Premilenarismo Y Hermenéutica

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ESJ-2018 1226-001

Premilenarismo Y Hermenéutica

Brad Klassen

Profesor Asociado de Exposición Bíblica

The Master’s Seminary

El propósito de este artículo es identificar los asuntos hermenéuticos principales en el centro de la división sobre la escatología, al mismo tiempo proporcionar una breve respuesta premilenial a cada uno. La primera de estas cuestiones se refiere a la legitimidad de la interpretación literal con respecto a los textos proféticos. La segunda se refiere a la función de la revelación progresiva y la relación de la revelación subsiguiente con la revelación antecedente. El tercero se refiere a la influencia de la presuposición, particularmente en lo que se refiere a la analogía de la fe y el impacto del dualismo platónico en el enfoque cristiano de la Escritura.

Introducción

Las discusiones sobre la escatología bíblica -el estudio de las enseñanzas bíblicas sobre cosas futuras- se dividen en un evento fundamental: el momento de la segunda venida de Jesucristo. En particular, el desacuerdo sobre esta pieza central en el plan redentor de Dios se relaciona con lo que el apóstol Juan describió como un reinado “milenario” del Mesías en Apocalipsis 20:1-6.1 Tres posiciones generales desarrolladas a lo largo de la historia de la iglesia.

Primero, la perspectiva más antigua de la iglesia, el premilenarismo, [2] sostiene que la segunda venida de Cristo ocurre antes (“Pre”) del milenio descrito por Juan.[3] En otras palabras, el premilenarismo enseña que Cristo regresará para establecer un reino físico en la tierra como se describe en una interpretación no figurativa de Apocalipsis 20:1-6. Este reino no comenzará hasta que Cristo regrese, y terminará mil años después con el establecimiento de los nuevos cielos y la nueva tierra de Apocalipsis 21-22.

El amilenarismo, un desarrollo posterior en la historia de la iglesia [4], rechaza el concepto de un período literal de mil años de historia (de ahí la negación “a-” ). Los amilenaristas ciertamente afirman que Cristo regresará, pero no con respecto a un reino terrenal. La descripción dada en Apocalipsis 20:1-6 debe ser entendida simbólicamente, no literalmente. Cristo ya reina en su reino, no de la tierra, sino del cielo; y no por mil años, sino por un tiempo indefinido. Este reino no se manifiesta necesariamente en la política mundial, sino que es en gran medida invisible. Este reino termina con la segunda venida de Cristo, que regresa para inaugurar los cielos nuevos y la tierra nueva.[5]

El posmilenarismo, la visión más reciente en la historia de la iglesia,[6] sitúa la segunda venida de Cristo al final (“pos-”) del milenio. Al igual que el amilenarismo, el pos-milenarismo no cree que Cristo reinará físicamente en la tierra. Él ya reina como Señor de todo. O bien la iglesia de Cristo alcanzará finalmente todos los aspectos de la sociedad en cada nación del mundo a través de la difusión del evangelio (e inaugurará así un milenio distintivo “cristiano” de la historia del mundo), o bien este milenio -entendido figurativamente como milenio- ya comenzó con la predicación del evangelio en Pentecostés. En todo caso, Cristo volverá después de este “milenio” para dar paso al estado eterno.

Las discusiones sobre la escatología bíblica no se hacen más fáciles en este momento. De hecho, dentro de cada uno de estos tres puntos de vista principales encontramos variaciones. Por ejemplo, bajo el paraguas del premilenarismo encontramos el premilenarismo “histórico” (más bien llamado premilenarismo “pactual”) y el premilenarismo “dispensacional” (a veces llamado premilenarismo “futurista”).[7] Aunque tanto los proponentes del pacto como los dispensacionales premilenaristas creen que Cristo regresará antes de un reino terrenal, no están de acuerdo en un buen número de puntos importantes acerca de la naturaleza de Su regreso y reino -en particular en lo que se refiere a la nación de Israel. Los desacuerdos dentro de los campos del amilenarismo y el posmilenarismo también son dignos de mención.

En última instancia, los defensores de las tres perspectivas principales se mantienen solidarios unos con otros sobre la autoridad, necesidad, inerrancia y suficiencia de la Escritura. Están de acuerdo sobre la persona y obra de Jesucristo: Su nacimiento virginal, Su naturaleza divina y humana, Su vida sin pecado, Su expiación sustitutiva, Su resurrección corporal y Su retorno futuro. Ellos se apoyan unos a otros en su proclamación de que el hombre es salvado sólo por la gracia solamente a través de la fe sólo en Cristo solamente. Sin embargo, están intensamente divididos sobre las enseñanzas de la Biblia acerca del futuro. Este desacuerdo plantea una cuestión de suma importancia: ¿Por qué hay tantas diferencias significativas? O como expresó John Walvoord: “¿Cómo es posible que eruditos de renombre que están de acuerdo en muchas doctrinas cristianas básicas interpreten las partes proféticas de las Escrituras con resultados tan diferentes? ¿Cómo se explica esto?” [8]

En una palabra, la causa de la divergencia es la hermenéutica. Ciertamente, hay otros supuestos que afectan la discusión en mayor o menor medida.[9] Pero la causa fundamental del desacuerdo que existe sobre la escatología se relaciona con los principios empleados en el proceso de interpretación de los textos pertinentes. Mientras que los pre, a y pos-milenaristas pueden estar de acuerdo en que la Biblia es la autoridad suprema y la única fuente de conocimiento relacionada con eventos futuros, el problema es que no están de acuerdo con el método de su interpretación.[10]

El propósito de este artículo es identificar y resumir los temas hermenéuticos decisivos en el centro de la división sobre la escatología. Se pueden identificar tres temas específicos que tienen una influencia excepcional en la posición escatológica de cada uno:

(1) la legitimidad de la interpretación literal;

(2) la función de la revelación progresiva; y

(3) la influencia de la presuposición teológica.

Donde uno caiga en estos tres asuntos hermenéuticos determinará en gran parte dónde uno se encuentra con respecto al tiempo de la segunda venida de Jesucristo.

1. La Legitimidad De La Interpretación Literal

La primera cuestión hermenéutica clave que afecta a cualquier discusión sobre la escatología es la posición que se toma con respecto a la legitimidad de un enfoque literal de la interpretación. El término “literal” se ha usado tradicionalmente para resumir el enfoque premilenarista de la interpretación bíblica.[11] Pero más que afirmar la interpretación literal como un buen enfoque entre muchos, el premilenarismo, y el premilenarismo dispensacional en particular, está comprometido con la práctica consistente de la interpretación literal en todas las partes de la Escritura, incluyendo sus porciones proféticas.[12] Tan central es este compromiso que Charles Ryrie lo afirmó como una condición sine qua non del premilenarismo dispensacional.[13]

Hasta hace poco, esta conexión fue reconocida incluso por los críticos del premilenarismo.[14] Por ejemplo, O. T. Allis, un prominente vocero del siglo XX para el campo amilenial, describió el premilenarismo dispensacional bajo esta luz:

La interpretación literal siempre ha sido una característica marcada del Premilenarismo; en el Dispensacionalismo ha sido llevada al extremo. Hemos visto que este literalismo encontró su expresión más completa en la afirmación de que Israel debe significar Israel, que no puede significar la Iglesia, que las profecías del Antiguo Testamento con respecto a Israel conciernen al Israel terrenal, y que la Iglesia era un misterio, desconocido para los profetas y dado a conocer por primera vez al apóstol Pablo. Ahora bien, si se adopta el principio de interpretación de que Israel siempre significa Israel, que no significa la Iglesia, entonces se deduce por necesidad que prácticamente toda nuestra información sobre el milenio se referirá a una era judía o israelita.[15]

Otro crítico del premilenarismo, Floyd Hamilton, también reconoció que “debemos admitir francamente que una interpretación literal de las profecías del Antiguo Testamento nos da una imagen tal de un reino terrenal del Mesías como las imágenes premilenaristas.” [16] El posmilenarista Loraine Boettner estuvo de acuerdo, afirmando: “En general se está de acuerdo en que si las profecías han de ser tomadas literalmente, predicen una restauración de la nación de Israel en la tierra de Palestina, con los judíos teniendo un lugar prominente en ese reino y gobernando sobre las otras naciones.” [17]

¿Cómo es la validez de este compromiso con una interpretación literal consistente? Los críticos lo impugnan en dos frentes primarios.

La Interpretación Literal Y Su Sostenibilidad

En primer lugar, la crítica más antigua y tradicional es que el compromiso con un enfoque literal y consistente de la Biblia es simplemente insostenible. Mientras que puede ser aplicado a ciertos tipos de literatura en la Escritura, no puede ser aplicado generalmente a todos. Y aunque puede servir como un paso del proceso interpretativo, no es todo lo que hay en ese proceso.

Este prejuicio en contra de la interpretación literal consistente puede observarse en todas las formas de escatología no dispensacional (es decir, pactual). Por ejemplo, el posmilenarista Kenneth Gentry afirma: “A pesar de las vigorosas afirmaciones de los dispensacionalistas, el ‘literalismo consistente’ es un ideal imposible.” [18] Otro crítico, el amilenarista Vern Poythress, argumenta que la “interpretación gramatical-histórica” -una designación sinónima para la interpretación literal- es sólo un momento en el acto total de la interpretación. [19] Después de repasar el comentario producido por el dispensacionalista Robert Thomas en el Apocalipsis 1-7, Poythress concluye:

Este principio de “literalidad si es posible” es particularmente engañoso cuando se usa con la literatura apocalíptica, ya que fuerza en la literatura una idea inapropiada y rigurosa de “literalidad,” subestimando salvajemente la omnipresencia del simbolismo. Thomas hace juicios sólidos sobre algunos puntos menores …. pero el impacto general está dominado por la decisión inicial a favor del literalismo. El libro no es recomendable.[20]

Al responder también a un enfoque literal del libro de Apocalipsis, Craig Blomberg afirma que “la interpretación exclusivamente profética generalmente insiste en una hermenéutica literalmente imposible que, por lo tanto, inevitablemente se aplica de manera inconsistente.” [21]

En gran medida, tal crítica refleja confusión o desacuerdo sobre el significado del término “literal.” Mientras que los defensores de los tres puntos de vista escatológicos principales abrazan abiertamente la interpretación literal hasta cierto punto, es común que los críticos describan el enfoque interpretativo del premilenarismo dispensacional como “literalismo rígido” o incluso como “hiperliteralismo” [22], como si los premilenaristas rechazaran por defecto la existencia de figuras de lenguaje en las Escrituras o no tuvieran aprecio por sus diversos estilos literarios. Gentry incluso advierte que un compromiso con una interpretación consistente y literal conduciría inevitablemente a algunos de los mismos tipos de errores defendidos por el fundador mormón José Smith, quien interpretó las descripciones antropomórficas de Dios de las Escrituras “literalmente” y concluyó que Dios sí tenía un cuerpo físico.[23] Gentry argumenta que cualquier afirmación de consistencia en la interpretación literal parecería requerir que el dispensacionalista concluya que Jesús es en realidad una puerta física (cf. Juan 10:9). [24] Pero, él sostiene, el hecho de que ningún dispensacionalista crea que Jesús es en realidad una puerta literal demuestra que un compromiso con una interpretación literal consistente es finalmente insostenible.[25] En consecuencia, los críticos del premilenarismo argumentan que se necesita una postura anti-premilenial incluso por la necesidad de oponerse a tal ingenuidad interpretativa y sus devastadoras consecuencias.

