La Nueva Jerusalén en Apocalipsis 21:1-22:5: La Consumación de una Continuidad Bíblica
La Nueva Jerusalén en Apocalipsis 21:1-22:5: La Consumación de una Continuidad Bíblica
David L. Turner
El tema de la nueva Jerusalén sugiere el motivo de la ciudad ideal, un tema que podría examinarse provechosamente desde el punto de vista sociológico,[1] teológico [2] o misiológico.[3] Considerada dentro del canon de las Escrituras, la nueva Jerusalén de Apocalipsis 21:1-22:5 aparece como la consumación de un complejo continuo bíblico que se remonta hasta el libro del Génesis. Apocalipsis 21-22 es realmente “el final del principio.”[4]
Hace años, el ministro luterano J. A. Seiss (1823-1904) articuló elocuentemente la perspectiva teológica que comparte el presente estudio:
Si la naturaleza de la caída fue destruir la existencia del hombre como raza y despojarlo de su habitación y dominio de la tierra, la naturaleza y el efecto de la redención deben implicar necesariamente la restitución y perpetuación de la raza, como tal, y su rehabilitación como feliz poseedor de la tierra; pues si la redención no llega hasta las consecuencias del pecado, es un nombre equivocado y no es redención. La salvación de un número cualquiera de individuos, si la raza es detenida y desheredada, no es la redención de lo que cayó, sino sólo la reunión de unas pocas astillas, mientras que la joya primordial es destrozada y destruida, y la maldad de Satanás va más allá de la restauración de Cristo. [5]
En Apocalipsis 21:1-22:5, la visión de la nueva Jerusalén bajando del cielo a la nueva tierra representa la culminación de la esperanza escatológica del Antiguo Testamento vista desde la perspectiva de la victoria del Cordero. Los efectos cósmicos de la obra de Cristo se describen en otras partes del Nuevo Testamento,[6], pero nunca de forma tan vívida como en las imágenes apocalípticas de Apocalipsis 21:1-22:5. Poythress está ciertamente en lo cierto al reclamar una mayor exploración de este pasaje en el diálogo entre dispensacionalistas y pragmáticos.[7]
Este capítulo trata de evitar tanto un enfoque insensible a las imágenes apocalípticas como un enfoque espiritualista y platonista de la redención. Se argumenta que Apocalipsis 21:1-22:5 retrata el destino final del universo actual cuando sea renovado por el poder redentor de la muerte y resurrección de Jesucristo. Dicha renovación implica tanto continuidad como discontinuidad, ya que el antiguo orden adámico se transforma en el nuevo orden mesiánico. Hay continuidad en el sentido de que el nuevo cielo y la nueva tierra serán sustancialmente uno con el cielo y la tierra actuales. También hay discontinuidad en que el nuevo cielo y la nueva tierra se transformarán radicalmente de la esclavitud de la desobediencia del primer Adán a la libertad de la obediencia del segundo Adán, Jesucristo. El nuevo universo en Cristo no es otra cosa que el viejo universo adámico liberado gloriosamente de su gemido cacofónico a un canto armonioso de alabanza a Aquel que se sienta en el trono.
Para demostrar esta postura, primero rastrearemos el desarrollo de la ciudad en las Escrituras, haciendo hincapié en Jerusalén, la ciudad del gran rey (Salmo 48:2). A continuación, y centrándonos en Apocalipsis 21:1-22:5, trataremos de establecer un enfoque hermenéutico del Apocalipsis como literatura apocalíptica. A continuación, se situará el pasaje en cuestión en la estructura literaria del Apocalipsis. Luego, se abordarán algunos problemas exegéticos. Por último, en la conclusión se propondrá una teología bíblica integral de la novedad aplicada al universo.
