tal vez Jesús tiene en mente la entrada de Tito en el santuario o la adoración de los estandartes romanos en el complejo del templo tras la captura del monte del templo (Opción #7; ver J.W. 6.6.1 §316), ¿permite esto tiempo para huir como Jesús instruye en Mateo 24:16? Parecería que, además de los tres componentes necesarios anteriores, ventajas de la Opción #6, también se necesitaría incluir una oportunidad para que los que están en Judea huyan cuando vean algo sacrílego «puesto» en el templo.

El Anticristo o el tirano escatológico como referente Por lo tanto, muchos a lo largo de la historia de la iglesia han identificado la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως de Mateo con el Anticristo (Opción #8). Ireneo (c. 130–c. 200), en una extensa discusión sobre el Anticristo venidero, lo identifica no solo con Mateo 24:15 sino también con el «hombre de pecado» de 2 Tesalonicenses 2:3, el «cuerno pequeño» de Daniel 7 y el «rey de semblante fiero» de Daniel 8:23 (Contra las Herejías 5.25.1–5). Hipólito de Roma (c. 170–c. 235) parece también identificar la abominación con el Anticristo y sitúa el pasaje junto a 2 Tesalonicenses (El Anticristo 62–63). Hilario de Poitiers (c. 310–c. 367) cree que esta interpretación es evidente por sí misma basada en el testimonio de otras Escrituras. Esta visión no solo tiene el beneficio de encajar en el contexto del DO de Mateo, sino que también parece estar respaldada por pasajes en todo el canon. Sin embargo, como se señala a menudo, esta opción resulta extraña a primera vista con la pregunta inicial de los discípulos, hecha en respuesta a la declaración de Jesús sobre la destrucción del templo. Si ahora sabemos que las predicciones de Jesús sobre la destrucción del templo se cumplieron durante la Guerra Judía, ¿cómo puede su τὸ βδέλυγμα τῆς errhmώsews referirse a algo más que aún no ha ocurrido?

Referentes judíos durante la Guerra Judía Por ello, buscando algo que esté más estrechamente conectado con la Guerra Judía pero reconociendo también las tensiones con las opciones romanas habituales, otros han argumentado que τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως fue algo cometido por el propio pueblo judío en Jerusalén durante la Guerra (Opción #10). Por ejemplo, Balabanski argumenta que la instalación del simplón Fanías como sumo sacerdote mediante un sorteo (J.W. 4.3.8 §155) cumplió la «referencia críptica a un hombre que comienza un proceso de estar donde no debería estar». Ella señala (1) la descripción de Josefo de las acciones de los revolucionarios como una contaminación o sacrilegio y un cumplimiento de la profecía (cf. J.W. 4.3.10 §163; 4.5.3 §§387–88) y (2) la conexión con la infidelidad al pacto en los pasajes de Daniel que sustentan la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως. Esta opción tiene la ventaja de permitir tiempo para que la gente huya de la ciudad. Si Fanías fue empujado al sumo sacerdocio en la primavera del 68 (hay cierto debate sobre la fecha exacta), esto pudo haber llevado a los cristianos de Jerusalén a huir al desierto durante tres años y medio, regresando a la ciudad en el verano del 71. En lugar de señalar el nombramiento de Fanías, Quarles argumentó recientemente que la profanación del templo probablemente comenzó cuando los zelotes convirtieron el templo en su propia fortaleza durante la sangrienta guerra civil que asoló Jerusalén tras el derrocamiento de la aristocracia sacerdotal. La tesis de Theophilos es similar a las que apuntan a las acciones de los revolucionarios. Sin embargo, él ve a Israel misma como la abominación y a los romanos y la destrucción del 70 d.C. como la desolación resultante provocada por su infidelidad al pacto, específicamente el rechazo de la nación a Jesús como el Mesías.

Referentes múltiples Finalmente, también se ha sugerido que 24:15 tiene múltiples referentes (Opción #11). Por ejemplo, Hagner ve que la abominación tiene alguna referencia a los eventos del 70 d.C., pero también sugiere que esto «no impide que el símbolo elástico se aplique también a algo que está en el futuro. Pero esa posibilidad no está en la mente del Evangelista». Sin embargo, la afirmación de Hagner podría invertirse fácilmente: «No hay nada que impida que este símbolo elástico se aplique a algo que ahora está en el pasado [desde nuestra perspectiva]. Pero esa posibilidad no está en la mente del Evangelista». Basándonos en lo que Jesús dice en Mateo 24:36, parece incorrecto suponer que Jesús debe saber que el templo será destruido mucho antes de su regreso. Y, a menos que supongamos una fecha tardía para Mateo, parece erróneo suponer que Mateo también separa el juicio venidero del regreso de Jesús. Que Jesús/Mateo tuvieran en mente una señal específica, que fuera similar a algún otro evento que ocurriría, no significa necesariamente que 24:15 aborde directamente el primero de estos dos eventos. Podrían estar abordando el segundo evento siguiendo un patrón tipológico. Además, la señal de τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως solo puede ser señal de algo específico si ella misma es específica. A menos que tengamos una indicación clara en el texto de que debemos pensar de otro modo, parece que dos referentes que ahora sabemos que están separados por milenios no pueden ser ambos señal de la llegada del mismo evento. Un referente específico debe ser en sí mismo la señal, mientras que cualquier tipo o precursor de esa señal debe considerarse como un indicador o confirmación de que la verdadera señal llegará algún día. Por lo tanto, una forma de abordar la cuestión de la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως de Mateo es preguntar: «¿De qué es señal en el DO de Mateo?» y «¿Cuál de las opciones presentadas anteriormente serviría mejor como señal de ese evento?».

Estructura literaria de Mateo 24–25

Junto con Theophilos y otros, sostengo que el lamento de Jesús sobre Jerusalén en 23:37–39, junto con la trilogía de parábolas en el capítulo 21, proporciona un trasfondo importante para el DO de Mateo. El juicio viene sobre la nación por su rechazo a Jesús como Mesías, y Jesús en 24:2 predice una vez más que este juicio incluirá la destrucción del templo. Sin embargo, la pregunta es si ese juicio se limita a lo que ocurriría unas décadas después en la Guerra Judía. Yo sostendría que el contexto literario del DO apunta en una dirección diferente.