La Interpretación Literal Y Su Credibilidad

Un segundo y más reciente argumento en contra de la afirmación de una interpretación literal consistente hecha por los dispensacionalistas en particular es que resulta ser engañosa, y quizás incluso falsa. Los críticos argumentan que los dispensacionalistas son en realidad mucho más inconsistentes o selectivos en su aplicación de una hermenéutica literal de lo que reconocen. La crítica de Gentry es representativa: “Además de ser ingenua, la afirmación despectiva de un ‘literalismo consistente’ es frustrante debido a su despliegue inconsistente.” [26]

Además, los no dispensacionalistas afirman cada vez más que son mucho más literales en sus métodos de interpretación de la Escritura de lo que se había reconocido anteriormente. Por ejemplo, el amilenarista Kim Riddlebarger afirma:

La lectura literalista de los dispensacionalistas de los pasajes proféticos no debe confundirse con una lectura literal. . . . Son los amilenaristas, no los dispensacionalistas, quienes interpretan la profecía literalmente en el sentido literal de cómo los escritores del Nuevo Testamento interpretan la profecía del Antiguo Testamento.[27]

Incluso algunos que todavía prefieren llamarse a sí mismos “dispensacionalistas,” pero que buscan un acercamiento considerable con las escuelas de pensamiento no dispensacionales, argumentan ahora que el compromiso con el enfoque literal y gramatical-histórico “se comparte ampliamente en el evangelismo,” hasta tal punto que los dispensacionalistas no pueden pensar en sí mismos “como si tuvieran una hermenéutica exclusiva.”[28] Blaising afirma que “para muchos estudiosos, decir que la diferencia (entre un dispensacionalista y un no dispensacionalista) es simplemente entre la exégesis literal y la espiritual no es exacta y de hecho es engañosa.” [29] De acuerdo con esta línea de argumentación, la causa de la divergencia entre los diferentes puntos de vista escatológicos en realidad no es de naturaleza hermenéutica.

En consecuencia, los críticos del premilenarismo, especialmente de su perspectiva dispensacional, piden ahora que se abandone la pretensión de la “interpretación literal.” La terminología se considera poco útil y engañosa. No tiene una definición clara. Ha sufrido la derrota de mil calificaciones. Además, afirmar que es una condición sine qua non de una posición escatológica particular carece de integridad, ya que todas las partes lo apelan y, sin embargo, ninguna de ellas puede emplearlo consistentemente. Boettner declara:

Uno no tiene que leer mucho en la Biblia para descubrir que no todo puede ser tomado literalmente. No encontramos etiquetas en las Escrituras que nos digan: “Tomad esto literalmente” o “Tomadlo en sentido figurado.” Evidentemente, el lector individual debe usar su propio juicio, respaldado por tanta experiencia y sentido común como pueda reunir. Y eso, por supuesto, variará infinitamente de un individuo a otro.[30]

Willem VanGemeren es aún más pesimista:

Toda discusión escatológica presupone la distinción Creador-criatura, ya que Dios es Dios y su revelación al hombre de sí mismo y del escathon es en forma de acomodación, permitiéndonos ver a través de un vidrio oscuramente. Estamos en la presencia de Dios con temor, ya que él es soberano y libre. En su soberanía y libertad ha revelado aspectos de su plan eterno en el tiempo, en el lenguaje del hombre y en metáforas. Por lo tanto, es imposible atar a Dios a cualquier sistema escatológico (milenial).[31]

Quizás Vern Poythress resume mejor la crítica cuando afirma: “¿Qué es la interpretación literal? Es un término confuso, capaz de ser usado para suplicar muchas de las preguntas que están en juego en la interpretación de la Biblia. Mejor que no usemos la frase.” [32]

Reafirmando La Legitimidad De Una Interpretación Literaria Coherente

A pesar de estas críticas, no debe abandonarse la pretensión de una hermenéutica siempre literal. Hacerlo sería conceder el argumento en su nivel más fundamental. Pero, ¿cómo puede afirmarse correctamente?

En primer lugar, las discusiones sobre escatología deben prestar atención desde el principio a la identificación de los términos clave relacionados con la hermenéutica y a proporcionar definiciones claras y cuidadosas. Feinberg señala esta necesidad cuando afirma: “La diferencia no es el literalismo contra el no literalismo, sino las diferentes interpretaciones de lo que constituye la hermenéutica literal.” [33[ Continúa:

Con este tipo de confusión, es comprensible que los dispensacionalistas tengan muchas preguntas sobre la hermenéutica no dispensacional. Mi punto principal, sin embargo, es que la confusión (y seguramente también hay confusión entre los pensadores dispensacionales) sobre si estas prácticas son literales o no (por no hablar de la confusión sobre qué prácticas son correctas) ilustra la necesidad de un pensamiento más claro sobre el tema. Plantear estas cuestiones no las resuelve, pero podemos hacer algunos progresos al tiempo que observamos diferencias hermenéuticas entre los sistemas.[34]

La confusión y el mal uso de la terminología es una causa significativa de frustración para los creyentes que navegan en las discusiones sobre escatología. Mientras que algunos desean disolverse con términos tales como “literal” por la razón misma de que requieren una definición y calificación cuidadosa, en realidad muchos términos teológicos muy importantes y esenciales requieren los mismos matices (“trinidad”, “inerrancia”, etc.).

Segundo, una hermenéutica literal consistente no niega o ignora la presencia del lenguaje figurativo en las Escrituras.[35] En cambio, una hermenéutica literal intenta interpretar el lenguaje tal como se empleaba normalmente en el contexto original en el que el escritor entregaba su texto. Bernard Ramm lo explica bien:

Interpretar la Escritura literalmente no es comprometerse con un “literalismo rígido,” ni con un “letrismo,” ni con un descuido de los matices que desafían cualquier comprensión “mecánica” del lenguaje. Más bien, se trata de comprometerse con un punto de partida y ese punto de partida es entender un documento lo mejor que se pueda en el contexto de la gama de denominaciones normales, habituales, consuetudinarias y tradicionales, que incluye la comprensión “tácita.”[36]

Martín Lutero, en su debate con Desiderio Erasmo sobre la claridad de las Escrituras, articuló este mismo enfoque cuando escribió: “Debemos atenernos en todas partes al sentido simple, puro y natural de las palabras que concuerda con las reglas de la gramática y el uso normal del lenguaje tal como Dios lo ha creado en el hombre.” [37] De hecho, se trata de una hermenéutica gramatical-histórica que mejor preserva el poder del lenguaje figurativo. Como afirma David Turner: “la sensibilidad a los asuntos históricos, gramaticales y culturales es la única manera de llegar al significado que pretende la figura.” [38]

Ciertamente, el intérprete comprometido con una interpretación literal consistente abraza la realidad de que el lenguaje figurativo es parte de la capacidad de comunicación que Dios ha creado en el hombre. Sin embargo, reconoce que lo que hace que el lenguaje figurativo sea poderoso es que representa una desviación de la norma. Además, el autor del texto -y no el intérprete- es el único que tiene la autoridad para indicar cuándo su lengua se aparta de él, y lo hace dejando pistas reconocibles para su público original.

En otras palabras, la interpretación literal enfatiza que el significado de cualquier texto es sinónimo de la intención del autor.[39] Decidir cuándo se debe tratar el lenguaje en sentido figurado no es prerrogativa de un intérprete aparte del autor; tampoco el mero contenido de un texto lo convierte automáticamente en metafórico, como cuando los textos son de naturaleza profética, como si la profecía fuera siempre de naturaleza figurativa.[40] Que el lenguaje sea usado en sentido literal o figurado es una decisión tomada sólo por el escritor, y una vez que toma esta decisión, su intención se congela en el texto. El lenguaje literal no puede llegar a ser más tarde figurativo; tampoco puede el lenguaje figurativo transformarse en literal en algún momento posterior. Es responsabilidad del intérprete simplemente reconocer lo que el escritor pretendía hacer con las palabras que eligió. Este compromiso con la interpretación literal coherente mantiene una clara distinción entre apreciar los usos figurados del lenguaje y la interpretación figurativa. [41] El pastor presbiteriano del siglo XIX E. R. Craven lo resume muy bien:

El Literalista (llamado así) no niega ese lenguaje figurativo, esos símbolos, que se usan en la profecía, ni tampoco niega que las grandes verdades espirituales se exponen en ellos; su posición es, simplemente, que las profecías deben ser interpretadas normalmente (es decir, de acuerdo con las leyes recibidas del lenguaje) como cualquier otra expresión -las expresiones son interpretadas- que es manifiestamente literal al ser considerada como literal, lo que es manifiestamente figurativo al ser considerado así. [42]

Esta comprensión de lo “literal” ha sido ignorada con demasiada frecuencia por los analistas no-dispensacionales. Alva J. McClain expresó esta frustración cuando escribió: “Este método[literal, gramático-histórico], como sus seguidores han explicado en innumerables veces, deja espacio para todos los dispositivos y matices del lenguaje, incluyendo el uso de figuras, metáforas, símiles, símbolos e incluso alegorías.”[43] En consecuencia, de la misma manera que es incorrecto para los dispensacionalistas acusar a los sistemas no dispensacionales de proceder de una hermenéutica “alegórica,” es inaceptable que los no dispensacionalistas continúen describiendo el método del dispensacionalismo como “literalismo rígido” o “extremismo literal.” Las etiquetas mal aplicadas o provocativas siempre impiden un debate fructífero.

En pocas palabras, un premilenarista dispensacional se acerca consistentemente al texto bíblico con la suposición de que primero debe ser leído literalmente, y su significado literal debe ser aceptado como el significado a menos que comunique un absurdo. [44] Una vez más, esto no es para negar la realidad del lenguaje figurativo en la revelación divina. Más bien, un enfoque constantemente literal de la interpretación, correctamente empleado, reconoce que el escritor bíblico está en el asiento de la autoridad. Él es el único que puede determinar la función y el significado de sus palabras.[45]

2. La Función de la Revelación Progresiva

La segunda cuestión hermenéutica clave que afecta toda discusión sobre escatología es el punto de vista que uno tiene con respecto a la función de la revelación progresiva. En pocas palabras, la revelación progresiva se refiere a la manera en que Dios reveló su conocimiento propositivo y redentor. Dios no reveló este conocimiento instantáneamente, sino progresivamente, a través de un proceso que abarcó 1.500 años e incluyó a docenas de autores. Fue un proceso que comenzó con las verdades fundamentales y progresó hasta llegar a detalles más específicos. Pero la revelación posterior, más específica, nunca contradice la revelación anterior, más general.

Los proponentes a lo largo del espectro escatológico pueden afirmar este entendimiento básico con respecto a la entrega de la revelación especial. La pregunta, sin embargo, se refiere a la manera en que uno entiende la relación entre la revelación subsiguiente y la revelación antecedente. ¿La revelación subsiguiente simplemente expande y añade al conocimiento que Dios reveló previamente (como una casa que se construye desde sus cimientos hacia arriba y hacia afuera), o expande y altera este conocimiento de alguna manera (como la metamorfosis exhibida por un insecto cuando se mueve de una forma inmadura a una madura)?