LA NUEVA JERUSALÉN ANTICIPADA: LA CIUDAD EN LA BIBLIA
La imagen apocalíptica de la ciudad santa, la nueva Jerusalén, representa la culminación y la transformación de las esperanzas del pueblo de Dios desde hace mucho tiempo. A causa del pecado, la Jerusalén de la historia bíblica nunca alcanzó el estatus ideal que debía tener como ciudad del gran rey (Salmo 48:2). Los profetas del Antiguo Testamento se enfrentaron al pecado de la Jerusalén histórica y hablaron de forma predictiva no sólo de su cautiverio en Babilonia, sino también de su restauración al favor de Dios. La enseñanza del Nuevo Testamento sobre Jerusalén depende de estas profecías del Antiguo Testamento para mostrar que la iglesia de Jesucristo compartirá el futuro glorioso de la Jerusalén celestial que Dios ha planeado para todas las naciones a través del Mesías.
Jerusalén en el Antiguo Testamento
Seguir la ciudad en el Antiguo Testamento es reconocer primero el proceso de urbanización en el antiguo Cercano Oriente, a medida que la existencia nómada dio paso a los asentamientos y las ciudades amuralladas.[8] Esto no debe considerarse necesariamente antitético al mandato de la Creación sobre el asentamiento de la tierra (Gn. 1:28). Sin embargo, el hecho de que Caín construyera la ciudad de Enoc parece ser una rebelión contra el veredicto de Dios de que fuera un errante (4:12, 17). Si la jactancia del descendiente de Caín, Lamec, es una indicación, la ciudad de Caín era un lugar de violencia vengativa (vv. 23-24). Después del diluvio, Nimrod, descendiente de Cus, construyó varias ciudades, entre ellas Babel y Nimrod (10:8-12). La motivación para fundar Babel fue crear un entorno seguro para el ejercicio de la autonomía humana en violación de la ley de Dios (11:1-4). Por ello, Dios juzgó a la ciudad dispersando a sus habitantes y confundiendo su lengua. Más tarde, las «ciudades malvadas del valle», incluidas Sodoma y Gomorra, fueron destruidas (13:12; 19:25, 29). Así, el plan de Dios para que la humanidad dispersara y sometiera la tierra condujo a la urbanización, un proceso que no debe considerarse malo en sí mismo. Más bien, la intención divina para la humanidad se pervirtió cuando la gente utilizó la ciudad para afirmar su autonomía frente a Dios y para oprimir a otros seres humanos. [9]
En la conquista de la tierra, Josué y los israelitas capturaron y destruyeron las ciudades de la malvada civilización cananea (Núm. 13:19, 28; 21:2-3, 25; Dt. 1:28; Jos. 10:37; 11:12-14, 21; etc.). Bajo el reinado de David, la capital de Israel se trasladó de Hebrón a un lugar geográficamente más céntrico y políticamente neutro: Jebús.[10] Esta ciudad jebusea fue conquistada a pesar de las grandes dificultades y se convirtió en Jerusalén, la residencia de David, un lugar en el que empezó a disfrutar de una gran prosperidad (2 Sam. 5:5-10; 1 Cr. 11:4-9).[11] Jerusalén se convirtió en el símbolo definitivo del poder y la presencia de Dios en Israel cuando se construyó el primer templo durante el reinado de Salomón (2 Sam. 7:12-13; 1 R. 5:3-8:66; 1 Cr. 17:11-12; 22:6-19; 28:6-21; 2 Cr. 2-7).[12] Sin embargo, a medida que el pecado aumentaba en la vida del rey Salomón, también aumentaba en el reino (1 R. 11:1-8). Cuando el reino se dividió en la época de Jeroboam y Roboam, la importancia de Jerusalén fue rivalizada por los lugares santos del norte y empañada por la apostasía del sur (1 Reyes 11:32, 36). A partir de este momento, la accidentada historia de Jerusalén es un período de decadencia, ya que varios reyes obedecen o desobedecen la ley de Dios y experimentan la bendición o la disciplina prometida en el pacto Davídico (2 Sam. 7:14-15; Sal. 89).
