La Atadura de Satanás en Apocalipsis 20:1-3

Michael J. Svigel

Cuando Satanás es atado, el hombre es liberado. – Ireneo, Contra las Herejías 5.21.3

A menudo se observa que Apocalipsis 20:1-10 es el único pasaje de toda la Escritura que menciona el reino de mil años; por lo tanto, el premilenialismo descansa sobre una base bíblica débil. No es cierto, sin embargo, que el premilenialismo futurista como enfoque del reino venidero descanse enteramente en esos diez versículos. De hecho, aunque Apocalipsis 20 no existiera, algo parecido a una doctrina de un reino terrenal venidero en cumplimiento de las expectativas del Antiguo y del Nuevo Testamento seguiría teniendo fundamento. A la luz de las enseñanzas de los primeros padres de la Iglesia (véase el capítulo 5) y de la interpretación de 1 Corintios 15:20-28 como un proceso de resurrección en varias etapas y su relación con el reino que vendrá en la parusía de Cristo (véase el capítulo 9), la estructura básica del premilenialismo quedaría intacta.[1] Apocalipsis 20:1-10 sí introduce dos imágenes que refuerzan la enseñanza: (1) el símbolo de atar y desatar a Satanás al principio y al final del periodo del reino y (2) el número simbólico de mil años para describir ese periodo.

«Simbólico» es un término importante aquí. El premilenialismo no se basa en los mil años como un número estrictamente literal. Puede muy bien ser un número redondo que indica un período muy largo de tiempo usado para denotar la duración de condiciones particulares únicas a ese período. Por supuesto, nada impide tampoco que el número represente un período literal de mil años, pero la literalidad del número no es lo que convierte a alguien en premilenialista. Más bien, los premilenialistas son aquellos que creen que el regreso de Cristo como juez y rey precede a la primera fase del reino eterno puntuado por la resurrección de los justos a su comienzo y por la resurrección y el juicio final de los malvados a su conclusión, durante la cual Satanás es completamente atado y desterrado.

Lo que los premilenialistas ven en Apocalipsis 20:1-10, entonces, es una referencia condensada a lo que todo el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento -por no mencionar los escritos judíos intertestamentarios y de los primeros cristianos- habían estado esbozando durante siglos. Es decir, el «milenio» es simplemente la abreviatura de un período en esta tierra durante el cual Cristo y sus santos gobiernan, la maldad es desterrada, la creación se transforma progresivamente, las naciones se orientan hacia la adoración y el servicio a Dios y la sumisión a Cristo, la naturaleza es liberada de su esclavitud a la corrupción y, finalmente, la propia muerte es derrotada. Los «mil años» de Apocalipsis 20 sirven como símbolo del escenario terrenal en el que se desarrollan estos acontecimientos.

En el capítulo anterior sostuve que Apocalipsis 19:11-20:10 constituía una única visión progresiva y que Apocalipsis 19:11-21 empleaba imágenes simbólicas referidas a la futura segunda venida de Cristo como juez y rey. Ahora, al adentrarnos en los detalles del Apocalipsis 20 propiamente dicho, nos encontramos por primera vez con la visión simbólica de la atadura de Satanás durante mil años en Apocalipsis 20:1-3. ¿A qué se refiere esta imagen, y cuándo tiene lugar en relación con el período actual entre la ascensión y el regreso de Cristo?

Hacia una Comprensión de los Mil Años de Atadura de Satán

La clave para responder a las preguntas sobre la naturaleza y el momento de la atadura de Satanás en Apocalipsis 20:1-3 reside en el lenguaje y las imágenes utilizadas en el pasaje. Los premilenialistas suelen destacar la severidad del lenguaje: no es meramente una cadena sino una «gran cadena» (ἅλυσιν μεγάλην); Satanás no es meramente «apresado» sino también «atado» (ἔδησεν) con la cadena; no simplemente atado sino «arrojado» (ἔβαλεν); no simplemente arrojado, sino arrojado «al abismo» (εἰς τὴν ἄβυσσον); y no simplemente desterrado al abismo, sino que el abismo mismo está «cerrado y sellado sobre él» (ἔκλεισεν καὶ ἐσφράγισεν ἐπάνω αὐτοῦ) (Ap 20:2-3). Si la visión hubiera pretendido simplemente retratar las limitaciones particulares impuestas a las actividades de Satanás, esta imaginería parece demasiado fuerte. Para muchos lectores, la imagen extrema de atar y arrojar al abismo no parece coincidir con el referente comparativamente más suave de limitaciones específicas al poder de Satanás en la actualidad.[2] Sobre la fuerza del lenguaje, Fanning observa: «Esta descripción enfática hace que la explicación estándar de esta ‘atadura de Satanás’ por los amilenialistas sea bastante inverosímil».[3]

Desafiados por la imagen de un destierro aparentemente absoluto, los amilenialistas suelen responder de manera similar a R. C. H. Lenski, quien dijo: «El fuerte simbolismo de ser atado con una gran cadena y arrojado al abismo revela cuán poderoso era el enemigo que por encima de todo pretendía detener este anuncio [del evangelio], y lo que se requería para detenerlo, y cuán completamente fue detenido». ¿Es la imagen demasiado fuerte para usted? Tal vez el Señor que la utiliza en esta visión conoce al dragón mejor que tú, ya que lo venció en la cruz a costa de su propia muerte».[4] Beale apela a supuestos pasajes paralelos del Nuevo Testamento para argumentar que el lenguaje de atar, echar y sellar -a pesar de su aparente severidad- en realidad no comunica el destierro total de Satanás del reino humano. Escribe:

La atadura, expulsión y caída de Satanás puede verse en otros pasajes del NT que afirman en los mismos términos («atar», «arrojar», etc.) que la derrota decisiva del diablo se produjo en la muerte y resurrección de Cristo (Mt. 12:29; Mc. 3:27; Lc. 10:17-19; Jn. 12:31-33; Col. 2:15; Heb. 2:14). Más concretamente, la atadura se inauguró probablemente durante el ministerio de Cristo, que es más bien el tema central de textos como Mateo 12:29; Marcos 3:27; y Lucas 10:17-19. La atadura de Satanás se puso en marcha de forma culminante inmediatamente después de la resurrección de Cristo, y se prolonga durante la mayor parte de la era entre la primera y la segunda venida de Cristo. Según 20:7-9, el punto final de la atadura se produce inmediatamente antes de la venida final de Cristo.[5]

Beale se apoya mucho en dos suposiciones que le llevan a leer las metáforas relacionadas con la atadura de Satanás como menos severas de lo que parecen a primera vista: «Si nuestra comprensión de la relación temporal disyuntiva de 20:1-6 con 19:11-21 y nuestra visión de las ‘llaves’ son correctas, entonces la obra de Cristo de restringir la capacidad del diablo de ‘engañar’ no es una restricción completa de todas las actividades del diablo, sino sólo una limitación de sus capacidades de engaño».[6] Ya he dedicado un espacio considerable a señalar los problemas exegéticos que plantea considerar Apocalipsis 19 y 20 como dos visiones completamente separadas (véase el capítulo 10 y Go Deeper Excursus 17), de modo que la primera de las protestas de Beale queda al menos debilitada, si no descartada. La segunda cuestión recuerda la afirmación de Beale de que la «llave» del abismo en la mano del ángel (Ap 20:1) se refiere «a lo mismo que ‘la llave de la muerte y del Hades’, que Cristo tiene en el c. 1 porque ha vencido a la muerte mediante su resurrección (1:18)».[7] El argumento es que si Cristo tiene las llaves de la muerte y del Hades en virtud de su propia muerte y resurrección, esa llave -su muerte y resurrección- es la que ata a Satanás. Y puesto que Cristo murió y resucitó como parte de su primer advenimiento, es razonable que la atadura de Satanás coincidiera con estos acontecimientos.

Sin embargo, aunque fuera cierto que la “llave del pozo sin fondo (τὴν κλεῖν τῆς ἀβύσσου)» del ángel es idéntica a las «llaves de la muerte y del Hades (τὰς κλεῖς τοῦ θανάτου καὶ τοῦ ᾅδου) de Cristo,” no se deduce necesariamente que la posesión de las llaves dé lugar a su utilización instantánea. En cualquier caso, identificar la “llave del abismo” y las “llaves de la muerte y del Hades” es un giro equivocado por varias razones. En primer lugar, en virtud de su muerte y resurrección, Cristo posee “las llaves” (en plural) de la muerte y del Hades (Ap 1:18). No debemos darle demasiada importancia, pero abre la posibilidad de que se empleen dos símbolos diferentes para dos referentes distintos. En segundo lugar, si la visión de Apocalipsis 20:1-3 hubiera pretendido afirmar la atadura de Satanás en el momento de la primera venida de Cristo, esa conexión podría haberse establecido fácilmente colocando la acción de atar en manos de Cristo, el poseedor real de las llaves. O el lenguaje podría haberse referido explícitamente a las “llaves de la muerte y del Hades” en la atadura de Satanás. Así las cosas, en el anuncio de Cristo de que posee las llaves de la muerte y del Hades, no establece ninguna relación entre este hecho y su victoria sobre Satanás. Tampoco el pasaje que se refiere a la victoria sobre Satanás la conecta explícitamente con las llaves de Cristo de la muerte y el Hades. En ausencia de tales conexiones claras, la segunda pata del argumento de Beale queda en entredicho.

El tercer problema, y más grave, de la identificación que hace Beale entre las llaves de Cristo y la llave del ángel es el uso de la imagen del “abismo,” a menudo traducida como “pozo sin fondo” en Apocalipsis 20:1 y a la que también se hace referencia en una visión anterior en 9:1. Los términos “Hades” y “abismo” no se refieren necesariamente a lo mismo. Los términos “Hades” y “abismo” no se refieren necesariamente a lo mismo. El “abismo” se utiliza para indicar “el profundo Inframundo donde incluso los demonios temen ir.”[8] En Romanos 10:7, el término ἄβυσσος se usa en contraste con “cielo” y “denota el reino de los muertos.”[9] En su examen de los diversos usos de ἄβυσσος en el Nuevo Testamento a la luz de sus antecedentes en el Antiguo Testamento, la literatura intertestamentaria y otra literatura griega, Kim Papaioannou establece estrechas asociaciones entre la representación del abismo en Lucas 8:31, Apocalipsis 9:1-3 y el destierro de Satanás en Apocalipsis 20:1-3. Y concluye:

El uso de Abismo en Lucas 8:31 es muy similar al de Apocalipsis, aunque en un contexto no apocalíptico. Así, la liberación en Apocalipsis 9:1-11 de las fuerzas malignas del Abismo, que causa un gran daño a la humanidad, es paralela en Lucas 8:26-39 al deseo de los demonios de permanecer “fuera” del Abismo y entre los seres humanos a los que hacen sufrir. Del mismo modo, la imagen del diablo atado y arrojado al Abismo (Ap. 20), para no engañar, tiene un paralelismo menos apocalíptico y más temporal en el lenguaje de Lucas sobre la atadura del diablo y sus fuerzas en 11:24-26 y en los demonios “encarcelados” en el Abismo al que temen ir en Lucas 8:31.[10]

Cada capa de restricción intensificada agrava los problemas de interpretar las imágenes como una restricción parcial de alcance y escala limitados.[11] En el siglo I, ἄβυσσος ya conllevaba no una mera limitación de la actividad en el mundo, sino el destierro total del mundo presente, el equivalente espiritual del confinamiento solitario. El abismo era el lugar del que surgiría la bestia cuando llegara su hora (Ap 11,7; 17,8). Según el Evangelio de Lucas, la horda demoníaca conocida como “legión” suplicó a Jesús “que no les mandase ir al abismo” (Lucas 8:31). Esto suele asociarse con la “prisión” en la que los ángeles que habían pecado antes del diluvio fueron retenidos hasta el día del juicio (1 Pe 3:19; 2 Pe 2:4). La imagen que aparece en el Apocalipsis de los demonios con forma de escorpión que son liberados de este “abismo” indica que, antes de su liberación, no podían ejercer ningún poder en el mundo.