La cuestión se reduce a lo que se llama “prioridad testamentaria” [46]. En otras palabras, para comprender correctamente un texto de la Escritura, ¿qué “testamento” sirve como punto de partida? ¿Debe el intérprete leer las Escrituras hacia adelante, comenzando primero con el contexto del AT y avanzando hacia el NT para poder entender con precisión el plan redentor de Dios? ¿O leer hacia atrás, comenzando con el NT y luego leyendo el AT a través de la lente del NT? No se puede exagerar la importancia de esta cuestión. Como Paul Feinberg reconoció: “Es difícil pensar en cualquier problema que sea más importante o fundamental que la relación entre los Testamentos.”[47]

Para los premilenaristas dispensacionales, el punto de partida es el AT.[48] El texto del AT, comenzando con el Pentateuco, es el punto de partida para el desarrollo de una teología verdaderamente bíblica, ya que proporciona el marco esencial a través del cual entender todo lo que sigue. El significado del AT ha sido fijado en la página por el escritor inspirado. La revelación subsiguiente nunca cambia este significado, aunque lo añade e incluso lo aplica de maneras que no se ven en su contexto original. Como tal, el Nuevo Testamento no es necesario para entender lo que Isaías quiso decir en Isaías 53, por ejemplo. El NT ciertamente describe el cumplimiento de Isaías 53 con detalles específicos que Isaías no conocía, pero no agrega ni altera el significado que Isaías quiso dar a sus propias palabras en ese contexto específico. Como dijo Michael Vlach: “La revelación progresiva del Nuevo Testamento no interpreta los pasajes del Antiguo Testamento de una manera que cancele la intención original de los escritores del Antiguo Testamento, determinada por la hermenéutica histórico-gramatical.” [49]

Los Pactualistas contrarrestan este enfoque de lectura hacia adelante y de prioridad del AT con dos argumentos principales.

Revelación Progresiva E Interpretación Del Antiguo Testamento

Primero, los teólogos del pacto rechazan este enfoque de lectura hacia adelante afirmando que el NT se da para interpretar el AT correctamente. El premilenarista de Pactual George Ladd explica la diferencia entre los enfoques de esta manera:

He aquí la línea divisoria básica entre una teología dispensacional y una no dispensacional. El dispensacionalismo forma su escatología por medio de una interpretación literal del Antiguo Testamento y luego encaja en él el Nuevo Testamento. Una escatología no dispensacional forma su teología a partir de la enseñanza explícita del Nuevo Testamento.[50]

Para los pactualistas, la única manera verdaderamente “cristiana” de entender la Biblia es leer desde el Nuevo Testamento hacia atrás. En otras palabras, el enfoque del pacto da prioridad al Nuevo Testamento, que considera la clave interpretativa necesaria para desentrañar el significado completo del texto del Antiguo Testamento.[51] Es cierto que una profecía del Antiguo Testamento puede haber significado algo concreto para su escritor y audiencia original basado en su contexto histórico, y Dios habría mantenido a esa audiencia original en el estándar del significado literal del texto en ese momento. Pero Dios no había terminado de revelar su plan redentor. Las audiencias subsiguientes a esa audiencia original deben por lo tanto interpretar esa revelación anterior a través de la lente de la revelación subsiguiente.[52] Si no, el texto del AT será inevitablemente interpretado incorrectamente. El posmilenarista Kenneth Gentry lo explica así: “el exégeta cristiano debe permitir que el Nuevo Testamento interprete el Antiguo Testamento. . . . Este acercamiento a la interpretación bíblica permite que la revelación concluyente de Dios en el Nuevo Testamento interprete con autoridad la revelación incompleta en el Antiguo Testamento.” [53] Kim Riddlebarger hace eco de esto cuando escribe:

La posición histórica protestante (o amilenial) sostiene que el Nuevo Testamento es el árbitro final del Antiguo Testamento. Debemos interpretar toda la profecía del Antiguo Testamento como lo hacen los escritores del Nuevo Testamento. Debemos colocar tal profecía en su contexto histórico-redentor si queremos interpretarla correctamente.[54]

O como escribe Michael Lawrence:

En el caso de la profecía, la forma de la historia de la Biblia en su conjunto es crucial. Necesitamos recordar que la revelación es progresiva, y en la revelación de Jesucristo, se nos ha dado tanto el punto principal como el fin de la historia. Esto significa que tenemos una ventaja sobre los lectores del Antiguo Testamento. Trabajamos desde la historia de toda la Biblia hasta la profecía, no al revés. . . . Por lo tanto, el Nuevo Testamento determina el significado último de la profecía del Antiguo Testamento, no al revés.[55]

Por el contrario, el enfoque de lectura hacia adelante del dispensacionalista, que interpreta el Nuevo Testamento a la luz de la revelación antecedente del Antiguo Testamento, es considerado culpable de “anular la revelación progresiva” [56], o peor, de leer la Biblia como un antiguo judío en lugar de un cristiano del nuevo pacto.[57]

La consecuencia inevitable de este enfoque de lectura retrospectiva es que el lector debe ver el significado del texto del AT como sujeto a cambios. Mientras que el texto del AT significaba una cosa para el escritor y su audiencia original, su significado para los santos de la era del NT es diferente. Aunque los defensores de la prioridad del Nuevo Testamento evitan describir este cambio como “corrección,” lo ven como “transformación.” Como tal, la palabra “progresivo” en la “revelación progresiva” no sólo describe la naturaleza general de la actividad reveladora de Dios, sino que también describe qué antecedente sufre la revelación a medida que se da una nueva revelación. A medida que se da más revelación, el significado de la revelación antecedente experimenta una “progresión.”

Por ejemplo, Peter Gentry y Stephen Wellum afirman que “muchos de los temas que eran básicos en el Antiguo Testamento han sido transpuestos y transformados.” [58] Beale afirma que “la historia del NT será una transformación del AT a la luz de cómo se ve que el NT es un desarrollo del AT.”[59] Refiriéndose a la modificación del significado que tuvo lugar entre el momento en que las promesas del Antiguo Testamento fueron dadas originalmente a Israel y la manera en que esas promesas deben interpretarse en la actualidad, escribe Ladd:

En principio es muy posible que las profecías dirigidas originalmente al Israel literal que describe las bendiciones físicas tengan su cumplimiento exclusivamente en las bendiciones espirituales que disfruta la iglesia. También es posible que la expectativa del Antiguo Testamento de un reino en la tierra pueda ser reinterpretado por el Nuevo Testamento en su totalidad de bendiciones en el reino espiritual.[60]

Para justificar esta comprensión de la progresión en el significado de la revelación, los proponentes señalan la primera venida de Cristo como un acontecimiento que cambia de paradigma. Ladd explica: “El hecho es que el Nuevo Testamento frecuentemente interpreta las profecías del Antiguo Testamento de una manera no sugerida por el contexto del Antiguo Testamento. . . . El Antiguo Testamento se reinterpreta a la luz del acontecimiento de Cristo.” [61] N. T. Wright lo afirma de esta manera: “Jesús pasó todo su ministerio redefiniendo lo que significaba el reino. Se negó a abandonar el lenguaje simbólico del reino, pero lo llenó de un contenido tan nuevo que, como hemos visto, subvirtió poderosamente las expectativas judías.” [62]

En resumen, se argumenta que el primer advenimiento de Cristo cambió para siempre la manera en que se debía leer el AT. Las promesas directas en el AT concernientes a una tierra, una nación, un templo, etc., deben ahora ser leídas metafóricamente de una manera que no se arrepienta de su contexto histórico y gramatical original. El evento de Cristo permite que estas promesas del AT se cumplan de una manera muy diferente que no corresponde a la forma en que fueron entregadas originalmente.[63]

Es importante destacar que este debate sobre la función de la revelación progresiva se relaciona estrechamente con el tema anterior de la interpretación literal.[64] Como ya se ha dicho, no es raro hoy en día que los no dispensacionalistas argumenten que son ellos los que realmente practican un método de interpretación “literal.” La base primaria para tal argumento es la creencia de que los escritores del NT interpretan porciones proféticas del Antiguo Testamento de una manera no literal. La interpretación literal de los escritores del NT requiere entonces que interpreten a los escritores del AT de manera no literal, ya que esto es lo que los mismos escritores del NT hicieron.[65] La interpretación literal del NT necesariamente prevalece sobre la interpretación literal de los textos del AT, e imputa a esos textos del Nuevo Testamento un significado nuevo, no literal o espiritualizado. Por el contrario, para que los dispensacionalistas lean el AT literalmente, se argumenta que deben tratar el NT de manera no literal, porque inevitablemente minimizan o ignoran el enfoque interpretativo no literal establecido por los escritores del NT en su lectura del AT.[66]

Revelación Progresiva y Perpetuidad del Antiguo Testamento

El segundo desafío que se presenta contra el enfoque de lectura hacia adelante de los dispensacionalistas es a través de la afirmación de que una verdad revelada en el AT no necesariamente mantiene la autoridad si el AT no valida explícitamente esa verdad. Considere de nuevo estas palabras de Ladd:

He aquí la línea divisoria básica entre una teología dispensacional y una no dispensacional. El dispensacionalismo forma su escatología por medio de una interpretación literal del Antiguo Testamento y luego encaja en él el Nuevo Testamento. Una escatología no dispensacional forma su teología a partir de la enseñanza explícita del Nuevo Testamento.[67]

La última frase de la explicación de Ladd, y especialmente su uso del adjetivo “explícito,” es crucial. Debido a su visión de la prioridad del Nuevo Testamento, Ladd sólo permite que la “enseñanza explícita del Nuevo Testamento” contribuya a la formación de su escatología. No se permite la enseñanza explícita del AT para cumplir esta función. Más tarde lo dice de nuevo claramente: “una doctrina milenaria no puede basarse en las profecías del Antiguo Testamento, sino que debe basarse únicamente en el Nuevo Testamento.” [68]

Ciertamente, la forma en que una verdad está a la altura de la “enseñanza explícita” está abierta a la interpretación. Pero en esencia, Ladd y otros pactualistas afirman que el NT tiene el poder de veto final sobre el AT.[69] Ejerce este poder no sólo por la anulación directa (tal como el hecho de dejar de lado la aplicabilidad de la Ley mosaica; por ejemplo, Gálatas 5:18) -un hecho sobre el cual los dispensacionalistas y los no dispensacionalistas están de acuerdo- sino también por el mero silencio. En otras palabras, lo que el NT no repite explícitamente a partir de una interpretación literal del AT que esencialmente invalida, al menos se aplica a la escatología.

Los proponentes apoyan esta afirmación apelando a una visión dualista de la historia redentora. La revelación del Antiguo Testamento era predominantemente de naturaleza terrenal y provisional, acomodada al materialismo primitivo del Israel del Antiguo Testamento. La revelación del Nuevo Testamento, por otro lado, habla de lo que es espiritual y eterno. Proporciona una comprensión más avanzada de la realidad basada en lo que Dios logró a través del evento de Cristo. Por consiguiente, sólo el Nuevo Testamento puede hablar con claridad y autoridad sobre las cosas nobles del futuro.

Operando desde este punto de vista, Ladd concluye que “el Israel que experimentará la salvación es la ‘iglesia’ más que la nación, el Israel espiritual más que el Israel físico. Los elementos nacionales y físicos no son eliminados, sino que están subordinados a los factores espirituales.” [70] Bruce Waltke se hace eco de este sentimiento básico:

Con la transformación del cuerpo de Cristo de un cuerpo físico terrenal a un cuerpo espiritual celestial, y con su ascensión del realismo terrenal a la Jerusalén celestial con su trono celestial y el derramamiento de su Espíritu Santo, los símbolos materiales terrenales fueron eliminados y la realidad espiritual representada por los símbolos reemplazó a las sombras. Consecuentemente, las profecías del AT acerca del reino futuro de Israel que pertenecen a la iglesia nuevamente, las cuales comenzaron en Pentecostés, encuentran un cumplimiento espiritual.[71]

Deben observarse varias consecuencias peligrosas en respuesta a la afirmación de la prioridad del NT. Primero, lo que está en juego es nuestra comprensión del AT como revelación. Lo que se llama prioridad del NT en principio se convierte en exclusividad del NT en la práctica, ya que sólo lo que se declara explícitamente en el NT se considera autoritativo o lo suficientemente claro para informar a nuestra teología. Esto crea una bifurcación, por medio de la cual la revelación del AT -al menos cuando aparece a su valor nominal- es tratada como inferior, y la revelación del NT como inherentemente superior. Esto juega directamente en las manos de aquellos que ya descartan el lenguaje del AT como una “acomodación” divina.