Durante esta época de flujo y reflujo de la piedad, los profetas arremetieron contra la ciudad con todas sus fuerzas (por ejemplo, Isa. 1; 3; 22:2, 9; 29:1-16; 48:1-2; Jer. 6:1-8; 17:19-24; 19; 20:5; 21:3-10). Aunque Jerusalén había pecado, no sería conquistada por Senaquerib de Asiria (Isa. 36-37). Pero más tarde, cuando su pecado (especialmente la idolatría y la opresión de los pobres) se hizo insoportable, Dios entregaría la ciudad a los babilonios (Jeremías 20:4-6; 21:7; 22:6-10; 25:1-11). Mientras estuviera cautivo en Babilonia, el pueblo de Dios debería seguir buscando el bienestar de la ciudad de la que fue sacado (Jeremías 29:7) porque Dios devolvería a su pueblo a la tierra y a la ciudad bajo los auspicios de Ciro el Persa (Isaías 44:24-45:7; 46:11; Jeremías 29:4-14; 30:3, 18; 31:38).13 Dios volverá a bendecir a su ciudad, Jerusalén, y a su pueblo que vive en la tierra en obediencia al pacto (Isa. 1:26-27; 2:1-4; 4:2-6; 24:23; 26:1-2; 35:1-10; 37:30-32; 46:13; 59:20-60:22; 62:1-12).[14] Aunque estas promesas de bendición futura se dieron en el contexto histórico del regreso de Babilonia, su lenguaje va más allá de la prosperidad relativamente modesta experimentada en aquel momento. Estas promesas se consuman en última instancia en la tierra nueva (Isaías 65:17; 66:22; 2 Pedro 3:13; Apocalipsis 21:1).
Las visiones de Ezequiel corroboran el énfasis que acabamos de señalar en el juicio (Ezequiel 4:1-3; 5:2-17; 7:2-3; 22:2-3; 24:6, 9) y la restauración (11:19-20; 16:60-63; 20:40-44; 28:25-26; 36:4, 10, 22-38; 37:21-28; 39:25-29; 40-48). El juicio sobre el pecado de Jerusalén es tan fuerte que el profeta grita con angustia que parece que ni siquiera un remanente sobrevivirá (9:4, 8; 11:13). El énfasis que pone Ezequiel tanto en la destrucción del templo corrupto como en la restauración del templo futuro es lo que hace que su contribución sea única. El juicio del templo actual y la bendición del templo restaurado se describen vívidamente cuando la gloria de Dios se aleja del templo a causa de las abominaciones que se cometen en él (8:3-6, 9, 13, 15; 9:3; 10:4, 18-19; 11:22-23) y luego reaparece en el templo restaurado (43:2-5; 44:4). Este concepto de la gloria de Dios es importante para entender el libro del Apocalipsis (15:8; 21:11, 23). La visión de Ezequiel del templo restaurado está vinculada a la visión del antiguo templo por su fecha (40:1) y por la forma en que se recibió la visión (40:2; cf. 8:3; 11:1; Ap. 21:10).
Otra perspectiva única sobre el lugar de Jerusalén en el Antiguo Testamento se encuentra en Daniel. El autor de Daniel reconoció que Dios, en juicio, había entregado Jerusalén en manos de Nabucodonosor (Dan. 1:1-2). Sin embargo, Daniel se atrevió a creer en la promesa de Dios respecto a la inviolabilidad sagrada de Jerusalén y oró por ella diariamente (Dan. 6:10). Este hábito se basaba en la fe de Daniel en que Dios honraría la oración de Salomón con motivo de la dedicación del templo (1 Reyes 8:1-53; especialmente los vv. 46-50; cf. 2 Crónicas 6:14-42). Daniel se enfrentó a la opresión de los pobres por parte de Nabucodonosor y a su orgullo egoísta por su magnífica ciudad, Babilonia la grande (Dan. 4:27, 30). Más tarde, bajo el régimen de Belsasar, el Imperio Babilónico llegó a un final sin gloria cuando Daniel anunció que la paciencia de Dios con su arrogancia se había agotado (5:17-28; cf. Isa. 14:4-23). Así pues, el Imperio neobabilónico debe considerarse en continuidad teológica con la pasada ciudad rebelde de Génesis 11 y con los opresores escatológicos del pueblo de Dios (Dan. 4:30; Ap. 14:8; 16:19; 17:5).