De hecho, puede ser que la liberación del enjambre demoníaco del abismo en Apocalipsis 9:1-3 sea la imagen del Apocalipsis del cumplimiento de la declaración profética de Pedro de que los ángeles que pecaron antes del diluvio fueron enviados «a cadenas de la más profunda oscuridad para ser guardados hasta el juicio (εἰς κρίσιν τηρουμένους)». (2 Pe 2,4). Y Judas señala con respecto a esos mismos ángeles caídos anteriores al diluvio que Dios “ha guardado en cadenas eternas en las tinieblas más profundas para el juicio del gran día (εἰς κρίσιν μεγάλης ἡμέρας)” (Judas 1:6). Si este es el caso, entonces el “día del juicio” no es otro que el escatológico “Día del Señor”: el período de tribulación y prueba sobre el mundo que acompaña a la venida de Cristo como juez (véanse los capítulos 15-17). Del mismo modo que los demonios antediluvianos fueron retenidos en la prisión del abismo o “Tártaro,” para ser liberados en el momento del juicio (2 Pe 2,4; Jud 1,6; Ap 9), así el mismo Satanás será encarcelado en el mismo abismo o Tártaro durante el período del milenio, liberado sólo al final del mismo para ser juzgado en el lago de fuego junto con los que ya habían sido juzgados así en la segunda venida de Cristo.[12]

Otro problema con la interpretación amilenial es que restringe artificialmente el propósito del atar y arrojar a Satanás al contenido específico de la cláusula ἵνα como la clave para interpretar el simbolismo del atar. Es decir, al responder a la pregunta “¿Qué significa el simbolismo del atar/expulsar?,” la respuesta se extrae de la finalidad del atar/expulsar: significa simplemente impedir que Satanás engañe a las naciones. Sin embargo, el propio texto no soporta esta precisión. La cláusula ἵνα explica el propósito con el que se llevó a cabo la acción de la cláusula anterior; no explica el simbolismo de la acción.[13]

Sin embargo, un problema más profundo de la interpretación amilenial radica en el trasfondo de las propias imágenes. El atar y arrojar a Satanás al abismo en Apocalipsis 20:1-3 se basa en un lenguaje contemporáneo bien conocido y en imágenes de 1 Enoc que habrían indicado una incapacitación total, no una restricción parcial. Incluso si interpretáramos la imagen del ἄβυσσος como puramente simbólica en lugar de indicar el lugar al que Satanás es desterrado,[14] aún así la interpretación del símbolo debe coincidir con el significado del propio símbolo tal y como habría sido entendido en su contexto original y para su público original.

En el siglo I, la literatura enoquista -y en particular el llamado Libro de los Vigilantes (1 En. 1-36)- era muy popular en los círculos judíos y cristianos. George Nickelsburg y James VanderKam describen 1 Enoc como “una colección de textos apocalípticos (revelatorios) compuestos entre finales del siglo IV a.C. y el cambio de era.” El tamaño de la colección, la diversidad de su contenido y sus muchas implicaciones para el estudio del judaísmo antiguo y los orígenes cristianos hacen que sea posiblemente el escrito judío más importante que ha sobrevivido del periodo grecorromano.”[15] La literatura enoquista gozó de una popularidad no muy diferente a la de El Señor de los Anillos o La Guerra de las Galaxias en la época moderna. Es decir, en los círculos judeocristianos, el lenguaje y las imágenes de Enoc eran familiares e influyentes, e incluso aparecían por su nombre en Judas 1:14-15. El lenguaje y las imágenes de 1 Enoc aparecen indiscutiblemente en textos relacionados con los espíritus encarcelados en 2 Pedro 2:4 y Judas 1:6, así como en otros numerosos libros del Nuevo Testamento y escritos cristianos primitivos.[16] Sin embargo, “desde la Edad Media hasta principios de la Edad Moderna, los primeros pseudoepígrafos enoquistas se perdieron en gran parte en Occidente.”[17]

Varios pasajes de 1 Enoc arrojan luz sobre el lenguaje y la imaginería adoptados y adaptados en Apocalipsis 20:1-3 con referencia a la atadura de Satanás y su arrojo al abismo como prisión durante una temporada antes de su juicio final. Esos pasajes son relatos ficticios de sucesos relacionados con ángeles malvados que se rebelaron en los días de Noé antes del juicio del diluvio. En 1 Enoc 10.4-6, leemos: “A Rafael le dijo: ‘Ve, Rafael, y ata (δῆσον) a Asael de pies y manos, y arrójalo a las tinieblas; y haz una abertura en el desierto que está en Doudael. Arrójalo (βάλε) allí, y pon debajo de él piedras agudas y dentadas. Y cúbrelo de tinieblas, y déjalo habitar allí mucho tiempo. Cubridle el rostro, y que no vea la luz. Y en el día del gran juicio, será conducido a la conflagración ardiente.”[18]

Un poco más adelante, continúa: “Y a Miguel le dijo: ‘Ve, Miguel, ata (δῆσον) a Shemihazah y a los otros con él, que se han apareado con las hijas de los hombres, de modo que fueron contaminados por ellas en su impureza. Y cuando perezcan sus hijos y vean la destrucción de sus amados, átalos (δῆσον) por setenta generaciones en los valles de la tierra, hasta el día de su juicio y consumación (μέχρι ἡμέρας κρίσεως αὐτῶν, καὶ συντελεσμοῦ), hasta que se consuma el juicio eterno (ἕως τελεσθῇ τὸ κρίμα τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων). Entonces serán conducidos al abismo de fuego (εἰς τὸ χάος τοῦ πυρὸς),[19] y al suplicio, y a la prisión donde serán confinados para siempre” (1 En. 10.11-13; cf. también 1 En. 54.1-6).