Dos preguntas iniciales (24:3) En respuesta a la declaración de Jesús sobre el templo en 24:2, los discípulos le preguntan (1) cuándo «sucederán» ταῦτα («estas cosas»), (2) sobre «la señal de Tu venida» (τὸ σημεῖον τῆς σῆς παρουσίας) y (3) sobre «el fin del siglo» (συντελείας τοῦ αἰῶνος; 24:3). Estos dos últimos elementos están modificados por un solo artículo y vinculados con καί, lo que indica que se trata de una pregunta sobre dos eventos estrechamente relacionados. Los sustantivos παρουσίας y συντελείας son probablemente genitivos objetivos (es decir, una señal que apunta tanto a la παρουσία como al «fin»). Por lo tanto, en última instancia, están haciendo dos preguntas: (1) una pregunta de «¿Cuándo?» (πότε) sobre el tiempo (ἔσται) de «estas cosas» (ταῦτα en plural, a diferencia del «esto» de algunas versiones) y (2) una pregunta de «¿Qué?» (τί) sobre una señal (τὸ σημεῖον) que señala tanto la παρουσία como el «fin del siglo». Se hace referencia a tres eventos distintos, pero los dos últimos parecen estar estrechamente vinculados en la mente de los discípulos, y creo que es justo suponer que la primera pregunta con su ταῦτα plural también incluye los dos elementos de la segunda pregunta. La pregunta de los discípulos es la primera de muchas alusiones en el DO a Daniel 12, en este caso a Daniel 12:6–7. «Un hombre que planteara la pregunta de Daniel al comienzo de la era cristiana podría ir al Libro de Daniel y allí encontrar también dichos sobre lo que eran «todas estas cosas»». Sin embargo, Mateo, a diferencia de Marcos, no solo ha dependido de nuestro conocimiento de Daniel 12, sino que también ha desglosado el ταῦτα en 24:3b y nos ha hecho saber que incluyen la παρουσία y la συντελεία. No hay ninguna indicación en el texto de que las dos preguntas no hablen del mismo complejo de eventos.

Aunque a veces se sugiere que se hacen tres preguntas o que tal vez una o más de las preguntas no se responden en el relato de Mateo, parece mejor ver que estas dos preguntas se responden en el material que sigue. Una comparación de los relatos sinópticos revela que los Evangelistas no están proporcionando una transcripción exacta de cada palabra que Jesús pronunció en esta ocasión. Por lo tanto, si Mateo decidió registrar dos preguntas, ¿por qué elegiría no responder a una de ellas? En cambio, Jesús en Mateo parece responder a ambas preguntas en orden inverso, formando un quiasmo. En 24:4–35, responde a la pregunta sobre la señal (nótese el énfasis en las cosas vistas y experimentadas en esta sección); luego, tras la declaración de transición en 24:36 (περὶ δέ), Jesús procede a responder a la pregunta del tiempo hasta el final del discurso con una respuesta que los cristianos han ignorado con demasiada frecuencia («Pero de aquel día y hora nadie sabe», 24:36; cf. «hora», 24:43; «mucho tiempo», 24:48; 25:5, 19). Esta respuesta invertida permite a Jesús abordar primero el asunto más urgente. Como en la parábola de los terrenos, el tiempo entre su primera y segunda venida es un asunto de gran preocupación, ya que podría llevar al engaño, la persecución y la apatía (cf. 24:4–14). Por lo tanto, antes de describir el «fin», Jesús advierte a sus discípulos sobre los años intermedios. Las implicaciones éticas del discurso se sitúan al frente para darles énfasis.

El significado de τῆς σῆς παρουσίας καὶ συντεleίας τοῦ αἰῶνος en 24:3 Dado que el versículo que estamos examinando se encuentra dentro de esta primera sección (24:4–35), examinaremos más de cerca los elementos de la pregunta que motivan la respuesta hallada en esos versículos. Debido a su importancia en la interpretación general del pasaje, el significado de παρουσία ha sido debatido. Por ejemplo, Theophilos, que no ve ninguna indicación en el DO de que Jesús esté describiendo una «escatología de los tiempos del fin», argumenta que la παρουσία se refiere a la destrucción del 70 d.C. La palabra puede referirse a (1) «el estado de estar presente» y traducirse como presencia (por ejemplo, 2 Co 10:10; Fil 2:12) o (2) «llegada como la primera etapa de la presencia» y traducirse como venida o advenimiento (por ejemplo, 2 Co 7:6; Fil 1:26), encajando esta última en el contexto aquí. Cuando se refiere a Cristo (como indica aquí el adjetivo posesivo σῆς), es «casi siempre de su Advenimiento Mesiánico en gloria para juzgar al mundo al final de este siglo». Theophilos sostiene que la παρουσία aquí en Mateo es «la presencia del Hijo del Hombre» representada por «los ejércitos invasores de los romanos» y que el adjetivo posesivo puede explicarse ya que el Hijo del Hombre es a menudo representativo de un grupo más grande de personas (por ejemplo, en 1 Enoc). Sin embargo, aunque esto pueda ser cierto para el Hijo del Hombre y la comunidad de los justos en algunos textos, parece forzado que los ejércitos romanos paganos se identifiquen tan estrechamente con Jesús como para que su llegada pueda denominarse «Tu venida».

¿Qué hay del «fin del siglo»? ¿Puede referirse también a la Guerra Judía? Theophilos señala casos en la LXX donde συντέλεια se refiere a la destrucción militar (por ejemplo, Jue 20:40; Esd 9:14). Sin embargo, es el contexto el que determina el significado aquí en Mateo. La combinación de συντέλεια y αἰών ocurre otras tres veces en Mateo. Es el momento en el que sus ángeles retiran a los pecadores del reino y los arrojan al horno (13:39, 49). En la línea final de Mateo, es el punto hasta el cual Jesús promete permanecer con sus discípulos (28:20). Por lo tanto, esta segunda pregunta inquiere sobre la llegada triunfal de Jesús (παρουσία) para terminar o cerrar (συντέλεια) este siglo y comenzar el siguiente. Esta conclusión es coherente con el trasfondo de Daniel del DO. En la Septuaginta (OG) de Daniel, συντέλεια es un término técnico para un «fin» definido, apareciendo seis veces en Daniel 9:26–27 y diez veces en Daniel 11:35–12:13, dos de los pasajes que subyacen al uso que hace Mateo de τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρηmώsews. En Daniel, no se refiere al fin de la historia, como a menudo suponen erróneamente los intérpretes que creen que la interpretación del Anticristo en 24:15 lo requiere. En cambio, es equivalente al Día del Señor (recordemos el período extendido de Wellhausen mencionado arriba) y conduce a un santuario restaurado y a un reino eterno. Por lo tanto, si Mateo nos da otras indicaciones de que está contando la misma historia que Daniel y no nos da ninguna indicación de que esté usando συντέλεια de manera diferente a ese profeta del AT, parece razonable suponer que Mateo también está hablando del fin de este siglo presente y de la llegada del siglo mesiánico venidero.

El referente de ταῦτα πάντα en 24:2 y ταῦτα en 24:3 Se podría argumentar de manera plausible que la repetición de πάντα ταῦτα en 24:8, 33 y 34 limita esta sección (24:4–34) específicamente a la declaración de Jesús sobre el complejo del templo en 24:2. Sin embargo, la declaración de Jesús en 24:2 puede entenderse como una referencia a algo más que la destrucción del templo. Además, las preguntas de los discípulos en 24:3 indican que ellos entienden que la predicción de Jesús en 24:2 sobre la destrucción del templo se refiere al fin del siglo, como en Zacarías 14. Así pues, parecen estar pensando en un complejo de eventos. Es una petición de principio suponer que el ταῦτα plural en 24:3 debe referirse exclusivamente a la destrucción del templo. El templo ni siquiera se menciona explícitamente en la pregunta. Además, es anacrónico para nosotros suponer que los discípulos preguntan específicamente sobre los eventos que ahora sabemos que ocurrieron en la Guerra Judía, cuando no tenían forma de separar ese juicio de todo lo incluido en ταῦτα πάντα.