Más tarde, durante el régimen de Darío, Daniel se enteró por Jeremías de que Dios restauraría a su pueblo en su ciudad (Dan. 9:1-2; cf. Jer. 25:11-12; 29:10). En este contexto, el cautiverio de setenta años se convierte en la base de la profecía de las setenta semanas sobre la eliminación definitiva del pecado de Jerusalén y su restablecimiento como ciudad santa de Dios (Dan. 9:24-27). En este contexto se produce el regreso de Israel a Judá y Jerusalén bajo Ciro, y se construye el segundo templo (véanse Esdras, Nehemías y Ester).[15] El profeta Hageo alude al hecho de que este templo era poco impresionante en comparación con el primero. Sin embargo, la palabra del Señor confirma a Zorobabel la promesa de que Dios está con la nación. Con palabras que anticipan Apocalipsis 21:24-26 y 22:2; Hageo 2:6-9 promete que el juicio de Dios sobre el cielo y la tierra (cf. Heb. 12:26) tendrá como resultado que las naciones traigan su gloria al templo. Así, su último fin se caracterizará por una mayor paz y gloria que la del primer templo.
Miqueas 3:9-4:13 ofrece un resumen de la denuncia y la promesa profética sobre Jerusalén. Jerusalén será arada como un campo a causa del pecado de sus dirigentes, que la construyeron con injusticia y violencia. Se convertirá en un montón de ruinas. Sin embargo, el montón de escombros se convertirá en el monte de la casa del Señor, y este monte se elevará sobre todas las naciones de la tierra. Las naciones subirán a Jerusalén para aprender del Dios de Jacob, y las naciones vivirán en paz para siempre. Dios tomará a los marginados de Israel y los transformará en una nación fuerte. Aunque los dolores de parto de Israel a causa de su pecado y su cautiverio en Babilonia fueron como los de una mujer dando a luz, saldrá victorioso sobre sus enemigos y utilizará sus riquezas al servicio de Dios.
Jerusalén en el Nuevo Testamento
No es de extrañar que Jerusalén también ocupe un lugar destacado en la teología del Nuevo Testamento.[16] Es la ciudad a la que acudieron los magos en busca del rey de los judíos, la ciudad del templo de Herodes, la ciudad en la que Jesús fue crucificado y resucitado, la ciudad en la que el Espíritu dio a luz a la Iglesia y la ciudad en la que comenzó la misión cristiana. Su lugar en las esperanzas del pueblo de Dios, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no se ha perdido, sino que se ha transformado, ya que sigue siendo el símbolo máximo de la comunión con Dios en el shalom escatológico. Jerusalén es la ciudad central de todo el Nuevo Testamento. A medida que el Evangelio se desplaza hacia Antioquía y luego hacia Roma, el centro de la misión cristiana se desplaza geográficamente, pero no teológicamente.
En los Evangelios, Jerusalén aparece como el lugar en el que la casa del Padre, el templo, sigue en pie. El nacimiento del precursor de Jesús, Juan, es anunciado a su padre, Zacarías, un sacerdote, mientras Zacarías está sirviendo en el templo quemando incienso (Lucas 1:5, 8-11). Como recién nacido, Jesús es llevado al templo para ser iniciado en la comunidad de pacto del pueblo de Dios (Lucas 2:21-38). Misteriosos gentiles de una tierra lejana recorren muchos kilómetros para saber más de Jesús, pero el rey que gobierna en Jerusalén no tendrá nada que ver con el niño que ha nacido como Rey de los judíos (Mateo 2:1-18). El evangelio de Lucas hace de la resolución de Jesús de ir a Jerusalén el rasgo organizador de la sección central de su evangelio (Lucas 9:51-19:28). Juan describe cuatro ocasiones en las que Jesús visita Jerusalén (Juan 2:23; 5:1; 7:10; 12:12).