En El Libro de las Parábolas (1 En. 37-71), leemos:

Y miré y me volví hacia otra parte de la tierra, y vi allí un valle profundo con fuego ardiente. Y trajeron a los reyes y a los poderosos y los arrojaron a ese profundo valle. Y allí mis ojos los vieron haciendo sus instrumentos, cadenas de hierro de peso inconmensurable. Y pregunté al ángel de la paz que iba conmigo: «¿Para quién se preparan estas cadenas?». Y él me dijo: «Están siendo preparadas para la hueste de Azazel, para que los tomen y los arrojen al abismo del juicio completo, y con rocas dentadas cubrirán sus fauces, como lo ordenó el Señor de los Espíritus». Y Miguel y Rafael y Gabriel y Fanuel se apoderarán de ellos en ese gran día, y los arrojarán en ese día al horno ardiente, para que el Señor de los Espíritus tome venganza de ellos, por su injusticia al convertirse en siervos de Satanás, y descarriar a los que habitan en la tierra. (1 En. 54.1-6)

Como en Apocalipsis 20:1-3, estos relatos de 1 Enoc muestran espíritus demoníacos atados y arrojados a prisión, donde son retenidos hasta el día del juicio y luego arrojados al fuego. En todos los casos, esos espíritus atados son totalmente incapaces de influir en la tierra. Si bien reconocemos que las imágenes son simbólicas, nuestra interpretación de Apocalipsis 20:1-3 debe guiarse por el significado de los símbolos tal y como se habrían entendido en el contexto del primer siglo. En pocas palabras, los lectores judíos o cristianos del siglo I familiarizados con la imaginería enoquista no habrían llegado a la conclusión de que el lenguaje y las imágenes de Apocalipsis 20:1-3 representaran otra cosa que no fuera la incapacidad total de Satanás: su eliminación total de la creación habitada. Puesto que Satanás y sus demonios no están, de hecho, encarcelados en un lugar apartado de este mundo presente, Apocalipsis 20:1-3 debe esperar a un cumplimiento futuro.[20]

Incluso desde la restauración moderna de 1 Enoc como fuente literaria para establecer el significado del primer siglo de los términos e imágenes de Apocalipsis 20:1-10, muchos comentaristas modernos ignoran por completo este trasfondo o le conceden un mero comentario de pasada en una nota a pie de página.[21] Incluso los pocos que abordan el pasaje con cierto detalle no contrarrestan suficientemente el peso del trasfondo enoquista en sus interpretaciones amileniales (véase Go Deeper Excursus 19, A Critique of Beale’s Interpretation of Revelation 20:1-3). Cuando los intérpretes no incorporan todas las pruebas exegéticas, sus esfuerzos por salvar la distancia entre el texto y la interpretación se verán necesariamente favorecidos por prejuicios teológicos, compromisos confesionales u otros textos o doctrinas ajenos al contexto real de Apocalipsis 20:1-3.

Implicaciones del atar y desatar de Satanás en Apocalipsis 20

Si se acepta que la atadura de Satanás durante mil años es todavía futura y se refiere a un reino milenario en esta tierra, entonces surgen dos cuestiones importantes. En primer lugar, ¿por qué hay un período intermedio entre los juicios del fin de los tiempos de Apocalipsis 19:11-21 y el juicio final de Satanás en Apocalipsis 20:7-10? Parece que tendría mucho más sentido un único periodo de juicio sobre la tierra, tras el cual todo pecado, sufrimiento, muerte y demonios son desterrados para siempre. En segundo lugar, ¿cuál es el propósito de liberar a Satanás y su segunda rebelión? Para responder a estas preguntas, debemos volver al cuadro general de la historia de la creación, caída y redención de Dios y su plan original para la humanidad.

La evidencia exegética de Apocalipsis 19:11-20:15 apoya la interpretación premilenial irenaica del siglo II de un futuro reino terrenal intermedio tras el regreso de Cristo como juez y rey. Al comienzo de ese reino, Satanás estará completamente atado y los justos de cada época habrán resucitado. La tierra será entonces transformada progresivamente, y la calidad del paraíso se extenderá finalmente por toda la tierra. La humanidad redimida participará en el proyecto de renovación y restauración, cumpliendo la misión original de imago Dei. Al final de este periodo, se habrá cumplido la condición de “cielos nuevos y tierra nueva,” mientras el mundo entero disfruta de la bendición de una naturaleza domesticada y pródiga.

En la escatología premilenial irenaica, sin embargo, la venida de Cristo al final del futuro período de la tribulación se encontrará con muchos seguidores fieles a él que mantuvieron su testimonio negándose a adorar a la bestia. Los que sufrieron el martirio, por supuesto, resucitarán (Ap 20:4), pero los que aún viven, encontrados “en la carne,” entrarán en el reino en sus cuerpos mortales. Se multiplicarán sobre la tierra, restaurando la población de la humanidad generación tras generación (Haer. 5.35.1).

Sin embargo, después de los “tiempos de refrigerio” y la “regeneración” de todas las cosas (Mateo 19; Hechos 3) durante este reino intermedio, Apocalipsis 20:7-10 afirma:

⁷Cuando los mil años se cumplan, Satanás será suelto de su prisión, ⁸y saldrá a engañar a las naciones que están en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a Magog, a fin de reunirlos para la batalla; el número de los cuales es como la arena del mar. ⁹Y subieron sobre la anchura de la tierra, y rodearon el campamento de los santos y la ciudad amada; y de Dios descendió fuego del cielo, y los consumió. ¹⁰Y el diablo que los engañaba fue lanzado en el lago de fuego y azufre, donde estaban la bestia y el falso profeta; y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos.