Desafiando la presuposición de que el Nuevo Testamento debe repetir explícitamente la enseñanza del Antiguo Testamento si esa enseñanza del Antiguo Testamento ha de contribuir a la teología cristiana, escribe S. Lewis Johnson:

No hay necesidad de repetir lo que está copiosamente esparcido en las páginas de las Escrituras. Parece que detrás de la demanda se esconde un falso principio, a saber, que no debemos prestar atención al AT a menos que su contenido se repita en el Nuevo. El principio correcto, sin embargo, es que no debemos considerar inválido o inútil el descartar el Antiguo Testamento a menos que se nos diga específicamente que lo hagamos en el Nuevo, como en el caso de la Ley de Moisés.[73]

Además, al reflexionar sobre las consecuencias de volver a leer el Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento, Paul Feinberg se pregunta: “¿Cómo puede mantenerse la integridad del texto del AT? ¿En qué sentido se puede llamar realmente al AT una revelación en su significado original? Se pueden hacer objeciones similares a cualquier enfoque que defienda un significado posterior o consecuente atribuido por el Nuevo Testamento.” [74] O como dice Turner: “Si la reinterpretación del Nuevo Testamento invierte, cancela o modifica seriamente las promesas del Antiguo Testamento a Israel, uno se pregunta cómo definir la palabra ‘progresiva.’” La fidelidad de Dios a sus promesas a Israel también debe ser explicada”.[75]

Segundo, lo que está en juego es nuestra comprensión de la revelación en general. Si el NT reinterpreta el texto del AT, a veces incluso “radicalmente” como algunos teólogos del pacto afirman,[76] uno se ve forzado a creer que porciones significativas de la revelación verbal de Dios contienen significados ocultos que no son accesibles para el autor original y su audiencia (sensus plenior), o tiene que creer que el significado de la revelación puede realmente mutar con el tiempo. Lo que una revelación dada significaba para su audiencia original ya no es lo que significa hoy en día. El dispensacionalista progresivo Darrel Bock lo admite cuando escribe:

¿La expansión del significado implica un cambio de significado? Se trata de una cuestión importante para quienes se preocupan por la coherencia de la interpretación. . . . La respuesta es tanto sí como no. Por un lado, añadir a la revelación de una promesa es introducirle un “cambio” a través de la adición. Pero así es precisamente como progresa la revelación, a medida que los referentes se añaden al alcance de una promesa dada anteriormente.[77]

En diversos grados los teólogos del pacto presionan esto aún más, argumentando que tal cambio no sólo implica la adición al significado de textos específicos, sino la alteración completa. Por lo tanto, las promesas dadas al Israel nacional en el Antiguo Testamento ya no tienen al Israel nacional a la vista en absoluto. Estas promesas ahora deben ser entendidas como dirigidas y cumplidas exclusivamente en la iglesia. En otras palabras, los lectores reales del AT deben entender sus promesas de maneras que los mismos profetas del AT nunca tuvieron la intención ni la visión.[78]

Walvoord reconoció el desafío que esto representa para la comprensión de la naturaleza de la revelación, y por qué un enfoque dispensacional evita el problema de credibilidad de creer en el significado que muta: “La cuestión…. es si la revelación progresiva alguna vez revierte la revelación anterior y niega su validez. Es sobre la base de la consistencia del cumplimiento de la profecía que los premilenaristas proyectan históricamente un cumplimiento literal consistente de la profecía en el futuro.” [79] De manera similar, escribe Robert Thomas:

El progreso en la revelación divina es bastante aparente en el rastreo cronológico a través de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, pero el “progreso” en el sentido de añadir a lo que ya ha sido revelado, no en el sentido de un cambio de la revelación previa. Cambiar la sustancia de algo ya escrito no es “progreso”; es una “alteración” o “cambio” que plantea interrogantes sobre la credibilidad del significado original del texto.[80]

En última instancia, el resumen de la relación del Nuevo Testamento con el Antiguo Testamento proporcionado por Michael Vlach conserva mejor una visión hermenéutica consistente, así como una visión consistente de la revelación en general:

El NT continúa la historia de los profetas del AT de una manera literal y directa. No es necesario transformar o trascender el argumento de la Biblia. Dios no reinterpreta Su revelación inspirada previa. Tampoco hay un cambio de realidad de la expectativa del AT al cumplimiento del NT. El cumplimiento del Nuevo Testamento es consistente con el mensaje original y la intención de los escritores del Antiguo Testamento.[81]

Esta comprensión del progreso en la revelación es la que mejor confirma la claridad, autoridad e inmutabilidad de toda la Palabra de Dios, no sólo del Nuevo Testamento.[82]

3. La Influencia De Los Presupuestos Teológicos

La tercera cuestión hermenéutica clave que afecta a las discusiones sobre escatología es el punto de vista que se tiene sobre la influencia de las presuposiciones teológicas. No se trata aquí de si los intérpretes tienen tales presuposiciones. Más bien, la cuestión es si estas presuposiciones son reconocidas, y si estas presuposiciones son de la naturaleza que facilitan la exégesis fiel, o si inevitablemente contribuyen a la eisegesis.[83] Dicho de otra manera, ¿la interpretación de uno debe ser conducida por una escatología predeterminada (razonamiento deductivo), o la propia escatología debe ser conducida por una hermenéutica predeterminada (razonamiento inductivo)?

Aunque ciertamente no sin inconsistencias y fracasos, el premilenarismo dispensacional – basado en su compromiso con una hermenéutica coherente y literal – está más abiertamente dedicado a la búsqueda de un estudio inductivo de la Escritura que intenta limitar el papel de las presuposiciones al área de la metodología interpretativa, en lugar de permitirle determinar el significado de los textos. En palabras de Richard Mayhue: “La teología dispensacional es un término meramente descriptivo aplicado al esquema de la teología que se sistematiza inductivamente a partir de la Biblia.” [84] Es el resultado de un enfoque que “llega al texto sin más precomprensión que una hermenéutica gramatical-histórica consistente que se emplea consistentemente a través de las Escrituras en todos los ámbitos de la teología.” [85] Advirtiendo contra el enfoque deductivo, Mayhue afirma que “es tentador, pero incorrecto, formar la propia teología aparte de un estudio inductivo completo de la Escritura. Es un error, habiendo hecho esto, empezar a buscar textos bíblicos que parecen apoyar nuestras conclusiones, todo ello sin interpretar cuidadosamente el texto al que apelamos.” [86]

Ciertamente, los dispensacionalistas no son inocentes de imponer precomprensiones teológicas sobre el texto bíblico-un hecho que Mayhue y muchos otros reconocen.[87] Sin embargo, su compromiso de formar convicciones escatológicas a partir de un enfoque inductivo lo distingue adecuadamente del pactualismo. Las palabras del teólogo del pacto J. I. Packer ilustran esto bien. En respuesta a la pregunta, “¿Qué es la teología del pacto?” Packer admite abiertamente que:

La respuesta directa, aunque provocativa, a esta pregunta es que se trata de lo que hoy en día se llama hermenéutica, es decir, una forma de leer toda la Biblia que forma parte de la interpretación general de la Biblia que la sustenta. Una hermenéutica exitosa es un procedimiento interpretativo consistente que produce una comprensión consistente de las Escrituras que a su vez confirma la propiedad del procedimiento mismo. . . . Una vez que los cristianos han llegado hasta aquí, la teología del pacto de las Escrituras es algo que difícilmente pueden pasar por alto.[88]

En otras palabras, la presuposición del pacto de Packer sirve como su hermenéutica para interpretar textos bíblicos, haciendo naturalmente que la teología del pacto sea “difícil de perder” cuando lee la Escritura. Esto ilustra cómo la precomprensión teológica es reconocida y utilizada con entusiasmo.

Aunque el alcance de la discusión sobre la influencia de las presuposiciones es vasto, dos temas particulares relacionados con la escatología merecen atención aquí.[89]

El Presupuesto Teológico Y La Analogía De La Fe

En primer lugar, la influencia de las presuposiciones en las discusiones escatológicas pasa a primer plano en el debate sobre la definición y aplicación de la analogía de la fe. Según su definición más básica, la analogía de la fe se refiere a la “armonía general de la doctrina fundamental que impregna toda la Escritura.” [90] Puesto que la Escritura tiene un autor final que comunicó su intención con éxito a través de escritores humanos especialmente preparados, no hay contradicciones entre las partes que componen el todo. Ningún pasaje -cuando se entiende correctamente- contradice lo que enseña otro.[91]

Tan simple como suena esta regla, hay desacuerdo sobre cómo se aplica en el proceso exegético.[92] En lugar de emplear la analogía de la fe como un control preventivo al final del proceso exegético (uno diseñado para evitar la aceptación de interpretaciones contradictorias), a menudo se utiliza como una herramienta prescriptiva introducida al principio de la interpretación. La teología formada a partir de otros “textos similares” se utiliza como un lente a través de la cual se interpreta un texto dado, con la expectativa implícita de que el texto en cuestión no sólo debe armonizarse con la teología derivada de otros lugares, sino que también debe reafirmarla. El resultado es un enfoque deductivo de la interpretación que mira sospechosamente a las revelaciones individuales de la verdad divina.[93]

Varias declaraciones de los no dispensacionalistas con respecto a este uso ampliado de la analogía de la fe ilustran su impacto en la formación de convicciones escatológicas. Por ejemplo, la definición de Riddlebarger de la analogía de la fe es representativa de muchos teólogos del pacto. Refiriéndose a la analogía de la fe, escribe: “Esto se refiere a la importancia de interpretar un texto bíblico poco claro a la luz de pasajes claros que hablan del mismo tema, en lugar de tomar el sentido literal en forma aislada del resto de la Escritura.” [94] En otras palabras, un texto dado puede ser interpretado literalmente si reafirma lo que ha sido recogido de textos “más claros” en el resto de la Escritura. En consecuencia, si una interpretación literal no reafirma lo que se considera “claro” en otra parte, se debe considerar un método interpretativo diferente para el texto en cuestión. Esto se expresa directamente en el tratamiento que Louis Berkhof da a Apocalipsis 20:

Cuando una doctrina se apoya únicamente en un pasaje oscuro de la Escritura y no encuentra apoyo en la analogía de la fe, sólo puede ser aceptada con gran reserva. Posiblemente, por decir probablemente, el pasaje requiere una interpretación diferente a la que se le da. Cf. Apoc. 20:1-4.[95]

En otras palabras, debido a que Apocalipsis 20:1-4 no encuentra paralelo en otras partes de la Escritura, Ladd usa la analogía de la fe para descartar su interpretación literal. Una sola revelación de la verdad -los “mil años” repetidos numerosas veces en Apocalipsis 20:1-6- no va bien con esta aplicación de la analogía de la fe.

Esta función prescriptiva de la analogía de la fe se evidencia en varios sistemas ajenos al enfoque inductivo de la Biblia.[96] Por ejemplo, los partidarios del enfoque canónico de la Escritura insisten en que la teología de toda la Escritura es necesaria para la correcta interpretación de cualquiera de sus partes.[97] Esto naturalmente asume una posición de prioridad del NT. Aquellos que abrazan la interpretación teológica expanden los límites de la analogía de la fe aún más allá de las Escrituras para incluir los credos eclesiásticos y las confesiones.[98] Ciertas expresiones del movimiento de la teología bíblica también incluyen el dogma de los sistemas teológicos, las tradiciones confesionales, o una historia redentora preferida como parte de la analogía de la fe.[99]

Lo que caracteriza todos estos enfoques es la voluntad, bajo la égida de la analogía de la fe, de interpretar la Escritura de manera deductiva, de precomprender el texto. En el mejor de los casos, resulta en la importación de teología sana en textos que realmente hablan de otros temas.[100] En el peor de los casos, resulta en la inserción de opiniones humanas en la Palabra de Dios. En última instancia, mientras que los abusos de la analogía de la fe pueden ser observados en todas las áreas del estudio bíblico, son más comunes en la exégesis de los textos proféticos que en otras partes.[101]

Presuposición Teológica Y Dualismo Platónico.