La respuesta de Jesús a la segunda pregunta en 24:4–34 Jesús comienza su respuesta a la segunda pregunta con una advertencia general (v. 4) seguida de una explicación de esa advertencia (vv. 5–8), donde describe cosas que no son señales del fin del siglo. Tras esto, Mateo introduce una nueva sección en el versículo 9 con τότε, pero no está claro si el material coincide con los eventos de los versículos 4–8 o si ocurre después de esos «principios de dolores». La mayoría considera los versículos 9–14 como una continuación del mismo período que los versículos 4–8, y esto parece lo mejor. Si el versículo 9 describe el mismo tiempo que los versículos 5–8, al final de los versículos 9–14, la historia ha progresado más allá del «principio de dolores», y el «lector se ha acercado mentalmente, cerca del fin mismo». Pasar del «principio» al «fin» parece dar inevitablemente esta impresión. El cierre «y entonces vendrá el fin» (καì τότε ἥξει τὸ τέλος) se presenta entonces como la contraparte de la declaración de advertencia de que «todavía no es el fin» en el versículo 6. Esta lectura corresponde a la imagen de Mateo 13 de un largo tiempo en el que la palabra se siembra como semillas, y aquellos que la aceptan viven entre los «hijos del malo». La repetición de «todas las naciones» en 24:9, 14 proporciona una mayor cohesión a la unidad y resalta la situación única de los discípulos de Jesús. En lugar de ser una referencia específica a la Guerra Judía o a la Segunda Venida, es mejor ver los versículos 4–14 como una descripción general de todo el período entre los advenimientos. «Las cosas enumeradas son demasiado generales y vagas para servir como señales de cualquier evento definido. A decir verdad, ¿hubo alguna vez una época en la que estas cosas estuvieran totalmente ausentes? ¿En la que no hubiera falsos profetas, ni guerras o rumores de guerras, ni terremotos, ni escándalos o persecuciones?».

Las referencias en segunda persona que están esparcidas a lo largo de la sección no significan necesariamente que los apóstoles vivan para ver todos los eventos descritos, ya que, como dijo Jerónimo, la «persona de todos los creyentes es designada por los apóstoles». Por lo tanto, el uso del plural de la segunda persona ἴδητε («vean») en el versículo 15 no debería utilizarse tampoco como objeción a la visión del Anticristo. Los intérpretes han notado durante mucho tiempo que los discípulos en el Evangelio de Mateo son representativos de todos los seguidores de Jesús. Este fenómeno se hace más explícito en el DO de Marcos, donde Jesús concluye: «Y lo que a ustedes digo, a todos lo digo: ¡Velen!» (13:37).

Otra dificultad con la visión del Anticristo de 24:15 es que parece dejar sin respuesta la indagación de los discípulos sobre la destrucción del templo en el DO de Mateo. Aunque su ταῦτα en el versículo 3 probablemente incluye más que esta destrucción venidera (de ahí su pregunta sobre la παρουσία y «el fin del siglo»), probablemente no incluye menos que esa destrucción inminente, ya que la declaración de Jesús sobre πάντα ταῦτα en el versículo 2 está unida a su predicción sobre las piedras del templo. Sin embargo, con la perspectiva del tiempo, ahora podemos decir que la Guerra Judía fue una de las «guerras y rumores de guerras» venideras y choques de «reinos contra reinos» que parecerían ser el fin del siglo cuando se estuvieran viviendo, pero que en realidad eran solo el «principio de dolores» (vv. 5–8). Este parece ser también el enfoque de Hilario, quien incluye la era apostólica y la destrucción del 70 d.C. en su análisis de esta sección antes de pasar al versículo 15, el cual cree que da una señal del «futuro advenimiento» de Jesús. Cuando los discípulos hacen su pregunta, asumen que esta destrucción venidera será seguida inmediatamente por la llegada real del Mesías y el cierre del siglo. Sin embargo, la respuesta de Jesús comienza con una advertencia de que primero llegan cosas que meramente parecen ser el fin.

Mateo 24:15–31 puede dividirse en (1) 24:15–22, (2) 24:23–28 y (3) 24:29–31, como indican las conjunciones οὖν (v. 15) y τότε (v. 23) y la frase εὐθέως δὲ μετὰ en el versículo 29. Tras las dos secciones sobre las «no-señales» (vv. 5–8 y vv. 9–14), ocurre un cambio con el ὅταν οὖν ἴδητε en el versículo 15, donde Jesús comienza a describir una señal específica, τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, que anuncia la llegada de una tribulación sin precedentes para el pueblo de Dios (vv. 21–22). Mientras que 24:4–14 describe señales que caracterizan todo el tiempo antes del regreso de Jesús y, por lo tanto, no son necesariamente indicativas del fin del siglo, las señales en los versículos 15 en adelante son los «eventos del fin mismo». En los versículos 23–28, Jesús advierte a sus discípulos sobre falsos mesías y falsos profetas durante esta «gran tribulación» (v. 21). Estos versículos se entienden mejor como un paréntesis que contrasta el regreso genuino de Cristo con los falsos anuncios de su llegada. Finalmente, en los versículos 29–31, Jesús describe su regreso físico para reunir a su pueblo escogido y concluye su respuesta a la segunda pregunta con una breve parábola en los versículos 32–35 sobre las señales (no el tiempo) que acaba de describir. Muchos de los que abordan la cuestión de τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως en 24:15 asumen, al igual que Theophilos, que la declaración de Jesús en esa parábola sobre «esta generación» (v. 34), junto con la declaración paralela en 23:36, establece un marco temporal para el cumplimiento de las palabras de Jesús dentro de la vida de sus oyentes. Esta es una de las razones para buscar un cumplimiento de 24:15 en el siglo primero. Sin embargo, Mateo, al igual que Josefo, utiliza más probablemente γενεά a lo largo de su Evangelio en el sentido de «familia» (Guerra 2.467; 5.512; 6.405), lo cual incluye pero no se limita a los contemporáneos de Jesús.

Un vistazo más de cerca a Mateo 24:15–31

Cinco factores apuntan a que la señal del versículo 15, a diferencia de las cosas descritas en los versículos 4–14, es la respuesta a la petición de una señal por parte de los discípulos en el versículo 3. Primero, la señal en el versículo 15 es un evento singular, a diferencia del complejo de eventos descritos en los versículos 4–14. Segundo, la señal en el versículo 15 es algo que los discípulos de Jesús pueden ver. Las cosas en los versículos 4–14 son cosas que simplemente podrían oír y tener que soportar. Tercero, la señal en el versículo 15 está asociada con el templo, lo que remite a la predicción original de Jesús en el versículo 2 que motivó la petición de una señal por parte de los discípulos. Cuarto, la evidencia intertextual en el pasaje indica que la «abominación desoladora» se entendía como una persona o evento que profana el templo y resulta en su destrucción, que es precisamente por lo que preguntan los discípulos. La siguiente sección examinará la naturaleza y el trasfondo del AT de la señal en el versículo 15 para evaluar las opciones propuestas para su referente.