Mientras que la bestia y el falso profeta fueron enviados al lago de fuego inmediatamente después del regreso de Cristo (Ap 19:20), el dragón fue capturado y enviado al abismo durante el reino de los mil años (20:1-3). Pero ¿por qué el plan de Dios exigiría el destierro de Satanás, sólo para que fuera liberado después de un proyecto de recuperación y edenificación de siglos de duración? ¿No sería esto anticlimático, de hecho, hacer retroceder el plan de redención de Dios en lugar de hacerlo avanzar? ¿Constituiría la batalla de “Gog y Magog” un segundo Día final del Señor y una segunda venida?

Veremos en el capítulo 15 de este libro que el Día del Señor es en sí mismo reiterativo. Así como podría haber un último Día del Señor para Babilonia y un último Día del Señor para Asiria, también habrá un último Día del Señor para el reino de la bestia, así como un último Día del Señor para el resto de la humanidad y Satanás.

Además, la imagen de Apocalipsis 20 implica un intento fallido de apresurar el “campamento” de Cristo -presumiblemente Jerusalén- desde las partes más remotas de la tierra. Pero la visión anterior del regreso de Cristo (Ap 16:14-16; 19:17-21) muestra a los ejércitos del cielo invadiendo el reino de la bestia y conquistándolos. En Apocalipsis 19, Cristo es el invasor que derrota instantáneamente a la bestia y a los ejércitos de la tierra. En Apocalipsis 20, Cristo es el defensor que pone fin instantáneamente a un golpe fallido.

Pero, ¿qué hay de la batalla en sí? En primer lugar, se nos dice que Satanás es liberado de su prisión (Ap 20:7) e inmediatamente se dedica a engañar a las naciones (20:8), la misma razón por la que fue encarcelado en primer lugar (20:3). La mención de “las naciones de los cuatro puntos cardinales” (20:8) es una expresión geográfica. Se utiliza en Apocalipsis 7:1 para los ángeles que están de pie “en las cuatro esquinas de la tierra, deteniendo los cuatro vientos de la tierra” -aparentemente una figura para las cuatro direcciones de la brújula. Se utiliza en Testamento de Asher 7.2 de la dispersión del pueblo de Dios “hasta los cuatro ángulos de la tierra.” A la luz de esto, es idiomáticamente paralelo al lenguaje utilizado en Mateo 24:31 con referencia a la reunión de los elegidos de Israel “desde los cuatro vientos, desde un extremo del cielo hasta el otro extremo” (cf. Marcos 13:27). La mención pasajera de “Gog y Magog” en aposición a la expresión “los cuatro ángulos de la tierra” (Ap 20:8) confirma que la visión se refiere a pueblos geográficamente alejados de Jerusalén.

Los términos “Gog y Magog” no se utilizan en ninguna otra parte del Nuevo Testamento y no están directamente relacionados con los acontecimientos del fin de los tiempos descritos anteriormente en el Apocalipsis. Sin embargo, sí tienen un trasfondo en el Antiguo Testamento, así como en las expectativas intertestamentarias de los acontecimientos del fin de los tiempos. Ezequiel menciona a un individuo llamado “Gog, de la tierra de Magog, el príncipe principal de Meschech y Tubal” (38:2), y las imágenes de Ezequiel se reflejan en la representación de la venida de Cristo y sus ejércitos en Apocalipsis 19:11-21.[22] En Ezequiel 38-39, sin embargo, “Gog” se refiere a un individuo, tal vez lo que llamamos el anticristo y sus ejércitos; por lo tanto, el referente principal son los acontecimientos descritos anteriormente en el Apocalipsis que alcanzan su clímax con el regreso de Cristo en 19:11-21.

En Apocalipsis 20:7-10, sin embargo, la frase aposicional “Gog y Magog” se utiliza más como referencia geográfica para las naciones dispersas lo más lejos posible de la ciudad de Dios. Aunque en el libro de los Jubileos, “Gog” se refiere a una región del norte (Jub. 8.25), los Oráculos Sibilinos alternan entre situar a Gog y Magog en la región de Etiopía (3.319) y asociarla con los marcianos y dacios de Europa (3.512).[23] Lo cierto es que nadie sabe a ciencia cierta dónde se supone que se sitúan geográficamente “Gog y Magog” de Apocalipsis 20:8, pero la sensación es que el término se refiere a regiones remotas más allá del horizonte, tal vez en el norte.[24] Este retorno a la imagen de Gog y Magog subrayaría el hecho de que Satanás no es -ni puede ser- reformado ni redimido. A pesar de su encarcelamiento de mil años para evitar que engañe a las naciones como había hecho antes de su destierro, inmediatamente se involucra en el mismo intento desesperado de engañar y derrocar el reino de Cristo.

La visión de Apocalipsis 20:7-8 nos presenta un marcado contraste en la historia de la redención y su clímax final. Así como los ángeles reunirán a los elegidos de Israel dispersos entre las naciones impías de los cuatro confines de la tierra para establecer el reino centrado en Jerusalén (Mt 24:31; cf. Ap 7:1-8; 14:1-4), Satanás reunirá a los impíos dispersos entre las naciones justas de los cuatro confines de la tierra para atacar el reino centrado en Jerusalén (Ap 20:7-9). En esa visión, el número del ejército postmilenial de Satanás se describe como “numeroso como las arenas del mar” (20:8). La expresión “numeroso como las arenas del mar” se utiliza en otras partes de las Escrituras para referirse a grandes ejércitos que probablemente se cuentan por miles, no por millones o miles de millones (Jos 11:4; Jue 7:12; 8:10; 1 Sam 13:5).[25] Incluso si el número de los que Satanás fue capaz de engañar fuera de un millón, en una población mundial que cuenta quizás diez mil millones después de mil años de prosperidad y abundancia humanas, esta gran multitud de rebeldes constituiría el 0,01 por ciento de la población. Sería erróneo, pues, que imagináramos un “Armagedón II” en el sentido de una apostasía total en la que sólo sobreviviera un remanente de justos. Más bien, el último intento de revuelta de Satanás podría parecerse más al de un presidente muy popular en el pasado que tiene problemas para reunir suficientes partidarios en su segunda candidatura a la presidencia.