Un segundo tema relacionado con las presuposiciones y su impacto en la escatología es de naturaleza más filosófica. Se refiere a la influencia que ha tenido el dualismo platónico en la comprensión de los cristianos de los propósitos de Dios en la redención.[102]

Establecido por el filósofo griego Platón (428–347 aC), el platonismo propugna una cosmovisión dualista que considera que las cosas materiales son inherentemente inferiores al ámbito no material. Las cosas que pertenecen al mundo de lo físico y lo concreto se consideran “copias imperfectas de” formas “trascendentes, objetivas y eternas.” [103] R. C. Sproul resume la cosmovisión de Platón de la siguiente manera:

Platón vio a la gente viviendo en dos mundos diferentes: el mundo de las ideas y el mundo de los objetos físicos. Llamaba a los objetos materiales “receptáculos,” es decir, cosas que reciben o contienen algo más. El objeto físico contiene su idea o forma. La forma se distingue del objeto. La forma causa la esencia de una cosa. En este sentido, un objeto material participa o imita su forma ideal. Pero en el mejor de los casos es una copia de la forma ideal, y una copia imperfecta.

Este concepto de la relación entre forma y materia, idea y receptáculo, se encuentra en el corazón de la visión griega de la imperfección inherente de todas las cosas materiales, lo que condujo inevitablemente a la denigración de las cosas físicas. Esta visión negativa de la realidad física influyó en muchas teologías cristianas.[104]

Como señala Sproul, el impacto del dualismo de Platón en el pensamiento cristiano ha sido significativo.

Gary Habermas también señala esto cuando escribe, el pensamiento cristiano también estuvo bajo la influencia del platonismo, ya que eruditos del siglo III como Clemente de Alejandría y Orígenes mezclaron esta filosofía griega con su teología. En particular, la interpretación de San Agustín de Platón dominó el pensamiento cristiano durante los siguientes mil años después de su muerte en el siglo V.[105]

Esta comprensión previa dualista se afirma particularmente en el estudio de la enseñanza de la Biblia sobre las cosas futuras. No es de sorprenderse que si el mundo material es visto como inherentemente imperfecto y el mundo espiritual como infinitamente superior, la creencia de que el Mesías establecerá un reino terrenal a su regreso -un reino con un trono físico en la ciudad terrenal de Jerusalén, gobernando sobre las naciones de este mundo dual- sea considerada “materialismo grosero.”[106] Las profecías del futuro posiblemente no pueden referirse a las realidades de este mundo presente. En cambio, el plan de redención de Dios ha pasado de un enfoque material (la nación de Israel, la tierra y un templo físico) a un enfoque espiritual (el cielo). Correspondientemente, la esencia de la interpretación bíblica se mueve de lo concreto (literal) a lo abstracto (alegórico o espiritualizado), o de tipo a antitipo.

El impacto de este dualismo se puede observar en la caída del premilenarismo de la popularidad en la iglesia primitiva. Señalando el crecimiento del platonismo en los primeros padres de la iglesia, Craig Blaising afirma que:

El antiguo premilenarismo cristiano se debilitó hasta el punto de desaparecer cuando el modelo de visión espiritual de la eternidad llegó a ser dominante en la iglesia. Un reino futuro en la tierra simplemente no encajaba bien en una escatología que enfatizaba el ascenso personal a un reino espiritual.[107]

Incluso los amilenaristas están de acuerdo. William Masselink afirma: “La filosofía gnóstica[dualista] de este período y la escuela alejandrina con sus interpretaciones alegóricas de las Escrituras fueron… un gran detrimento para el progreso del Quiliasmo.” [108]

La evidencia de este dualismo puede encontrarse en Agustín (354-430 d.C.), considerado genéricamente como el padre del amilenarismo. En su famoso triaje teológico, La Ciudad de Dios, explica el “reino” de Apocalipsis 20 de la siguiente manera:

Esta opinión [de un reino físico milenario después de la primera resurrección] fuera tolerable si entendieran que en aquel sábado habían de tener algunos regalos y deleites espirituales con la presencia del Señor, porque hubo tiempo en que también yo fui de esta opinión. Pero como dicen que los que entonces resucitaren han d entretenerse en excesivos banquetes canales en que habrá tanta abundancia de manjares y bebidas que no sólo n guardan moderación alguna, sino que exceden los límites de la misma incredulidad, por ningún motivo puede creer esto ninguno sino los carnales. Los que son espirituales, a los que dan crédito a tales ficciones, los llaman en griego Quiliastas, que interpretado a la letra significa Milenarios.[109]

Al resumir la visión de Agustín, escribe Benedicto Viviano:

Agustín se sintió atraído por la interpretación espiritual del reino que ya hemos visto en Orígenes. De hecho, en última instancia, para Agustín, el reino de Dios consiste en la vida eterna con Dios en el cielo. Esa es la civitas dei, la ciudad de Dios, en oposición a la civitas terrena.[110]

De manera similar, Calvino, quien fue impactado significativamente por la visión de Agustín de la historia humana, comentó lo siguiente en respuesta a las bendiciones escatológicas prometidas en Joel 3:18-19:

Pero debemos recordar que cuando los profetas exaltan tan espléndidamente las bendiciones de Dios, no pretenden llenar las mentes de los piadosos con pensamientos acerca de comer y beber; pero los hombres profanos se aferran a tales pasajes como si el Señor tuviera la intención de satisfacer su apetito. Sabemos, en efecto, que los hijos de Dios difieren mucho de los cerdos; por eso Dios no llena a los fieles con cosas terrenales, porque esto no sería útil para su salvación.[111]

Este dualismo se perpetúa en tiempos más recientes por afirmaciones como la del premilenarista pactual George Ladd, quien audazmente declaró: “Jesús no ofreció a los judíos el reino terrenal más de lo que se ofreció a sí mismo a ellos como su glorioso rey terrenal. Aquí podemos tomar una posición firme.” [112] En el mismo tipo de lenguaje absoluto, afirma Francis Andersen:

Los profetas que advierten de la amenaza de deportación de Palestina también tienen esperanzas de redención mediante la restauración de la tierra prometida. Pero en el Nuevo Testamento este asunto está totalmente espiritualizado; la tierra prometida es “una mejor ciudad celestial” (Heb. 11:10,16), un pensamiento en línea con la enseñanza de Pablo de que Sara, como la madre de todos nosotros, es la “Jerusalén que está arriba” (Gál 4,26). El reposo prometido sigue siendo, pues, para el pueblo de Dios y los que creen en Jesús entran en él (Heb 4).[113]

O considere las palabras de Waltke, quien afirma que “en el NT, en contraste con las expectativas del judaísmo, el carácter del reino es ‘celestial’ y ‘espiritual,’ no ‘terrenal’ y ‘político.’” [114]

Sin duda, sería injustificado caracterizar a todos los pactualistas como teniendo una escatología influenciada por el dualismo platónico. También sería incorrecto sugerir que los dispensacionalistas no han sido influenciados por movimientos y cosmovisiones incongruentes con la Palabra de Dios. El propósito, en cambio, es destacar el hecho de que a menudo se permite que las comprensiones previas filosóficas influyan involuntariamente en la interpretación bíblica. Este es especialmente el caso de la escatología, y especialmente el caso con respecto a la comprensión del tema del ”reino.” Las presuposiciones de uno en cuanto a los mundos materiales e inmateriales tienen un impacto inmenso en la hermenéutica que uno escoge para interpretar textos proféticos (literales vs. espiritualizados; leyendo el texto a su valor facial, o leyéndolo a través de un proceso de abstracción), y en última instancia, en las conclusiones interpretativas de uno con respecto a los propósitos redentores de Dios (ya sea de naturaleza terrenal o espiritual). Se necesita más atención para reconocer y evaluar esta influencia, particularmente en lo que se refiere a aquellos que afirman a Agustín como su campeón.

Reafirmación De La Búsqueda De La Objetividad Interpretativa

Si se quiere avanzar en las discusiones sobre las diferencias escatológicas, esto debe surgir de un compromiso renovado de buscar la objetividad interpretativa. Este compromiso incluye no sólo el reconocimiento de los presupuestos que impactan nuestra lectura de los textos pertinentes, sino también el compromiso de evaluarlos y la validez de su influencia en el proceso de interpretación. Varios desafíos son dignos de mención a la luz del debate anterior.

Primero, si hay alguna esperanza de escuchar el texto claramente, la analogía de la fe debe ser empleada como un control preventivo en lugar de un mecanismo prescriptivo. Al describir esta forma de entender el papel de la analogía de la fe, Thomas escribe:

Su valor se convertiría así en negativo: ¿Hay alguna razón por la que no pueda aceptarse el significado del texto alcanzado por una exégesis más restringida? O, ¿hay alguna razón por la cual esta interpretación no pueda ser armonizada con las impresiones previas en cuanto a la enseñanza unificada de la Escritura? Esto tiene mucha ventaja sobre el enfoque que pregunta: “¿Cómo puedo encontrar este significado en mi texto?” [115]

Kaiser aboga por un punto de vista similar:

Después de que hayamos terminado nuestro trabajo exegético de establecer lo que, en realidad, el autor del párrafo o texto bajo consideración estaba tratando de decir, entonces debemos continuar poniendo esta enseñanza en su contexto bíblico total, reuniendo lo que Dios ha continuado diciendo sobre el tema. Luego debemos comparar este material con nuestras conclusiones sobre el pasaje que se está investigando. Pero tenga en cuenta bien este punto: el contexto canónico debe aparecer sólo como parte de nuestra síntesis y no como parte de nuestra exégesis. [116]

Si la analogía de la fe se emplea de otra manera, la posibilidad de progreso en los desacuerdos escatológicos desaparece en la niebla del razonamiento circular.[117] Kaiser observa esto cuando pregunta:

¿Qué analogía de fe se usará? Los calvinistas seguramente tienen una analogía de fe que es diferente de los arminianos; los dispensacionalistas de los teólogos del pacto; y carismáticos de los cesacionistas. En otras palabras, si la fe usada en la analogía es el propio conjunto de confesiones o doctrinas, entonces el razonamiento es circular. E incluso si afirmamos que esa fe es radicalmente bíblica, ¿quién o qué principio nos dirá qué versículos son los “claros” y cuáles no (sobre la base del principio de que los pasajes más claros deben interpretar los que no lo son)? ¿Y a qué Escrituras se les debe dar el estatus de normas o estándares para el resto? [118]

Daniel Fuller se hace eco de esta preocupación: “Mientras la exégesis de los pasajes bíblicos se lleve a cabo mediante tal analogía de la hermenéutica de la fe, sería difícil que la teología sistemática se alimentara y corrigiera mediante consideraciones exegéticas del texto bíblico.” [119]