El lenguaje y el trasfondo de τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (v. 15) El modificador τῆς ἐρημώσεως es probablemente, según argumenta Theophilos, un genitivo de resultado: τὸ βδέλυγμα («abominación») causa una ἐρήμωσις («desolación»). Dado que la «abominación» ocurre en el «lugar santo» o templo y dado que Jesús acababa de predecir que «su casa», es decir, el templo, les sería «dejada desierta» (ἔρημος), es razonable concluir que es el templo de Jerusalén el que queda desolado como resultado de una abominación.

Trasfondo profético del AT Junto con Theophilos, reconocería que la «desolación» era una forma común en que los profetas del AT describían el juicio de Dios sobre Israel dentro de la historia (por ejemplo, Is 1:7–9; Jer 9:12; ver también 4Q179). Por lo tanto, la elección de ἐρήμωσις en un contexto relativo al templo probablemente apunta a un juicio divino sobre Israel. Pero, ¿cuál es la abominación específica en 24:15? Theophilos acierta al señalar que un examen de la combinación de los términos afines de βδέλυγμα y ἐρήμωσις dentro de un mismo versículo en la LXX revela al menos dos pasajes que apuntan a la infidelidad del pacto de Israel (Jer 51:22 [44:22 TM]; Ez 33:29), y si se incluye una vinculación dentro de un mismo capítulo, lo cual arroja muchos resultados, Jeremías 7:10, 30, 34 parece especialmente relevante. Mateo ya ha citado Jeremías 7:11 en 21:13, y existe una conexión temática ampliamente reconocida entre el discurso del templo de Jeremías y el material que Jesús presenta en Mateo 21:18 en adelante, que conduce al anuncio de que la «cueva de ladrones», es decir, el templo, caería una vez más. Por lo tanto, leída bajo el trasfondo de los pronunciamientos de Jeremías y Ezequiel sobre la infidelidad de Israel, existen buenas razones para argumentar que la «abominación desoladora» de Mateo 24:15 también podría estar conectada con la infidelidad de Israel. Sin embargo, ¿no calificaría también como infidelidad al pacto la aceptación de un falso mesías después de haber rechazado al Mesías genuino?

El lenguaje de estar «puesta» (ἑστός) Suelen darse tres argumentos a favor de la visión del Anticristo. Primero, como se analiza más adelante, el trasfondo de Daniel en Mateo 24 apoya la visión del Anticristo. Segundo, la enseñanza de Pablo en 2 Tesalonicenses, un pasaje con algunos paralelos verbales y muchas conexiones temáticas con Mateo 24, apoya esta interpretación (volveremos a esto). Tercero, el participio ἑστός («puesta» o «estando de pie») se señala a menudo como evidencia de que la «abominación» es una persona. En respuesta, el verbo ἵστημι tiene una amplia gama de significados y no indica necesariamente una postura particular o un referente personal. Por lo tanto, incluso considerando el paralelo de Marcos con su masculino ἑστηκότα («puesto»), Theophilos tiene razón al sugerir que esto no requiere un referente personal. El participio masculino también podría referirse concebiblemente a una estatua o una imagen, y en la mente de los lectores originales del Evangelio, probablemente anticipaba «alguna forma de culto al emperador dentro del templo judío, análoga a lo que Antíoco IV intentó y lo que los emperadores romanos esperaban». Por lo tanto, aunque la referencia podría no ser al Anticristo (o a Tito) personalmente de pie en el templo, no descarta un icono religioso de algún tipo colocado en el templo, algo que no ocurrió durante la Guerra Judía hasta después de que el templo ya hubiera caído ante los romanos. También permitiría plausiblemente que el Anticristo cometiera otra abominación, como el cese de los sacrificios diarios y/o la demanda de ser adorado en el templo. Sin embargo, el argumento de Theophilos de que la «abominación» es, en última instancia, el rechazo de Israel a Jesús es difícil de conciliar con la afirmación de Mateo de que la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως está «puesta en el lugar santo». La «abominación» no solo debe ser lo suficientemente concreta como para que pueda ser ubicada, en cierto sentido, dentro del complejo del templo, sino que también debe ser algo que pueda verse y actuar así como una señal de que la huida es necesaria («cuando ustedes vean… huyan»). Quarles, como parte de su argumento de que la profanación del templo por parte de los zelotes constituye la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, sugiere que la sangre (cf. Mt 23:35) derramada en el complejo del templo podría ser referida como «puesta en el lugar santo». Sin embargo, incluso si concedemos que ἵστημι en este contexto se refiere a sangre «estancada» (es decir, sangre que se movía pero que ahora se ha detenido «de su movimiento… en una posición estacionaria» como en Mt 2:9), el uso del pronombre masculino por parte de Marcos parece una forma forzada de referirse a la sangre «estancada». Además, ¿esperaría un lector de Daniel que la sangre «estancada» fuera una señal única del fin? Más importante aún, la prueba que el pueblo judío soportó en toda Palestina durante la Guerra Judía no parece coincidir con la descripción de los eventos en Mateo 24:21 en adelante.

Los intérpretes pueden hacer que el participio, incluyendo el masculino ἑστηκότα de Marcos, encaje con diversas conclusiones. Por lo tanto, el género o incluso la forma temporal del participio probablemente no puedan usarse como argumento en un sentido u otro. Sin embargo, este verbo en particular pudo haber sido elegido porque, en el discurso del templo de Jeremías, él acusó a sus compatriotas por venir y ponerse (וַעֲמַדְתֶּם; ἔστητε LXX) delante de Dios en Su casa después de haber cometido pecados graves (7:10). El pasaje continúa diciendo que el pueblo se siente inmune al juicio a pesar de cometer «todas estas abominaciones» (כָּל־הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה; πάντα τὰ βδελύγματα ταῦτα LXX) debido a la seguridad que creen que les proporciona la casa de Dios; están tratando el templo como un escondite o una «cueva» de «ladrones» (Jer 7:11). Del mismo modo, Jesús aquí en el DO se refiere a algo o alguien que está puesto en el templo, lo cual es, de hecho, un βδέλυγμα y conducirá a la desolación (cf. «la tierra quedará desolada», Jer 7:34). Que se trate de una conexión intencional con Jeremías es más probable dado que Mateo, comenzando con la alusión de 21:13 a la «cueva de ladrones» de Jeremías, ha contenido muchas alusiones al discurso del templo de Jeremías 7–8 mientras Jesús acusa una vez más a los líderes de la nación en el complejo del templo. En el discurso de Jeremías, «los sobrevivientes de esta malvada nación (הַמִּשְׁפָּחָה הָֽرָעָה הַזֹּאת; τῆς γενεᾶς ἐκείνης LXX; nótese el uso de γενεά aquí) preferirán la muerte a la vida» en el exilio venidero (8:3). En el discurso de Jesús, Él promete que esta nación (ἡ γενεὰ αὕτη) no «pasará» hasta que se cumpla todo lo descrito en su discurso (Mt 24:34).