La pregunta frecuente, sin embargo, es ¿de dónde procede este ejército de rebeldes engañados? Sin embargo, esto no es tan problemático como a veces se presenta. En el premilenialismo irenaico del siglo II, el reino intermedio estará poblado no sólo por santos resucitados de todas las eras que reinarán con Cristo en los reinos celestial y terrenal, sino también por humanos mortales que son los supervivientes originales del futuro período de la tribulación. Estos sobreviven porque la venida de Cristo acorta los días del juicio; de lo contrario, “nadie se salvaría” (Mt 24:22; Mc 13:20). Es decir, hay supervivientes de la tribulación, restos de las tribus de Israel y creyentes gentiles, que repoblarán el mundo (Haer. 5.35.1). Los descendientes de estos supervivientes originales, habiéndose extendido por toda la faz de la tierra, constituirán las naciones del período milenario. Y debido a que estos no son santos resucitados y glorificados, existe la posibilidad de que algunos de ellos se resistan al señorío de Cristo y su reino. Podrían albergar rebelión en sus corazones mientras se conforman externamente a los mandatos del reino perfecto y participan de sus bendiciones. Esto puede ser difícil de creer hasta que reflexionemos sobre la dureza de corazón que rodea a las grandes manifestaciones teofánicas milagrosas del poder y la gloria de Dios a lo largo de las Escrituras.

La fracción de la población mortal que albergaba dureza de corazón contra Cristo y su reino sería naturalmente expulsada a los rincones de la tierra, lo más lejos posible de su centro. Así, la imagen de Gog y Magog como los confines de la tierra puede tomarse como un símbolo tanto de lejanía geográfica como espiritual. Si alguien en el reino venidero despreciara a Dios y su bondad y se resistiera al gobierno de Cristo en su corazón, se encontraría retirándose cada vez más lejos de los límites de la edenificación progresiva del mundo, y deleitándose en cambio en la oscuridad espiritual. Cuando Satanás es liberado de su prisión, se dirige a los lugares donde tales rebeldes buscarían refugio de la presencia de Cristo y sus santos, lo más lejos posible de Jerusalén.

Existe otro paralelismo entre los capítulos inicial y final de la Biblia. En Génesis 3, se permitió a la serpiente entrar en el Jardín del Edén para poner a prueba a la primera humanidad tras la orden de Adán. Dirigiéndose a la mujer, la engañó (2 Cor 11:3) para que desobedeciera el mandato de Dios tentándola a comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 3:1-6). Al ofrecer ese fruto a su marido, Adán tuvo que elegir. Debería haber arrancado el fruto de la mano de Eva, aplastar la cabeza de la serpiente y desterrarla del jardín. En lugar de ello, sucumbió a la tentación y sufrió el destino del exilio y la muerte (Gn 3:6, 17-24).

Si avanzamos hasta los últimos capítulos de la Biblia, encontramos una escena paralela. Cristo (el segundo Adán) -junto con los santos glorificados y los humanos morales- ha conseguido llevar casi a término la misión original de la imago Dei. La porción mortal de la humanidad ha llenado toda la tierra (Gn 1,26-27). La humanidad ha cuidado y guardado el jardín del paraíso -regresado del reino celestial a la tierra en el establecimiento del reino- de modo que el mundo entero está próximo a ser completamente renovado por las condiciones del Edén. Es decir, la voluntad de Dios se cumple en la tierra como en el cielo, en el sentido más profundo.

Llegados a este punto, se permite a la serpiente volver al «paraíso». Como hizo al principio, Satanás es capaz de engañar a una parte de la humanidad (Ap 20:8), exacerbándola tal vez avivando un ardiente sentimiento de injusticia, desigualdad, opresión o incluso esclavitud ante un rey que nunca conoció y un régimen que nunca abrazó. Sea cual fuere el medio de engaño, el ejército se levanta y se dirige a Jerusalén (20:9). Sin embargo, en este punto, el segundo Adán triunfa donde el primer Adán fracasó. Cristo aplasta la cabeza de la serpiente y la destierra del jardín al mismísimo lago de fuego. La desobediencia del primer Adán ha sido totalmente revertida por la obediencia del segundo Adán. Como resultado, la maldad y la mortalidad son desterradas para siempre (Ap 20:10-15). Esta victoria final sobre el pecado, la muerte y el diablo está representada por el advenimiento de los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21).

Podemos volver ahora al problema original de la liberación de Satanás y la batalla final de Gog y Magog en Apocalipsis 20:7-10. Anthony Hoekema articula la preocupación amilenial en los siguientes términos:

¿Por qué los creyentes, que han estado disfrutando de la gloria celestial durante el estado intermedio, han de ser resucitados para volver a una tierra en la que todavía existen el pecado y la muerte? ¿No sería esto un anticlímax? ¿Acaso los cuerpos glorificados de la resurrección no exigen la vida en una tierra nueva, de la que se han desterrado todos los restos del pecado y de la maldición? ¿Por qué, además, habría de volver el Cristo glorificado a una tierra en la que todavía existen el pecado y la muerte? ¿Por qué, después de su regreso glorioso, tendría que gobernar a sus enemigos con vara de hierro y aplastar una última rebelión contra él al final del milenio? ¿No se completó la lucha de Cristo contra sus enemigos durante su estado de humillación? ¿No obtuvo durante ese tiempo la victoria final y decisiva sobre el mal, el pecado, la muerte y Satanás? ¿No enseña la Biblia que Cristo regresará en la plenitud de su gloria para dar paso, no a un período provisional de paz y bendición cualificadas, sino al estado final de perfección no cualificada?[26]