Cuando llega al templo, Aquel que es más grande que el templo debe purgarlo de los especuladores poco éticos que oprimen a los peregrinos religiosos (Mateo 12:6; 21:12-13). La enigmática enseñanza de Jesús sobre el templo, según la cual él es el verdadero lugar de comunión entre Dios y la humanidad, no es escuchada (Juan 2:18-22). Al final de su ministerio, multitud de personas le reconocen como Mesías a su entrada en Jerusalén, pero su comprensión de su mesianismo es sólo superficial (Mt. 21:8-11). Los dirigentes de Israel, encargados de la supervisión espiritual del pueblo elegido por Dios, se niegan a reconocer la autoridad divina de Jesús, a pesar de que sus obras milagrosas ocurren dentro del mismo templo de Dios (Mateo 21:14, 23-27; Lucas 20:1-8). Jesús llora por Jerusalén porque ha perdido su oportunidad de alcanzar una paz genuina. Como no ha reconocido el día de su visita por el Mesías de Dios, será arrasada (Lucas 19:41-44). Lamentablemente, la ciudad que rechazó a los profetas también rechaza al último profeta (Mateo 23:29-37). Los dirigentes de Israel prefieren el gobierno de los romanos al del hijo mayor de David (Juan 19:15, 19-22). Tal es la triste historia de la respuesta de Jerusalén a Jesús en los Evangelios.
Sin embargo, Jerusalén sigue siendo «la ciudad santa», a pesar de que fue el escenario de la tentación de Jesús y de su crucifixión (Mateo 4:5; 27:53). Las enseñanzas de Jesús apoyan la visión del Antiguo Testamento de Jerusalén como la ciudad de Dios en al menos tres aspectos. En primer lugar, la alusión de Jesús al Salmo 48:2 en Mateo 5:35 supone que Jerusalén, a pesar de sus muchos fracasos, sigue siendo en el presente «la ciudad del gran rey».[17] Las enseñanzas éticas de Jesús rechazan la casuística de los fariseos, que profanan Jerusalén y el templo al utilizarlos erróneamente en los juramentos. Jurar por el templo es un asunto tan serio como jurar por Dios mismo, ya que éste manifiesta su presencia terrenal en el templo. En segundo lugar, al limpiar el templo, Jesús renueva la reivindicación de su Padre sobre él: el templo sigue siendo la casa del Padre (Mateo 21:13; Marcos 11:17; Lucas 19:46; Juan 2:16; cf. Isaías 56:7; Jeremías 7:11). Puede que las abominaciones de los días de Ezequiel hayan cesado, pero los negocios poco éticos han ocupado su lugar. En tercer lugar, es probable que Jesús esté pensando en Jerusalén cuando habla de «una ciudad asentada en una colina» como imagen del testimonio que los discípulos del reino deben mostrar al mundo en general (Mt. 5:14-16). El propósito de Jerusalén como luz para las naciones es, pues, la base de la imagen de Jesús que subraya la necesidad de las buenas obras que glorifican al padre celestial. Ese testimonio al mundo es una muestra del propósito final de la nueva Jerusalén en el nuevo cielo y la nueva tierra.[18]
Las epístolas de Pablo también hacen uso de las implicaciones teológicas de las Jerusalén terrenal y celestial al menos de dos maneras. En primer lugar, las enseñanzas de Pablo sobre la ciudadanía o comunidad celestial del cristiano (que se ven más claramente en Fil. 3:20-21) suponen que la verdadera patria del creyente no es el mundo actual con sus lujurias e influencias demoníacas (Gal. 1:4; Ef. 2:1-3; Fil. 3:18-19; Col. 2:20). En cambio, la identidad del creyente está ligada a la presente sesión celestial de Cristo, a la que seguirá su regreso para gobernar la tierra (Ef. 1:20-23; 3:10; Fil. 3:20-21; Col. 3:1-4). Mediante la victoria redentora de Cristo sobre los poderes malignos, los creyentes ya tienen una medida de victoria que se actualizará totalmente al regreso de Cristo (Rom. 8:37-39; 2 Cor. 10:5; Ef. 6:10-12; Col. 1:13; 2:15). En todo esto la idea que subyace es la identificación del creyente con Cristo en una ciudadanía celestial (πολίτευμα, Fil. 3:20). Los creyentes constituyen una colonia del cielo en la tierra, lo que no significa tanto que los cristianos deban desear estar en el cielo como que los creyentes deban desear el cielo en la tierra. Como parte de la nueva creación (2 Cor. 5:17), los creyentes anhelan el momento en que el universo se reconciliará con Dios.[19]