El trasfondo de Daniel 12 Volviendo al trasfondo de Daniel («de que habló el profeta Daniel—el que lee, que entienda»), se reconoce ampliamente que la referencia de Jesús a Daniel apunta al menos a Daniel 11:31 (βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων) y 12:11 (τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως), y quizás a Daniel 9:27 (βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων), que contienen todos una frase similar. Sin embargo, no solo Daniel 12:11 es la única coincidencia léxica exacta con la versión de la Septuaginta (OG) de Daniel, sino que este versículo específico es también, muy probablemente, el que Mateo está evocando porque otras «alusiones a Daniel 11:40–12:13 rodean esta referencia a las abominaciones desoladoras». Existe una tipología dentro de la profecía de Daniel donde las abominaciones de Antíoco IV (11:31; cf. 8:13) prefiguran una abominación mayor que ocurre justo antes de la resurrección de los muertos (12:11–13). Jesús y sus lectores ideales del primer siglo habrían sabido que las profecías de Daniel del siglo VI a.C. sobre Antíoco se habían cumplido en el siglo II a.C. tal como se predijo, por lo que habrían estado esperando que el antitipo también se cumpliera en el futuro. Si Daniel 12:11 es la fuente del dicho de Jesús, entonces la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως en Mateo se entiende mejor, como es el caso en Daniel 12:11, como un evento escatológico asociado con la restauración de Israel tras el juicio. Daniel 9:27 parece sugerir que habría una entrega intermedia entre este tipo y el antitipo, una entrega que ahora sabemos que se cumplió en la Guerra Judía. Sin embargo, la pregunta de los discípulos en Mateo 24:3 y el contenido de la respuesta de Jesús demuestran que están enfocados en la entrega final porque esa es la que está conectada con la llegada triunfal del Mesías y el cierre de este siglo malo.

Si Jesús/Mateo hace referencia a Daniel 12:11, ¿qué opción respecto a la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως cuenta con mayor respaldo? Theophilos argumenta que Daniel 12:11 describe las acciones de Antíoco IV y que, en una «inversión irónica», Mateo ha aplicado el pasaje tipológicamente a la Israel desobediente. Sin embargo, hay mejores razones para entender que el rey en Daniel 11:36 y ss. es un tirano escatológico, probablemente un rey judío, pero que sigue siendo un gobernante específico que aparece justo antes de la restauración de Israel (ver abajo). Además, Theophilos asume que las referencias similares a un sacrilegio desolador en Daniel 9, 11 y 12 deben referirse todas al mismo evento, y esta suposición es importante para su argumento. Sin embargo, si el profeta del siglo VI a.C. pudo profetizar con precisión sobre el tirano seléucida en Daniel 11:21–35, también pudo profetizar sobre un tirano escatológico en 11:36 y ss. que llega al final de este siglo. Así pues, los dos tiranos y sus acciones pueden ser paralelos sin ser idénticos. Solo un presupuesto en contra de la verdadera profecía predictiva en Daniel 11–12 haría imposible esta conexión tipológica dentro de Daniel entre dos tiranos similares.

Se reconoce ampliamente que Daniel 11:21–35 describe la carrera de Antíoco y la desolación del templo judío en 167 a.C. (la βδέλυγμα ἐρημώσεως en el v. 31). Esta conexión se hizo ya en el siglo II a.C. en 1 Macabeos, que utiliza la frase exacta (1:54). Quienes siguen la hipótesis macabea para la datación de Daniel suelen argumentar que Daniel 11:36 y ss. continúa la descripción de Antíoco, siendo los versículos 40–45 una predicción inexacta de la muerte de ese tirano escrita antes de que su muerte tuviera lugar. Sin embargo, entre quienes aceptan una fecha anterior para el libro de Daniel, se argumenta comúnmente que 11:36 cambia a un tirano escatológico.

Varios factores apoyan la conclusión de que Daniel 11:36 y ss. cambia a una perspectiva escatológica distinta de la vida de Antíoco IV descrita anteriormente, haciendo así improbable la conclusión de Theophilos respecto a Mateo 24:15. Primero, incluso muchos de los que no defienden la visión del Anticristo reconocen un cambio de perspectiva en el versículo 36. Por ejemplo, según Keil, los eruditos judíos Ibn Ezra, Jaquiades y Abarbneel entendieron que el rey de los versículos 36 y ss. era Constantino el Grande, mientras que el rabino Salomón entendió que el pasaje era una referencia general al Imperio Romano. Del mismo modo, y a pesar de reconocer que la mayoría de los intérpretes de sus días entendían el pasaje como una referencia al Anticristo, Calvino pensó que los versículos 36 y ss. describían la República y el Imperio Romano. Más recientemente, la visión romana ha sido defendida por Parry, quien sugiere que los versículos 36–45 predicen la Guerra Judía. Aunque aquí se defiende una visión diferente, todo esto demuestra que otros han visto un cambio de perspectiva en el versículo 36. Segundo, la estructura general de 11:2–12:4 apoya un cambio de sujeto en 11:36. 11:2–12:4 se divide en cuatro subsecciones, cada una de ellas cohesionada por el uso de palabras clave: 11:2; 11:3–4; 11:5–35; 11:36–12:4. Cada sección presenta a un rey o grupo de reyes en particular. Además, la sección que concluye en 11:35 también lleva la narrativa «hasta el tiempo del fin», que es también el tema del DO de Mateo. El versículo 36 salta hacia adelante hasta este «fin» (como hace Mt 24:15 tras 24:14) e introduce un nuevo rey describiéndolo en los versículos 36–38. Si Antíoco estuviera todavía en vista, no habría necesidad de introducirlo ya que ha sido descrito en detalle en los versículos 21–35. Tercero, la descripción del «rey» en los versículos 36–45 no coincide con los detalles de la vida de Antíoco. En cambio, la afirmación de que este «rey» «no hará caso de los dioses de sus padres» es probablemente una indicación de que es un israelita. Al menos descarta a alguien tan religioso como Antíoco IV. Por lo tanto, a menos que uno suponga que el escritor se equivoca en su descripción, el «rey» en 11:36 y ss. es alguien distinto de Antíoco IV. Es durante el tiempo de este venidero rey semejante a Antíoco que «será un tiempo de angustia cual nunca hubo desde que existen las naciones hasta entonces» (Dan 12:1), y su «desolación» inicia la cuenta atrás de los días que conducen a las bendiciones del reino (12:11–12). Aparte de un compromiso previo con la fecha macabea de Daniel, no hay razón para concluir, como hace Theophilos, que la mención de Daniel por parte de Mateo en 24:15 establece «el referente primario con el que debía comparar a Israel, a saber, Antíoco IV». En cambio, es mejor ver una comparación ya realizada dentro de Daniel entre Antíoco y el Anticristo, y Mateo/Jesús está hablando posiblemente de este último en 24:15.