Del mismo modo, Sam Storms argumenta:

Insistir, como debe hacer el premilenialista, en que el reino natural experimentará una doble renovación, una preliminar e incompleta antes de la era milenaria y una final y perfecta después de ella, exige que anticipemos una doble renovación similar en el caso de todos los cristianos. Me parece más razonable que la descripción que hace Pablo del día de la redención tanto para los cristianos como para el orden creado (es decir, la segunda venida de Jesús) sea idéntica al advenimiento de los nuevos cielos y la nueva tierra que se describen en textos como 2 Pedro 3:10-13; Apocalipsis 21:1 y ss.; y Mateo 19:28. Si es así, no hay lugar para una doble renovación en el caso de los cristianos. Si es así, no hay lugar para un «milenio» posterior al regreso de Cristo.[27]

Este planteamiento de o lo uno o lo otro es precisamente lo que hay que superar. En el premilenialismo irenaico clásico, el enfoque «o lo uno o lo otro» da paso a un enfoque más matizado. En lugar de ver el milenio como un período imperfecto «vacío» entre la era actual y los nuevos cielos y la nueva tierra, el enfoque irenaico ve el futuro período milenario como la realización multigeneracional y progresiva de la edenificación de la creación. Ya estamos participando en un sentido espiritual y promisorio en la nueva creación, y por lo tanto este proceso de reclamación ya ha comenzado en la iglesia. Así también, el período milenario es, de hecho, las primeras etapas de la renovación de la creación misma. Es el siguiente paso en la renovación del cielo y de la tierra, que culminará en el producto final definitivo -los cielos nuevos y la tierra nueva- al completarse el proceso de reclamación y transformación (véase el análisis completo en el capítulo 13).

No se trata de una «doble renovación», sino de una única renovación de la creación que lleva su tiempo. El mundo actual está lleno de polución, contaminación, corrupción, caos, sistemas ecológicos al borde del abismo, destrucción, sufrimiento y muerte. El planteamiento ireneo del futuro milenio ve la redención y la transformación de este mundo como un gran proyecto de recuperación en el que se realiza plenamente la misión de imago Dei originalmente prevista para la humanidad. Así, el desdichado mundo al que Cristo regresa es gradualmente sometido, redimido y liberado de su esclavitud a la corrupción. El final de este proceso de sometimiento de todos los enemigos -espirituales, ecológicos, naturales y de otro tipo- es la función del reino venidero establecido en el regreso de Cristo, cuyo final se traduce en la derrota de la propia muerte y la entrega de esa creación a Dios Padre por el segundo Adán como ofrenda: misión cumplida (1 Co 15:24-28).

Aunque los amilenialistas a menudo culpan a los premilenialistas por decir que la mortalidad, el pecado y la muerte están presentes durante el período milenario después del regreso de Cristo, esta acusación es muy exagerada. En el caso del premilenialismo irenaico clásico, el pecado abierto, el sufrimiento y la muerte serán extremadamente raros durante el milenio. La muerte se considerará una maldición reservada sólo para los rebeldes declarados, que probablemente serán pocos (Isaías 65:20). De hecho, los supervivientes mortales de la tribulación nunca envejecerán ni morirán. Ireneo lo expresó bellamente: “Porque en los tiempos del reino, el justo que esté sobre la tierra se olvidará entonces de morir” (Haer. 5.36.2). En cambio, al participar en los medios de la inmortalidad, comiendo del árbol de la vida devuelto ahora desde el reino celestial y plantado permanentemente en la tierra, los seres humanos crecerán de gloria en gloria. Sólo los no regenerados que se apartan de Dios y de los medios de vida inmortal sufrirán los efectos de la corrupción y la muerte.

No es una exageración decir que el modelo premilenial irenaico tiene mucho menos pecado, sufrimiento y muerte durante el milenio descrito en Apocalipsis 20:1-10 que el amilenialismo o el postmilenialismo. De hecho, en el amilenialismo, mientras Cristo reina actualmente sobre el cielo y la tierra, todo ser humano nacido muere y el pecado alcanza tal grado de furia que conmocionaría incluso las mentes de los antiguos más impíos. En la expectativa postmilenial, mientras que la justicia prevalecerá en la sociedad y el gobierno, la naturaleza mortal, la tentación, el pecado y la muerte seguirán estando universalmente presentes entre la humanidad, sin que haya medios para lograr una transformación sobrenatural o la curación del dilema de la caída. El problema de la «muerte» durante el milenio es un problema que comparten todas las visiones milenaristas; sólo en el premilenialismo la muerte está sometida y es virtualmente inexistente en la mayoría de los lugares y en la mayoría de los tiempos durante esta edad de oro.