En segundo lugar, una prioridad mucho mayor que reforzar nuestra visión escatológica preferida o ganar el debate sobre el significado del “reino” debe ser nuestro compromiso de formar nuestra teología a partir de la exégesis y no nuestra exégesis a partir de nuestra teología. Buscamos teología profunda y estamos consternados por la espiritualidad superficial que caracteriza a gran parte de la iglesia de hoy. Algunos intérpretes temen que si no permiten que su teología impacte en su exégesis, el texto no producirá la profunda verdad que anhelan. Pero lo cierto es lo contrario. Convertirse en esclavo del escritor bíblico y de su texto es lo que produce la teología más profunda. Debemos escuchar las palabras de Milton Terry, quien en respuesta a la “exégesis teológica” dio el siguiente consejo:

En la presentación sistemática, por lo tanto, de cualquier doctrina bíblica, estamos siempre dispuestos a hacer un uso discriminatorio de principios hermenéuticos sólidos. No debemos estudiarlos a la luz de los sistemas modernos de la erudición, sino que debemos tratar de ponernos en la posición de los escritores sagrados, y estudiar para obtener la impresión de que sus palabras habrían hecho naturalmente en la mente de los primeros lectores. . . . Menos aún debemos dejarnos influenciar por cualquier presuposición de lo que las Escrituras deben enseñar. . . Todas esas presunciones son improcedentes y perjudiciales.[120]

Conclusión

Estas tres cuestiones se encuentran en el centro de la división sobre la escatología: (1) la legitimidad de la interpretación literal; (2) la función de la revelación progresiva; y (3) la influencia de la presuposición teológica. Estos temas son de inmensa importancia, ya que la posición que tomamos sobre ellos no sólo determina a qué campo escatológico pertenecemos. Impacta directamente nuestro manejo de la Palabra de Dios en general, y esa es la más alta de las responsabilidades. Como nos recuerda Bernard Ramm:

Necesitamos saber el método correcto de interpretación bíblica para no confundir la voz de Dios con la voz del hombre. En cada uno de los lugares donde nuestra interpretación es errónea, hemos sustituido la voz del hombre por la voz de Dios.[121]


1 La frase “mil años” (χίλια ἔτη) se repite seis veces en Apocalipsis 20:1–7. El término “quiliasmo” se deriva del adjetivo griego χίλια (chilia, “mil”). Quiliasmo era la designación usada en la iglesia primitiva para describir la creencia de que el reino de Jesús en la tierra durante estos “mil años” debía ser entendido literalmente. Entre los primeros partidarios del quiliasmo se encontraban Papias, Justino Martyr, Ireneo y Tertuliano. Ver Philip Schaff,, History of the Christian Church: Ante-Nicene Christianity (Edinburgh: T&T Clark, 1884), 614.

2 Donald K. McKim, Theological Turning Points (Louisville, KY: John Knox, 1988), 155; Stanley Grenz, The Millennial Maze (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 38; and Roger E. Olson, The Westminster Handbook to Evangelical Theology (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 2004), 171.

3 El prefijo mil en “milenial” or “milenio” es el equivalente en latín del griego χίλια.

4 Schaff, History of the Christian Church, 619.

5 Debido a su interpretación simbólica de Apocalipsis 20:1-6, el amilenarismo puede ser descrito como milenialismo realizado -como enseñanza de que los “mil años” del reino de Cristo, el encarcelamiento de Satanás en el abismo, y el reinado del creyente con Cristo es una realidad presente, no una etapa futura del plan de Dios para la historia humana.

6 R. G. Clouse, “Views of the Millennium,” in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 2001), 772.

7 Ver Richard Mayhue, “Why Futuristic Premillennialism,” en Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premillennial Primer, ed. John MacArthur y Richard Mayhue (Chicago: Moody Publishers, 2012), 59–84.

8 John F. Walvoord, “Basic Considerations in Interpreting Prophecy,” in Vital Prophetic Issues, ed. Roy B. Zuck (reprint; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 14.

9 E.g., Véase Stanley N. Gundry, “Hermeneutics or Zeitgeist as the Determining Factor in the History of Eschatologies?,” JETS 20, no. 1 (March 1977): 45–55.

10 Walvoord afirma que “la diversidad no se basa en la premisa de que la Biblia es falsa en algunos aspectos, sino que la dificultad surge en varias escuelas de interpretación.” (“Basic Considerations,” 14). El posmilenarista Loraine Boettner está de acuerdo, afirmando que las diferencias escatológicas surgen “principalmente del método distintivo empleado por cada uno en la interpretación de la Escritura.” (Loraine Boettner, Christianity Today 2, no. 25 [September 29, 1958], 13).

11 No está dentro del alcance de este artículo el proveer una definición detallada de “interpretación literal” y su defensa. En resumen, la “interpretación literal” puede equipararse al método gramatical-histórico, que Robert Thomas define sucintamente como “un estudio de la Escritura inspirada diseñado para descubrir bajo la guía del Espíritu Santo el significado de un texto dictado por los principios de la gramática y los hechos de la historia.” (Robert L. Thomas, Introduction to Exegesis [Tyndale Seminary Press, 2014], 24).

12 Charles Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), 86, 89. Ver también los primeros cuatro capítulos de J. Dwight Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids: Zondervan, 1958), que se dedican a cuestiones de interpretación. El premilenarismo Pactual, aunque generalmente comprometido con una hermenéutica literal, difiere del premilenarismo dispensacional en su consistencia en la aplicación de ese método.

13 Ryrie, Dispensationalism Today, 43ff. Ryrie justificó esta conexión afirmando que (1) la naturaleza del lenguaje en sí requiere una interpretación literal como punto de partida; (2) el cumplimiento literal de las profecías del AT concernientes al primer advenimiento de Cristo establece una interpretación literal; y (3) el peligro de la subjetividad en la interpretación exige una interpretación literal. (Charles Ryrie, Dispensationalism, rev. ed. (Chicago: Moody Press, 1995), 54.

14 La conexión entre las escatologías no pre-milenaristas y una postura anti-literal se ilustra en el cambio del premilenarismo al amilenarismo en los siglos III y IV de la historia de la iglesia. A medida que la influencia del enfoque alegórico de la escuela alejandrina hacia las Escrituras fue creciendo, el premilenarismo fue visto cada vez más como una aberración herética. (cf. Gundry, “Hermeneutics or Zeitgeist,” 47).

15 Oswald T. Allis, Prophecy and the Church (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1945), 244. Allis admitió que si este enfoque literal se aplica consistentemente a toda la Escritura, uno terminará en el campamento premilenial: “las profecías del Antiguo Testamento, si se interpretan literalmente, no pueden ser consideradas como cumplidas o como capaces de ser cumplidas en esta era presente.” (ibid., 238).

16 Floyd E. Hamilton, The Basis of the Millennial Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), 38.

17 Loraine Boettner, “Postmillennialism,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Rob-ert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), 95.

18 Kenneth L. Gentry, Jr., He Shall Have Dominion: A Postmillennial Eschatology (Tyler, TX: In-stitute for Christian Economics, 1992), 146.

19 Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 91.

20 Vern S. Poythress, “Review of Robert L. Thomas, Revelation 1–7: An Exegetical Commentary,” WTJ 55, no. 1 (Spring 1993), 165. Poythress hace este comentario en respuesta a la admisión de Thomas de su compromiso hermenéutico: “El procedimiento apropiado es asumir una interpretación literal de cada representación simbólica proporcionada a Juan a menos que un factor particular en el texto indique que debe ser interpretado en sentido figurado.” (Robert L. Thomas, Revelation 1–7: An Exegetical Commentary [Chicago: Moody Press, 1992], 36).

21 Craig L. Blomberg, “New Testament Genre Criticism for the 1990s,” Themelios 15, no. 2 (Janu-ary/ February 1990), 46; énfasis añadido.

22 E.g., William Cox, Amillennialism Today (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1972), 21, 23, 64, etc.

23 Gentry, He Shall Have Dominion, 152–53. Gentry muestra su malentendido de la afirmación premilenial de la interpretación literal cuando pregunta en respuesta: “¿No puede una obra tan rica como la Biblia, dedicada a un tema tan elevado y espiritual (la infinita redención de Dios del hombre pecador), escrita por muchos autores a lo largo de 1.500 años, emplear una variedad de géneros literarios? ¿No hay símbolos? ¿Ninguna metáfora? ¿Ninguna analogía?” (ibíd., 147). Los dispensacionalistas no niegan la existencia de estas cosas.

24 Ibid., 148.

25 Ibid., 153.

26 Gentry, He Shall Have Dominion, 153; énfasis en el original. Ver también Anthony Hoekema, “An Amillennial Response,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1977), 105–27; Keith A. Mathison, Dispensationalism: Rightly Dividing the Peo-ple of God? (Phillipsburg, PA: Presbyterian & Reformed, 1995), 6.

27 Kim Riddlebarger, The Case of Amillennialism: Understanding End Times (Grand Rapids: Baker, 2003), 40; énfasis añadido. O como afirma John H. Sailhammer: “Tanto los milenialistas como los no milenialistas sostienen tenazmente la afirmación de una hermenéutica ‘literal,’ aunque ambas partes la aplican de maneras muy diferentes y en formas en gran medida inaceptables para la otra.” (“The Hermeneutics of Premillennialism,” Faith and Mission 18, no. 1 [Fall 2000], 97).

28 Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, “Dispensationalism, Israel and the Church: Assessment and Dialogue,” in Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising and Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 380; cf. also Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton, IL: Victor, 1993) 35–37. Para un análisis de esta forma “progresiva” de dispensacionalismo, véase Robert L. Thomas, “The Hermeneutics of Progressive Dispensa-tionalism,” MSJ 6, no. 2 (Spring 1992): 79–95.

29 Craig A. Blaising, “Developing Dispensationalism, Part 2: Development of Dispensationalism by Contemporary Dispensationalists,” BSac 145 (July–September 1988), 270–71.

30 Boettner, “Postmillennialism,” in The Meaning of the Millennium, 134.

31 Willem VanGemeren, “Systems of Continuity,” in Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and New Testament, ed. by John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), 62; emphasis original.

32 Poythress, Understanding Dispensationalists, 96. Una posición similar es adoptada por Darrell L. Bock, “Why I Am a Dispensationalists with a Small ‘d’,” JETS 41, no. 3 (September 1998), 388–89.

33 John S. Feinberg, “Systems of Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity, 73. 34 Ibid., 74. Un ejemplo de ello es la confusión terminológica. Por ejemplo, mientras que en el pasado una afirmación del método gramatical-histórico de la exégesis -interpretando el lenguaje según su sentido gramatical natural, tal como lo dicta su contexto histórico-lingüístico original- era sinónimo de una afirmación de la interpretación literal, algunos críticos del premilenarismo dispensacional hoy en día argumentan a favor de lo que se denomina “interpretación histórico-gramatical, pero no literal.” (R. Fowler White, “On the Hermeneutics and Interpretation of Rev 20:1–3: A Preconsummationist Perspective,” JETS 42, no. 1 [March 1999], 54).

35 Es digno de mención que uno de los tratamientos más extensos jamás escritos sobre las figuras de lenguaje que se encuentran en la Biblia. —E. W. Bullinger’s work, Figures of Speech Used in the Bible: Explained and Illustrated, publicado por primera vez en 1898 – fue escrito por un premilenarista dispensacional.

36 Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), 121.

37 Martin Lutero: “On the Bondage of the Will,” en Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, traducido y editado por E. Gordon Rupp and Philip S Watson, LCC 17 (Philadelphia, PA: Westminster Press, 1969), 221. Lutero enfatizó esta regla en respuesta a la cuadriga de significados literales, morales, alegóricos y anagógicos adoptados por la Iglesia Católica Romana. Sin embargo, Lutero no abandonó su interpretación alegórica de textos como Apocalipsis 20:1-6.