Como ya se ha insinuado anteriormente, es totalmente posible que el año 70 d.C. deba verse ahora como un tipo de esta desolación escatológica de Daniel 12:11, una entrega entre Antíoco y el Anticristo. Por ejemplo, Jonathan Edwards argumentó plausiblemente que el propio libro de Daniel establecía esta tipología al hacer referencia a la desolación causada por Antíoco IV (Dan 8:11–13; 11:31), por los romanos durante la Guerra Judía (Dan 9:27) y por el Anticristo (Dan 12:11). Incluso si uno acepta las conclusiones de Edwards, el paso intermedio en este patrón tipológico, la Guerra Judía, solo puede reconocerse a posteriori. La traducción e interpretación de Daniel 9:24–27 es notoriamente difícil, incluso con la ventaja de la perspectiva histórica. Debió de ser aún más difícil para cualquiera que escuchara las palabras de Jesús antes de la Guerra Judía situar Daniel 9 dentro de una cronología de eventos futuros. En Mateo, Jesús da su predicción en el año 33 d.C. (o menos probablemente en el 30), y deberíamos dejar abierta la posibilidad, basándonos en sus palabras de 24:36, de que no conozca todos los detalles del futuro, incluidos los detalles de la Guerra Judía o su cronología, sino que esté mirando hacia la campaña del Día del Señor contra Jerusalén predicha en Zacarías 14. Si, a posteriori, podemos ver que la nación judía no se arrepintió y sobrevinieron los horrores de la Guerra Judía, esto no significa necesariamente que Jesús no estuviera hablando de la desolación escatológica de Daniel 12 en Mateo 24:15 simplemente porque un tipo o preanuncio del Día final apareciera en el siglo primero.

En Daniel, la «abominación» conduce al cese del «sacrificio diario» (הַתָּמִיד) en el templo (8:11, 13; 11:31; 12:11). El cese en 12:11 conduce a un número específico de 1,290 días, mientras que la «abominación» en el capítulo 8 conduce a «2,300 tardes y mañanas» antes de que el templo sea «purificado» (v. 14). Se podría argumentar que el cese de las ofrendas hechas por los gentiles a principios de la Guerra Judía (J.W. 2.17.3 §414) cumplió una función similar en el siglo primero. Sin embargo, las referencias de Daniel encajan mejor con los sacrificios diarios realizados por el pueblo judío, que continuaron durante el asedio hasta el último día del complejo del templo (J.W. 6.2.1 §94). Por lo tanto, la «abominación» de Daniel, específicamente la referenciada en 12:11, habría sido una señal muy apropiada para que Jesús la señalara porque la profecía de Daniel decía que esta «abominación» conduciría a un número específico de días antes de la restauración del templo y del pueblo. Sin embargo, cualquier «abominación» en el siglo primero que no condujera a un cese inmediato de los sacrificios diarios y a una restauración de los sacrificios tras un número de días relativamente corto no encajaría en el patrón de Daniel.

Las secuelas inmediatas de τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (vv. 16–31)

Si la «abominación» se da en respuesta a la petición de una señal por parte de los discípulos, debe ser un indicador de que el Fin (es decir, el Día del Señor) ha llegado. Uno de los desafíos a los que se enfrentan los exegetas modernos al abordar este pasaje es la variedad de opciones que se han propuesto como referente del sacrilegio (por ejemplo, la infidelidad de Israel, Pilato, Gayo, zelotes, Tito). Este dilema se agrava cuando los intérpretes señalan múltiples posibilidades. Sin embargo, el cumplimiento debe ser algo que resulte evidente para quienes escucharon atentamente las palabras de Jesús y conocían a Daniel. El hecho de que los cristianos no hayan podido alcanzar nada cercano a un consenso sobre un evento específico en el siglo primero que hubiera cumplido la advertencia de Jesús es quizás un indicio de que el evento profetizado aún no ha ocurrido. Si los sufrimientos descritos en los versículos 6 al 14 fueron contracciones de Braxton Hicks, que no indican directamente que el Fin ha llegado, entonces la aparición de la «abominación desoladora» es el «rompimiento de aguas… que indica un parto establecido». Este sacrilegio indica que el Hijo está a punto de llegar porque cosas específicas le siguen de cerca.

Pitre ha esbozado útilmente cuatro resultados de la abominación en los pasajes de Daniel (9:24–27; 11:31–35; 12:11), que pueden utilizarse para evaluar las opciones propuestas para la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως. Primero, la abominación de Daniel «siempre se refiere a una profanación del Templo de Jerusalén» llevada a cabo por «el cese forzado del sacrificio». Como hemos visto, esto habría ocurrido demasiado tarde en el siglo primero. Segundo, el cese de los sacrificios diarios en el templo es llevado a cabo por una figura real o por sus fuerzas. Tercero, Pitre argumenta que la abominación conduce a la destrucción del templo y de la ciudad. Nota acertadamente que este es el «talón de Aquiles» de la interpretación que busca ver a Antíoco IV detrás de la abominación en Daniel 9. Sin embargo, Daniel 11:31 no contiene explícitamente este elemento, lo cual, yo argumentaría, presta apoyo al argumento de que Daniel 11:31 habla de una abominación diferente a la similar de Daniel 9 y 12. Cuarto, según Pitre, las abominaciones en Daniel son un «evento escatológico que precede a la Gran Tribulación…. [L]a profanación y desolación del Templo y de la ciudad de Jerusalén parecen estar directamente ligadas al período final de tribulación sin parangón». Aquí de nuevo se podría argumentar plausiblemente que Daniel 11:31 es una excepción. Tras la profanación en Daniel 11:31, habrá un tiempo en el que el pueblo de Dios sufrirá «hasta el tiempo del fin» (11:35), pero esto no significa necesariamente que «el tiempo del fin» llegue inmediatamente después de los eventos de 11:31. Por lo tanto, asumiendo para este argumento que Daniel 11:31 es una excepción (es decir, una abominación que prefigura la del capítulo 12), las cuatro características de Pitre describen con precisión la venidera abominación de Daniel 12: (1) implicará el cese de los sacrificios diarios del templo, (2) será llevada a cabo por una figura real o su ejército, (3) conducirá a la destrucción del templo y de la ciudad, y (4) conducirá directamente a un tiempo de tribulación sin parangón para el pueblo judío.

Necesidad de huida (vv. 16–20) Se podría argumentar en este punto que varias de esas características no están presentes en el texto de Mateo. Por lo tanto, podría no ser legítimo suponer que Jesús o el Evangelista pretenden que sean el marco para entender el DO. En respuesta, la tendencia del escritor del NT a asumir el conocimiento del lector de los pasajes del AT señalados con escaso material de origen es ampliamente reconocida. Más importante aún, aquí se nos anima a volver y leer al profeta Daniel, específicamente Daniel 11:36 y ss. Además, la cuarta característica identificada por Pitre —la tribulación sin parangón para el pueblo judío— está presente en el DO de Mateo, y requerirá la huida. Al principio del discurso, al describir los eventos que ocurren a lo largo del período entre advenimientos, Jesús dijo a sus seguidores que no se «alarmen» (ὁρᾶτε μὴ θροεῖσθε) por «guerras y rumores de guerras». Sin embargo, aquí en 24:15 y ss. la situación cambia drásticamente. Es difícil conciliar estas dos instrucciones si Jesús está describiendo períodos superpuestos. Su instrucción de huir aquí en 24:16 también parece asumir un período diferente al del discurso sobre la misión en el capítulo 10. En el pasaje anterior, que claramente incluye el futuro más inmediato de los discípulos, Jesús instruyó a sus seguidores a huir del peligro para que pudieran continuar la misión en otro lugar (10:23). ¡Aquí, en 24:16, la exhortación es huir a los montes!