Notas

[1]. Sobre la relación entre Ap 20 y la escatología paulina, véase Sydney H. T. Page, «Revelation 20 and Pauline Eschatology», JETS 23.1 (1980): 31-43.[2]. Beasley-Murray escribe: «El encarcelamiento del Diablo está triplemente circunscrito. Está atado, encerrado y sellado». El escritor difícilmente podría haber expresado más enfáticamente la incapacidad de Satanás para dañar a la raza humana». G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, rev. ed., New Century Bible Commentary, ed. Ronald E. Clements y Matthew Black. Ronald E. Clements y Matthew Black (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1974; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 285.[3]. Buist M. Fanning, Apocalipsis, Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2020), 499n6.[4]. R. C. H. Lenski, La interpretación del Apocalipsis de San Juan (Columbus: Lutheran Book Concern, 1935), 576.[5]. G. K. Beale, El libro del Apocalipsis: A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, ed. I. Howard Marshall y Donald A. Hagner (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 985.[6]. Beale, Apocalipsis, 986. Cuando Beale, 985, afirma que «el contexto, y no la metáfora por sí misma, debe determinar qué grado de restricción se pretende», se refiere con ello al contexto de la aparente macroestructura del Apocalipsis, la supuesta relación disyuntiva entre Ap 19 y 20.[7]. Beale, Apocalipsis, 984.[8]. Benjamin M. Austin, «Afterlife», ed., Douglas Mangum et al. Douglas Mangum y otros, Lexham Theological Wordbook, Lexham Bible Reference Series (Bellingham, WA: Lexham, 2014), s.v. ἄβυσσος.[9]. Kim Papaioannou, La geografía del infierno en la enseñanza de Jesús: Gehenna, Hades, the Abyss, the Outer Darkness Where There Is Weeping and Gnashing of Teeth (Eugene, OR: Pickwick, 2013), 143.[10]. Papaioannou, Geografía del infierno, 172.[11]. Véase especialmente el minucioso estudio del trasfondo de ἄβυσσος, incluido uno de los análisis textuales, gramaticales y sintácticos más detallados de Ap 20,1-3 en María Emilia Schaller, Ἄβυσσος: Un estudio en contexto: El significado del término «abismo» en el libro de Apocalipsis. Serie Tesis de la Escuela de Graduados de la Facultad de Teología Universidad Adventista del Plata (Libertador San Martín, AR: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2017), 328.[12]. Cf. Matt Waymeyer, «La atadura de Satanás en Apocalipsis 20», The Master’s Seminary Journal 26.1 (primavera de 2015): 22; cf. 25-30.[13]. Fanning, Apocalipsis, 500n8.[14]. Cf. Beale, Apocalipsis, 987.[15]. George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1 Enoc: The Hermeneia Translation (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2012), vii.[16]. George Njeri, «Surprise on the Day of Judgment in Matthew 25:31-46 and the Book of the Watcher», Neotestamentica 54.1 (2020): 89; James VanderKam, «1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature», en The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, ed., James C. VanderKam and James C. VanderKam. James C. VanderKam y William Adler, Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, sección 3, vol. 4 (Minneapolis: Fortress, 1996), 33-59.[17]. Annette Yoshiko Reed, Los ángeles caídos y la historia del judaísmo y el cristianismo: The Reception of Enochic Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 2. Para la mayoría de la gente durante gran parte de la historia de la Iglesia, esta literatura de fondo -que habría arrojado luz sobre la comprensión original de la atadura de Satanás en Ap 20:1-3- no estaba disponible. Del mismo modo que en la Reforma se hicieron ajustes en la interpretación bíblica y la teología con la recuperación de antiguos textos bíblicos y escritos de los primeros padres de la Iglesia, quizá algunas antiguas suposiciones sobre el significado original de Ap 20:1-3 deberían haberse revisado a la luz de la restauración de estos importantes textos. Desgraciadamente, los reformadores protestantes adoptaron y adaptaron en su mayoría la antigua lectura agustiniana amilenial del texto, reafirmando la atadura parcial y limitada de Satanás en la presente era eclesiástica. Este fracaso de recuperación y reevaluación condujo a la perpetuación de una exégesis débil del pasaje, que a su vez codificó una escatología antipremilenial durante siglos. Pero si leemos el pasaje a la luz de su contexto histórico-teológico-literario original, una imagen borrosa que puede ser manipulada de varias maneras se vuelve más enfocada y definida[18]. Traducción de Nickelsburg y VanderKam, 1 Enoch: La traducción de Hermeneia[19]. Nótese que la traducción inglesa traduce χάος como «abismo»[20]. Fanning, Apocalipsis, 499-500; cf. véase Grant R. Osborne, Apocalipsis: Verso a verso (Bellingham, WA: Lexham, 2016), 325.[21]. Por ejemplo, Ian Boxall, El Apocalipsis de San Juan, Black’s New Testament Commentary (Londres: Continuum, 2006), 278-79, alude brevemente a 1 En. 10:4-6, pero no desempeña ningún papel en su interpretación del pasaje. Johnson, Triumph of the Lamb, 283, se apoya en la opinión de Beale sobre la atadura de Satanás y sus imágenes. No aborda en absoluto el trasfondo enoquiano de Ap 20:1-3. Leon Morris, Apocalipsis, rev. ed., Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 223-25, tampoco menciona ningún trasfondo enoquista. Jürgen Roloff, Apocalipsis: A Continental Commentary (Minneapolis: Fortress, 1993), 226, reconoce el trasfondo enoquista pero no desarrolla sus implicaciones. Del mismo modo, Stephen S. Smalley, The Revelation to John (Downers Grove: IVP Academic, 2012), 500-501, en realidad enumera referencias para las imágenes de fondo de Ap 20:1-3 (por ejemplo, Isa 24.21-22; 1 En. 10.4-12; 14.5; 54:3-5; 88.1; 2 En 7.1-2; Pr. Man. 2-4; 2 Bar. 56.13; Jub. 5.6; Sib. Or. 2.286-89; 2 Pe 2.4; Jud. 1.6); sin embargo, no se ocupa realmente de las implicaciones de esta imaginería ni explora lo que la visión de 20:1-3 pretende comunicar a la luz de ella[22]. Véase Ap 19:17. El lenguaje parece basarse en Ezequiel 39:17-20, que apunta a una batalla escatológica[23]. Cf. también Walter A. Elwell y Barry J. Beitzel, «Magog», Enciclopedia Baker de la Biblia (Grand Rapids: Baker, 1988), 1377-78.[24]. J. J. Reeve, «Gog», en The International Standard Bible Encyclopaedia, ed. James Orr et al. James Orr et al. (Chicago: Howard-Severance, 1915), 1273.[25]. Véanse los comentarios en Hélène M. Dallaire, «Joshua», en The Expositor’s Bible Commentary: Números-Rut, vol. 2, ed. rev. Tremper Longman III y David E. Garland (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 939-40.[26]. Anthony A. Hoekema, La Biblia y el futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 184-85.[27]. Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Fearn, SCT: Mentor, 2013), 154.