38 David L. Turner, “The Continuity of Scripture and Eschatology,” GTJ 6, no. 2 (1985), 278. En palabras de Bernard Ramm: “El significado literal de la expresión figurativa es el significado propio o natural que entienden los estudiantes de lenguaje. Cada vez que se utiliza una figura, su significado literal es precisamente el significado determinado por los estudios gramaticales de las figuras. Por lo tanto, la interpretación figurativa no pertenece al sentido espiritual o místico de la Escritura, sino al sentido literal.” (Protestant Biblical Interpretation, 121).

39 Como dijo E. D. Hirsh, el significado es “lo que está representado por un texto; es lo que el autor quiso decir con el uso de una determinada secuencia de señales ; es lo que los señales representan.” (E. D. Hirsh, Validity in Interpretation [New Haven, CT: Yale University Press, 1967], 8). Ver también Walter C. Kaiser, Jr., “The Meaning of Meaning,” in Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning, rev. ed., Walter C. Kaiser and Moisés Silva, eds. (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 38–42.

40 Ver Robert L. Thomas, “Genre Override in Revelation,” en Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old (Grand Rapids: Kregel, 2002), 323–48.

41 John Feinberg, “Systems of Discontinuity,” 74. Feinberg afirma en otra parte: “La afirmación de que los dispensacionalistas interpretan figurativamente en ocasiones es definitivamente errónea. El error se debe a que no se distingue entre el lenguaje figurativo (por ejemplo, las figuras de lenguaje) y la interpretación figurativa.” (John S. Feinberg, “Salvation in the Old Testament,” in Tradition and Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, ed. John S. Feinberg and Paul D. Feinberg [Chicago: Moody Press, 1981], 47).

42 E. R. Craven, ed., “The Revelation of John,” en Lange’s Commentary on the Holy Scriptures (1874; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1968), 12:98.

43 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Chicago: Moody Press, 1968), 139; énfasis añadido.

44 Matt Waymeyer, “What about Revelation 20?” in Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premillennial Primer, ed. John MacArthur and Richard Mayhue (Chicago: Moody Publishers, 2012), 132. Waymeyer proporciona un paradigma útil para reconocer la presencia del lenguaje figurativo: “Para determinar si algo en la Escritura debe ser interpretado simbólicamente, es útil hacer tres preguntas. En primer lugar, ¿tiene un grado de absurdo cuando se lo toma literalmente? Con el lenguaje simbólico, hay algo inherente al lenguaje mismo que obliga al intérprete a mirar más allá del significado literal. . . . En segundo lugar, ¿tiene un grado de claridad cuando se toma simbólicamente? El lenguaje simbólico es esencialmente claro y comprensible, representando vívidamente lo que simboliza. . . . Y en tercer lugar, ¿cae en una categoría establecida de lenguaje simbólico? Debido a que las figuras de lenguaje son desviaciones legítimas del uso normal del lenguaje, son limitadas en número y pueden ser definidas de acuerdo con ejemplos conocidos.”

45 Como argumenta Benware: “cuando un intérprete abandona la interpretación literal, también abandona las directrices y limitaciones de la historia y la gramática. Hay verdad en la idea de que cuando uno espiritualiza las Escrituras, el intérprete se convierte en la autoridad final en lugar de la Escritura misma.” (Paul N. Benware, Understanding End Times Prophecy: A Comprehensive Approach [Chicago: Moody Press, 1995], 109).

46 Herbert Bateman define la “prioridad testamentaria” como “una preferencia presupuesta de un testamento sobre el otro que determina el punto de partida hermenéutico histórico-gramático literal de la persona.” (Herbert Bateman IV, “Dispensationalism Yesterday and Today,” in Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism: A Comparison of Traditional and Progressive Views, ed. Herbert W. Bateman IV [Grand Rapids: Kregel, 1999], 38). Pero la “preferencia” aquí no debe ser entendida como una apreciación del contenido de un testamento sobre el otro.

47 Paul D. Feinberg, “Hermeneutics of Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity, 110. O como dijo Wayne House: “La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es uno de los temas centrales de la hermenéutica bíblica.” (H. Wayne House, “The Hermeneutics of Historic Premillennialism and Jeremiah 31:31–34,” documento no publicado, 1).

48 Como afirma Ryrie: “sólo el dispensacionalismo hace justicia al concepto apropiado del progreso de la revelación;[sólo este] puede dar un lugar apropiado a la idea de un desarrollo posterior.” (Charles Ryrie, “The Necessity of Dispensationalism,” in Vital Prophetic Issues, ed. Roy B. Zuck [Grand Rapids: Kregel Publications, 1995], 152).

49 Michael Vlach, “What is Dispensationalism?,” en Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premil-lennial Primer, ed. John MacArthur and Richard Mayhue (Chicago: Moody Press, 2012), 24.

50 George E. Ladd, “Historic Premillennialism,” in The Meaning of the Millennium, 20–21.

51 Este enfoque toma el principio de la Reforma Sacra Scriptura sui interpres (“la Sagrada Escritura es su propio intérprete”) y limita la función de “interpretación” únicamente al NT.

52 Sidney Greidanus afirma, “Puesto que el contexto literario del Antiguo Testamento es el Nuevo Testamento, esto significa que el Antiguo Testamento debe ser entendido en el contexto del Nuevo Testamento.” (Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Model [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], 51). Cf. también Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the Scriptures (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), 160, n. 51.

53 Gentry, He Shall Have Dominion, 156; énfasis en el original. Gentry cita a VanGemeren: “Los estudiantes cristianos del Antiguo Testamento deben pasar por la cruz de Jesucristo a su regreso al Antiguo Testamento, y como tales nunca pueden perder su identidad como cristianos.” (cf. Willem VanGemeren, The Progress of Redemption: The Story of Salvation from Creation to New Jerusalem [Grand Rapids: Zondervan, 1988], 21).

54 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 38.

55 Michael Lawrence, Biblical Theology in the Life of the Church (Wheaton: Crossway, 2010), 49.

56 Millard J. Erickson, A Basic Guide to Eschatology: Making Sense of the Millennium (Grand Rap-ids: Baker, 1998), 106.

57 Graeme Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture: The Application of Biblical Theology to Expository Preaching (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 15–21.

58 Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Un-derstanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 598; énfasis añadido.

59 G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 6; énfasis añadido.

60 George E. Ladd, “Revelation 20 and the Millennium,” Review and Expositor 57 (1960), 167. Ladd basa esta afirmación en la regla hermenéutica de Agustín: Novum testamentum in vetere latet; vetus testamentum in novo patet—“ el Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo; el Antiguo Testamento se revela en el Nuevo” (ibid.). 61 Ladd, “Historic Premillennialism,” en The Meaning of the Millennium, 20–21; énfasis añadido.

62 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 1996), 471.

63 Graeme Goldsworthy afirma enfáticamente: “De ello se deduce que la primera venida de Cristo cumplió todas, repito, todas las promesas y profecías del Antiguo Testamento, ya que todas ellas se refieren de una manera u otra a la restauración de la realidad.” (“Biblical Theology and Hermeneutics,” SBJT 10, no. 2 [Summer 2006], 15).

64 House afirma: “En el centro de estos temas está la relación interpretativa entre los Testamentos. Ambos puntos de vista afirman emplear una interpretación literal, y los intérpretes en ambos campos premilenial trabajan duro para entender los temas históricos y gramaticales inherentes a la comprensión correcta de las Escrituras. Pero los intérpretes miran la línea de tiempo de la revelación progresiva desde diferentes puntos de vista.” (Wayne House, “The Hermeneutics of Historic Premillennialism,” 2).

65 Poythress, Understanding Dispensationalists, 68–70; cf. Robert Saucy, “The Crucial Issue between Dispensational and Nondispensational Systems,” Criswell Theological Review 1 (1986), 155. Como argumenta Riddlebarger: “Si los escritores del Nuevo Testamento espiritualizan las profecías del Antiguo Testamento aplicándolas en un sentido no literal, entonces el pasaje del Antiguo Testamento debe ser visto a la luz de esa interpretación del Nuevo Testamento, no viceversa.” (A Case for Amillennialism, 37).

66 Para un robusto desafío a la presuposición de que los escritores del Nuevo Testamento interpretan el Antiguo Testamento de manera no literal, ver Abner Chou, The Hermeneutics of the Biblical Writers: Learning to Interpret Scripture from the Prophets and Apostles (Grand Rapids: Kregel, 2018).

67 Ladd, “Historic Premillennialism,” 20–21.

68 Ibid., 32.

69 Cf. Mike Stallard, “Literal Interpretation, Theological Method, and the Essence of Dispensation-alism,” Journal of Ministry and Theology 1, no. 1 (Spring 1997), 31.

70 George E. Ladd, The Presence of the Future, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 74.

71 Bruce K. Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual,” in Continuity and Discontinuity, 282.

72 Un ejemplo del desafío que el enfoque de la prioridad del NT plantea a la claridad de la revelación del AT se encuentra en las palabras de E. J. Young: “Puesto que la revelación otorgada a los profetas era menos clara que la otorgada a Moisés; de hecho, puesto que contenía elementos de oscuridad, debemos tomar en consideración estos hechos cuando interpretamos la profecía. Por lo tanto, debemos abandonar de una vez por todas la regla errónea y no bíblica de ‘literal si es posible.’ El lenguaje profético pertenecía a la economía mosaica y por lo tanto, era típico. Sólo a la luz del cumplimiento del Nuevo Testamento puede ser interpretado correctamente” (Edward J. Young, My Servants the Prophets [Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1952], 215 n. 21).

73 S. Lewis Johnson, Jr., “Evidence from Romans 9–11,” in A Case for Premillennialism: A New Consensus, ed. Donald K. Campbell and Jeffery L. Townsend (Chicago: Moody Press, 1992), 223. De la misma manera, Robert Thomas escribe: “Deben permitirse revelaciones únicas de la verdad divina sin elaboraciones.” (Robert L. Thomas, “A Hermeneutical Ambiguity of Eschatology: The Analogy of Faith,” JETS 23, no. 1 [March, 1980], 45). John Feinberg también afirma: “Si el NT rechaza explícitamente una institución del AT, etc., se cancela. Pero si Dios hace un punto una vez (el AT), ¿por qué debe repetirlo en el NT para que siga siendo verdadero y operativo? . . . Argumentar que se cancela porque no se repite es un caso clásico de argumentar desde el silencio” (“Systems of Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity, 76).

74 John Feinberg, “Hermeneutics of Discontinuity,”, in Continuity and Discontinuity, 116.

75 Turner, “The Continuity of Scripture and Eschatology,” 281.

76 E.g., George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 373.

77 Darrell L. Bock, “Current Messianic Activity and OT Davidic Promise: Dispensationalism, Hermeneutics, and NT Fulfillment,” TrinJ 15, no. 1 (1994), 71. Bock difumina aquí la línea entre “sentido” y “referente.”

78 E.g., Waltke argumenta que “el duro hecho de que el Israel nacional y su ley han sido reemplazados permanentemente por la iglesia y el Nuevo Pacto”, y que “la nación judía ya no tiene un lugar como pueblo especial de Dios; ese lugar ha sido ocupado por la comunidad cristiana que cumple el propósito de Dios para Israel.” (“Kingdom Promises as Spiritual,” EN Continuity and Discontinuity, 274–75).

79 John F. Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? (Part 1)” BSac 137 (January 1980), 29.

80 Thomas, “The Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” 90 n. 47. William Barrick también afirma: “Es una contradicción inherente declarar que la Escritura (en el NT) transmite un significado no deseado por la Escritura (en el AT). Sin embargo, ese es exactamente el dilema que enfrenta una hermenéutica que asume la prioridad del Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento.” (William D. Barrick, “New Covenant Theology and the Old Testament Covenants,” MSJ 18, no. 1 (Fall 2007), 167.