Angustia sin parangón (vv. 21–25) La huida es necesaria porque la venidera «abominación» conduce directamente a un tiempo de «gran tribulación, tal como no ha acontecido desde el principio del mundo hasta ahora, ni acontecerá jamás» (v. 21). Una vez más, escritores antiguos y modernos han notado una conexión deliberada con Daniel 12, esta vez con el 12:1. Sin embargo, en este punto del discurso, a menudo se plantean objeciones a la posición del Anticristo. Primero, se suele argumentar que la orden de «huir» (φευγέτωσαν) en el versículo 16 descarta un contexto escatológico donde presumiblemente el escape sería inútil. ¿Cómo se escapa del fin del mundo? Sin embargo, este argumento se basa en el presupuesto de que la «abominación desoladora» conduce inmediatamente al cierre del siglo. En cambio, Jesús simplemente la señala como una señal de que el Día del Señor está presente y que su llegada es muy cercana. Esto se ve no solo en el contexto original de Daniel 12, donde la señal inicia un tiempo de aproximadamente tres años y medio, sino también en Mateo 24:21–26, donde la señal conduce a un tiempo de tribulación lo suficientemente corto como para que la gente pueda sobrevivir (v. 22), pero lo suficientemente largo como para que los seguidores de Jesús sean susceptibles a falsos mesías y falsos profetas (v. 24). En lugar de ser un argumento a favor de un referente histórico para la «abominación desoladora», la orden de huir («huyan a los montes») podría ser un eco de Zacarías 14:5 (וְנַסְתֶּם גֵּיא־הָרַ֗י, «y ustedes huirán al valle de Mis montes») y ser así otra conexión con la descripción que hace ese pasaje del AT de un ataque venidero o, mejor dicho, de una campaña extendida contra Jerusalén. En otras palabras, Zacarías predice la huida durante el venidero Día del Señor, y aquí en Mateo, Jesús está dando la instrucción que precipitará esa huida cuando aparezca la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως de la que habló Daniel 12.

También se suele argumentar que la interpretación del Anticristo queda descartada por las referencias específicas de Mateo a «Judea» y al templo, que pueden implicar una prueba meramente local. Sin embargo, si el Anticristo es un falso mesías (una forma redundante de decirlo), entonces el pueblo judío que esté cerca de él y busque específicamente a un libertador venidero sería el que más necesite la advertencia de huir. Como dijo Hilario hace mucho tiempo: «El error de los judíos será que, habiendo rechazado la verdad, adoptaron una mentira. El Señor les advierte que abandonen Judea y huyan a los montes, para que la violencia y el contagio de los que crean en el Anticristo no se introduzcan entre ellos». Finalmente, otra objeción a la visión del Anticristo es que Jesús, después de haber descrito ya la venida de la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, vuelve a referirse en el versículo 24 a «falsos cristos y falsos profetas» que aparecerán. Si se piensa en el Anticristo como el falso mesías final, ¿cómo pueden otros venir después de él? Como dice Bruner, siguiendo a Beasley-Murray: «¿Cómo puede ser final algo a lo que le sigue otra cosa?». En respuesta, no es necesario suponer que el Anticristo es el único falso mesías final o que no llegarán otros falsos mesías durante este mismo período de angustia. Si el pueblo de Israel está experimentando un tiempo de tribulación sin precedentes, es fácil imaginar múltiples pretendientes que afirmen ser su libertador. Además, los versículos 23–28 forman un broche final con la advertencia inicial del versículo 4, enfatizando una vez más la naturaleza paralela de los dos períodos a ambos lados de la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως. Por lo tanto, Mateo tiene razones tanto literarias como prácticas para enfatizar los falsos mesías al principio y al final de la primera respuesta de Jesús, aunque el foco esté en el falso mesías por excelencia en el centro de su respuesta.

Por lo tanto, una abominación escatológica perpetrada de algún modo por el Anticristo es lo que mejor encaja con los efectos de la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως descritos en el contexto inmediato de Mateo 24:16 y ss. La abominación de Daniel 12:11 sirve como una señal apropiada para que Jesús la señale en el DO porque, en Daniel, esta señal inicia una cantidad de tiempo específica, aunque breve, que culmina en el cierre del siglo (Dan 12:6–7, 11–13). En Daniel 12:7, el hombre que habla con Daniel levanta ambas manos hacia el cielo y jura que el tiempo para cumplir las cosas descritas anteriormente será de «un tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo». El hombre añade entonces: «Cuando se acabe la destrucción del poder del pueblo santo, todas estas cosas se cumplirán». El «pueblo santo» (עַם־קֹדֶשׁ) es el pueblo de Israel (cf. Éx 19:6; Dt 7:6; 14:2), y la promesa del hombre es una referencia al fin de su exilio. Goldingay señala la conexión entre el juramento con ambas manos y el juramento de Deuteronomio 32:40, donde Dios promete vengar a su pueblo al otro lado del exilio. La «destrucción» del «pueblo santo» podría referirse a la derrota militar de Israel como se describe en Zacarías 14:2. Sin embargo, Steinmann ha sugerido la traducción más probable «cuando termine el rechazo del pueblo santo» para la cláusula hebrea וּכְכַלִות נַפֵּץ יַד־עַם־קֹדֶשׁ. Por lo tanto, Daniel 12:7 describe probablemente la restauración de Israel y sitúa esa restauración al final de un período de tiempo definido durante el cual el «pueblo santo» rechazaría a su Mesías. En el DO de Mateo, Jesús utiliza ese mismo período de tiempo, que comienza con una acción específica en el templo, como una forma de señalar hacia esta misma restauración de Israel al final del siglo. Dado que esta angustia conduce a un nuevo siglo y no al fin de la historia, el argumento de Theophilos de que el versículo 21 («ni acontecerá jamás») «implica una continuación del continuo espacio-tiempo» no requiere un cumplimiento de esta «angustia» en el siglo primero. En cambio, Jesús menciona que este tipo de tribulación no volverá a ocurrir para enfatizar que, aunque han sucedido juicios similares en la historia de Israel (incluyendo, ahora sabemos, en los años 66–73 d.C.), esta será la última vez de angustia para sus compatriotas, aunque el «continuo espacio-tiempo» continúe en la era mesiánica.