81 Michael J. Vlach, He Will Reign Forever: A Biblical Theology of the Kingdom of God (Silverton, OR: Lampion Press, 2017). O considere la simple pero útil definición de Ryrie de la revelación progresiva: “nueva revelación no puede significar revelación contradictoria. La revelación posterior sobre un tema no hace que la revelación anterior signifique algo diferente.” (Ryrie, Dispensationalism Today, 94).

82 Como se mencionó anteriormente, los opositores a esta comprensión de la revelación progresiva señalan supuestos “cumplimientos” no literales de las promesas del AT citados por los escritores del Nuevo Testamento. No está dentro del alcance de este artículo analizar el significado de πληρόω (plēroō, “cumplir”) en el Nuevo Testamento cuando se usa junto con citas del AT. Pero hay que señalar aquí que es demasiado simplista interpretar el término como refiriéndose siempre al cumplimiento final. Paul Feinberg resume el tema de manera sucinta: “La relación entre el AT y el NT es más compleja que la predicción del AT y el cumplimiento del NT.” (“Hermeneutics of Discontinuity,” 122). Para una lista útil de las diferentes maneras en que los escritores del Nuevo Testamento usan las citas del Antiguo Testamento, ver Roy B. Zuck, Basic Bible Interpretation: A Practical Guide to Discovering Biblical Truth (Colorado Springs, CO: David C. Cook, 1991), 260–70.

83 La palabra exégesis se deriva del verbo griego ἐξηγέομαι (eksēgeomai), un compuesto de la preposición griega ἐκ (ek, “fuera de”) y el verbo ἡγέομαι (ēgeomai, “to lead, guide”). La “exégesis,” por lo tanto, es la guía del significado de un texto. Implica que el significado de un texto ha sido puesto en él por el autor, y el trabajo del intérprete en la exégesis es descubrirlo. La palabra eisegesis viene del verbo griego εἰσηγέομαι (eisēgeomai), un compuesto de la preposición griega εἰς (eis, “dentro de”) y el verbo ēgeomai (ἡγέομαι, “dirigir, guiar”). “Eisegesis,” por lo tanto, es la guía del significado dentro de un texto. Implica que el intérprete llega al texto con un significado predeterminado en mente y encuentra la manera de insertarlo en las palabras del autor.

84 Richard L. Mayhue, “The Bible’s Watchword: Day of the Lord,” MSJ 22, no. 1 (Spring 2011), 88.

85 Mayhue, “Why Futuristic Premillennialism,” in Christ’s Prophetic Plans, 66.

86 Richard L. Mayhue, How to Study the Bible (Fearn, Ross-shire: Christian Focus, 2009), 87.

87 Ibid., 115, 173–75, etc. Mayhue escribe: “Como dispensacionalista moderado, me tomo muy en serio esta advertencia. Nunca debemos permitir que el sistema dispensacional coloree injustificadamente nuestra interpretación de los textos bíblicos individuales.” (ibid., 175).

88 J. I. Packer, Revelations of the Cross (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1998), 9–10. Ver también su “Introduction” a The Economy of the Covenants Between God and Man: Comprehending a Com-plete Body of Divinity, by Herman Witsius (1677; reprint, Escondido, CA: den Dulk Christian Foundation, 1990), 1:7.

89 Para un tratamiento más amplio de los temas tratados, véase Robert L. Thomas, “The Origin of Preunder-standing: From Explanation to Obfuscation,” in Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old (Grand Rapids: Kregel, 2002), 41–62.

90 Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics: A Treatise on the Interpretation of the Old and New Testaments (New York: Phillips & Hunt, 1885), 579.

91 La frase “la analogía de la fe” (Lat., analogia fidei) se toma de Romanos 12:6, “Pero teniendo dones que difieren, según la gracia que nos ha sido dada, usémoslos: si el de profecía, úsese en proporción a la fe” (énfasis añadido). La frase “en proporción a la fe” (τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως) podría traducirse también como “la analogía de la fe”, con “la fe” refiriéndose a la norma de la doctrina apostólica. Según esta interpretación, Pablo estipula que los que tienen el don de profecía deben ejercerlo de acuerdo con la enseñanza apostólica si han de recibirlo como profecía. Así, con respecto a la interpretación de la Escritura, la analogía de la fe -o mejor dicho, la analogía de la fe- requiere que una interpretación sea aceptada si es armoniosa con el estándar de la enseñanza apostólica.

92 Como Walter Kaiser señaló: “Pocos conceptos teológicos han sido más confusos y sin un desarrollo claro en la historia de la iglesia que este concepto.” (Walter C. Kaiser, Jr., “Hermeneutics and the Theological Task,” TrinJ 12, no. 1 [Spring, 1991], 4).

93 Thomas, “A Hermeneutical Ambiguity of Eschatology,” 45.

94 Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 37.

95 Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation: Sacred Hermeneutics (Grand Rapids: Baker Books, 1950), 166.

96 Esto no quiere decir que los dispensacionalistas no hayan sido culpables de emplear su propia “analogía de la fe” en la interpretación de la Escritura, una lente interpretativa que garantiza que extraerán sus puntos de vista particulares del texto bíblico. En general, sin embargo, los dispensacionalistas han sido mucho más vocales en su compromiso de buscar un enfoque inductivo de la Escritura.

97 Waltke escribe: “Con el enfoque del proceso canónico me refiero al reconocimiento de que la intención del texto se hizo más profunda y clara a medida que se ampliaban los parámetros del canon. Así como la redención en sí misma tiene una historia progresiva, así también los textos más antiguos en el canon sufrieron una correlativa percepción progresiva del significado, ya que se convirtieron en parte de una creciente literatura canónica.” (Bruce K. Waltke, “A Canonical Process Approach to the Psalms,” en Tradition and Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, ed. John S. Feinberg and Paul D. Feinberg [Chicago: Moody Press, 1981], 7).

98 Una serie de comentarios que emplea este enfoque de las Escrituras describe su metodología de la siguiente manera: “Esta serie de comentarios bíblicos nació de la convicción de que el dogma aclara más que oscurece. El Comentario Teológico Brazos sobre la Biblia avanza en el supuesto de que la tradición nicena, en toda su diversidad y controversia, proporciona la base adecuada para la interpretación de la Biblia como Escritura cristiana. . . . La doctrina, entonces, no es una tela moldeadora de prejuicios antiguos que oscurecen el significado de la Biblia. Es un aspecto crucial de la pedagogía divina, un agente clarificador para nuestras mentes empañadas por los autoengaños, un desafío a nuestra lánguida apatía intelectual que con demasiada frecuencia descansará en falsas verdades y en los fáciles nostrums espirituales de la era presente en lugar de buscar más profunda y ampliamente las claves desapercibidas de las muchas puertas de la Escritura.” (R. R. Reno, “Series Preface,” en Jaroslav Pelikan, Acts, Brazos Theological Commentary on the Bible [Grand Rapids: Brazos Press, 2005], 13–14).

99 Goldsworthy tiene en mente esta aplicación cuando afirma: “La teología bíblica nos involucra en un diálogo entre nuestra exégesis y nuestras formulaciones dogmáticas” (“Biblical Theology and Hermeneutics,” 16; énfasis añadido). En otras palabras, no hay una calle de un solo sentido que vaya de la exégesis a la teología sistemática. Más bien la exégesis informa la teología sistemática de uno tanto como la teología sistemática de uno informa a su exégesis.

100 Como dice Kaiser, esto ocurre cuando la Biblia está “‘nivelada,’ resultando en el hecho de que cada vez que la Biblia habla sobre cualquier tema, dice todo lo que la última revelación incluye, ya que en este sentido ‘la Escritura interpreta la Escritura’” (“Hermeneutics and the Theological Task,” 9).

101 Thomas, “A Hermeneutical Ambiguity of Eschatology,” 46.

102 Para un tratamiento útil sobre este tema, ver el artículo inédito de Michael J. Vlach, “Platonism’s Influence on Christian Eschatology.”

103 “Platonism,” in Pocket Dictionary of Theological Terms, ed. Stanley J. Grenz, David Guretzki, and Cherith Fee Nordling (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 91.

104 R. C. Sproul, The Consequence of Ideas: Understanding the Concepts that Shaped Our World (Wheaton, IL: Crossway Books, 2000), 36.

105 Gary R. Habermas, “Plato, Platonism,” en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 2001), 929. 106 Cox, Amillennialism Today, 67; cf. also Riddlebarger, A Case for Amillennialism, 110.

107 Craig A. Blaising, “Premillennialism” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 170. Benware se hace eco de esta misma conclusión cuando escribe: “Orígenes (185-254 d. C.) y otros eruditos de Alejandría fueron muy influenciados por la filosofía griega e intentaron integrar esa filosofía con la teología cristiana. Incluida en la filosofía griega estaba la idea de que aquellas cosas que eran materiales y físicas eran inherentemente malas. Influenciados por este pensamiento, estos estudiosos alejandrinos concluyeron que un reino terrenal de Cristo con sus muchas bendiciones físicas sería algo malo.” (Understanding End Times Prophecy, 119).

108 William Masselink, Why Thousand Years? (Grand Rapids: Eerdmans, 1930), 27, citado en Nathan Busenitz, “Did the Early Church Believe in a Literal Millennial Kingdom,” en Christ’s Prophetic Plans, 187.

109 Augustine, The City of God, vol. 2, trans. Marcus Dods (Edinburgh: T&T Clark, 1871), 356–57. Agustín reconoce en esta declaración que había tenido anteriormente una visión premilenial, pero la abandonó debido al materialismo extremo defendido por otros premilenaristas. (cf. David McKay, “Augustine on Revelation 20: A Root of Amillennialism,” Foundations 60 (Autumn 2013), 59–60. La respuesta de Agustín demuestra que lo que se necesita no es un dualismo de “uno u otro” con respecto al reino del Mesías (ya sea material o espiritual), sino un dualismo de “ambos/y” (tanto material como espiritual).

110 Benedict T. Viviano, The Kingdom of God in History (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1988), 52–23; cf. also Howard A. Snyder, Models of the Kingdom (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1991), 54.

111 John Calvin, Commentaries on the Twelve Minor Prophets, vol. 2, Joel, Amos, Obadiah (Edin-burgh: Calvin Translation Society, 1846), 138–39.

112 George E. Ladd, Crucial Questions about the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 113.

113 Francis Andersen, “The Scope of the Abrahamic Covenant,” Churchman 74, no. 4 (1960): 243–44; énfasis añadido. 114 Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual,” 270; cf. también Bruce K. Waltke with Charles Yu, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 560.

115 Thomas, “A Hermeneutical Ambiguity of Eschatology,” 53.

116 Kaiser, Towards an Exegetical Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 1998), 83.

117 Como criaturas finitas no podemos evitar el razonamiento circular. Debemos presuponer un primer principio, un punto de partida fundamental que aceptamos por nuestra cuenta. Hay una diferencia, sin embargo, entre el razonamiento circular virtuoso y el vicioso razonamiento circular. El razonamiento circular virtuoso, en este caso, presupone la naturaleza del texto bíblico: que es necesario, inspirado, inerrante, claro, autoritativo y suficiente, que es “verdad” (Juan 17:17). Esto es creído por la fe, no probado por un conjunto externo de estándares. El vicioso razonamiento circular, sin embargo, presupone el contenido específico de lo que dice el texto bíblico.

118 Kaiser, “Hermeneutics and the Theological Task,” 10.

119 Daniel P. Fuller, “Biblical Theology and the Analogy of Faith,” International Journal of Frontier Missions, 14 no. 2 (April–June 1997), 67.

120 Terry, Biblical Hermeneutics, 595.

121 Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 2.

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