El regreso del Hijo del Hombre (vv. 29–31) El evento final descrito tras la τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως es la venida del propio Hijo del Hombre para reunir a su pueblo escogido (vv. 29–31). Se argumenta comúnmente que pasajes como Isaías 13:10, 13; 34:4; Ez 32:7–8; Joel 2:10; y Amós 8:8 utilizan un lenguaje similar para describir juicios que ya han tenido lugar. Así, se sugiere que Mateo podría estar aplicando un lenguaje similar a la Guerra Judía. Un argumento a favor de la interpretación tradicional de 24:29–31 como la Segunda Venida de Cristo queda fuera del alcance de este trabajo, pero el argumento a partir de estos pasajes del AT es quizás circular, ya que muchos de ellos probablemente también hablan de lo que ahora sabemos que es la Segunda Venida de Cristo. Por lo menos, muchos de estos pasajes del AT podrían estar utilizando un cumplimiento cercano para enseñar sobre un cumplimiento definitivo, y no deberíamos ser tan rápidos en suponer que Jesús no está hablando también del cumplimiento definitivo, el Día del Señor escatológico, en 24:29–31. Que esta «venida» en Mateo 24 es también la παρουσία preguntada en el versículo 3 y lo que ahora sabemos que es la Segunda Venida de nuestro Señor es la lectura más natural y tiene una larga historia en la iglesia cristiana (ver, por ejemplo, Didajé 16.3–8). Es la misma «venida» a la que Mateo se refiere poco después como el tiempo en que el Hijo del Hombre «se sentará en Su trono de gloria», dividiendo a la humanidad en dos destinos eternos (25:31). En lugar de ser un lenguaje hiperbólico, el lenguaje de 24:29–31 se toma mejor, como podría decirse que también debería tomarse en los profetas del AT, por el fin del exilio de Israel y la restauración del mundo a medida que la vieja creación pasa y se convierte en algo mejor (cf. Mt 5:18; 19:28; 24:35). Como dicen Davies y Allison, estas son señales de que «un mundo nuevo está llegando (cf. 2 Pe 3:10, 12)».

Conclusión

Concuerdo con Theophilos en que la estructura de Mateo, que gira en torno a cinco discursos, «se presta a una lectura «pentateucal» en la que las bendiciones y maldiciones del Deuteronomio dependen de la respuesta de Israel al protagonista». En Mateo, Jesús llama a la nación al arrepentimiento (4:17) y luego predice un juicio venidero sobre sus compatriotas porque la inmensa mayoría lo ha rechazado como su Mesías (11:20–24). Durante el ministerio de sanación y predicación de Jesús, la nación experimentó un alivio de los efectos de la maldición, pero tras su partida, la nación volvería a un estado peor que si Él nunca hubiera venido, como un hombre liberado temporalmente de un espíritu maligno solo para que siete demonios peores se instalen después (12:43–45). Jesús también se ha referido a la futura quema de «su ciudad» (22:7) y, lo más relevante para nuestra discusión, a la desolación del templo (23:38).

Sin embargo, quiero enfatizar que Mateo nunca indica que este juicio venidero será la palabra final para el pueblo de Israel. Para tomar prestadas las palabras de Pablo: «¿Acaso tropezaron para no volver a levantarse? ¡De ningún modo!» (Ro 11:11). Pues en el relato de Mateo se nos dice desde el principio que Jesús «salvará a Su pueblo de sus pecados» (1:21). Se podría decir más aquí, pero como concluye Runesson:

Me parece, basado en la declaración de propósito muy clara para el Mesías mateano en la narrativa, que si, como afirman los investigadores, «Israel» es de hecho rechazado como el pueblo de Dios en la historia de Mateo, Jesús no tendría pueblo que pastorear más allá del juicio final, y en consecuencia habría que sacar la conclusión de que los principales sacerdotes tenían razón [en 27:42]. Jesús, después de todo, no era el rey de Israel, porque no habrá Israel sobre el cual reinar.

En lugar de ver un rechazo del pueblo de Israel en Mateo, parece mejor concluir, cuando Mateo no dice nada explícitamente en contra, que el pueblo de Israel está incluido entre las naciones de las cuales los seguidores de Jesús han de hacer discípulos hasta «el fin del mundo» (28:19–20) y que al «fin del mundo», un gran número de hermanos étnicos de Jesús se apartarán de sus pecados y lo aceptarán como su Rey. Esta inversión de fortuna sería muy coherente con las Escrituras hebreas que sirven de trasfondo a la historia de Jesús en Mateo. Específicamente, esta inversión sería coherente con las Escrituras examinadas anteriormente que más influyeron en el Discurso Escatológico de Mateo.

Sin embargo, antes de que ocurra esta inversión, Israel cometerá una vez más un gran acto de apostasía al aceptar a un falso mesías cuya aparición señalará la llegada del Día final del Señor. Hemos visto varios argumentos positivos a favor de la interpretación del Anticristo en Mateo 24:15. Primero, esta opción encaja mejor con la pregunta de los discípulos, que inquiere sobre un complejo de eventos (es decir, el Día del Señor), que incluye no solo una destrucción del templo sino también la παρουσία de Jesús y el fin de este siglo malo. Segundo, la estructura de Mateo 24 apoya mejor que el versículo 15 sea una respuesta a su petición de una señal específica de este complejo de eventos. Tercero, el texto de trasfondo en Daniel 12 apoya mejor a un tirano escatológico, que es como Antíoco IV pero que solo gobierna por un tiempo muy corto justo antes de la resurrección de los muertos. Cuarto, solo con gran dificultad puede la exhortación de Jesús a huir ante una prueba inminente ligarse a la Guerra Judía. En cambio, la prueba de 24:16–22 no tendrá parangón y parecerá amenazar a la humanidad en su conjunto, pero también será corta y terminará con la llegada del poderoso Hijo del Hombre. Finalmente, como los cristianos han señalado al menos desde la Didajé, no necesitamos leer el DO de forma aislada, sino que podemos compararlo con otras Escrituras. Por ejemplo, las palabras de Pablo parecen ser una confirmación de que Jesús se refiere al Anticristo venidero en Mateo 24:15. Se podría argumentar que Pablo, escribiendo más de una década antes del estallido de la Guerra Judía, prevé un «hombre de pecado» o «inicuo» en el templo judío durante esa tragedia venidera para sus compatriotas. Sin embargo, ese argumento sería difícil de conciliar con la declaración del Apóstol de que este hombre será también «destruido con el soplo de la boca del Señor Jesús y deshecho con el resplandor de Su venida» (2 Ts 2:8). La evidencia de 2 Tesalonicenses por sí sola (por no mencionar Daniel) es lo suficientemente fuerte como para que, si Hilario de Poitiers pudiera leer este artículo, probablemente hubiera concluido que mis pequeños esfuerzos aquí defendiendo la visión del Anticristo en Mateo 24:15 eran «superfluos».

Theophilos concluye que, en una inversión irónica, la propia Israel se ha convertido en el «nuevo Antíoco». Creo que hay un elemento de verdad en esto. Hay un sentido de triste ironía en que Israel acepte a un falso mesías que viene en «su propio nombre» después de haber rechazado al Buen Pastor que vino en nombre de su Padre (Juan 5:43). Este acto de rebelión conducirá, como predijeron los profetas del AT, a la desolación, al menos por un tiempo. Sin embargo, es el Anticristo que aún ha de venir quien es el «nuevo Antíoco», y él traerá una desolación mucho mayor. La oscuridad de esa infidelidad hará que su reversión sea mucho más brillante.