Un uso paulino más explícito de la Jerusalén celestial se encuentra en Gálatas 4:21-5:1. Aquí Pablo desarrolla un contraste entre su evangelio de libertad en Cristo y la esclavitud a las enseñanzas del partido de la circuncisión. Encontrando su principio de libertad espiritual en el Antiguo Testamento, Pablo desarrolla una analogía detallada entre la situación de Abraham que comienza en Génesis 17:16 y la de los gálatas. El hijo de Abraham, Ismael, con Agar, la esclava, se contrapone al hijo de Abraham, Isaac, con Sara, la mujer libre. El partido de la circuncisión, con su énfasis en las obras de la carne, está vinculado a Agar/Ismael, al Monte Sinaí y a la actual Jerusalén. Los gálatas, nacidos en libertad según la promesa y el Espíritu, están vinculados a Sara/Isaac y a la Jerusalén de arriba. Aquí Pablo trabaja con el Antiguo Testamento de manera tipológica,[20] tomando principios latentes del Antiguo Testamento y exponiéndolos de manera patente para los gálatas. Los gálatas mantendrán su libertad en Cristo mirando hacia atrás, hacia Isaac, el hijo prometido, y hacia arriba, hacia su madre o patria, la Jerusalén de arriba.
El libro de Hebreos también se sirve mucho de la historia de Jerusalén y del Antiguo Testamento. Esto comienza con el ensayo de la fe peregrina de los dignos del Antiguo Testamento en el capítulo 11.[21] Los destinatarios de la epístola tienen que soportar duras pruebas (10:36), y el autor los anima aludiendo a la fe de destacados santos del Antiguo Testamento. Estos sirven de testigos (12:1) cuyas vidas demuestran las mismas virtudes que necesita el público. Jesús mismo es el ejemplo máximo de esa vida de fe (12:2-4). En este contexto, la búsqueda de Abraham de una ciudad con fundamentos, diseñada y preparada por Dios (11:10, 16; cf. 10:34), sirve como modelo de fe en la promesa de Dios. Abraham y los demás que vivieron como peregrinos en la tierra murieron en la fe antes de experimentar realmente la ciudad prometida (11:13). Sólo serían perfeccionados en conexión con los seguidores de Jesucristo (11:39-40).
Una segunda alusión a la Jerusalén celestial aparece en Hebreos 12:22. Aquí el autor advierte de forma característica al público que no se pierda la gracia de Dios (v. 15). Las impresionantes circunstancias visibles asociadas a la entrega de la ley a Moisés en el Monte Sinaí (vv. 18-21) se comparan con las circunstancias aún más impresionantes, aunque invisibles, que acompañan a la recepción del Evangelio por parte de la Iglesia (vv. 22-25). La comparación de menor a mayor aumenta la culpa de los que rechazan la advertencia de la voz celestial (v. 25; cf. 2:1-3). El monte Sión, la ciudad del Dios vivo y miríadas de ángeles son las entidades espirituales que los creyentes en Jesús han encontrado. La Jerusalén celestial es la patria de la iglesia de los primogénitos, que incluye al pueblo de Dios de todas las dispensaciones. Los «justos perfeccionados» (12:23) describen a los santos fieles de la era del antiguo pacto (cf. 11:40), cuyo destino está incompleto aparte de la culminación de las edades en la redención definitiva realizada por Jesucristo (cf. 1:1-3; 2:5-8).
La última referencia a la Jerusalén celestial en Hebreos se encuentra en 13:14. Aquí aparece de nuevo el motivo de la peregrinación, ya que el autor contrasta los rasgos sacrificiales de la antigua alianza con las realidades espirituales que experimenta el creyente en Jesús. Los sufrimientos de Jesús se produjeron fuera de la ciudad de Jerusalén, y el creyente también encuentra necesario sufrir con Jesús «fuera del campamento» (v. 13). Como peregrinos en la tierra, los creyentes buscan una ciudad venidera, no una identificación duradera con la actual. Sin embargo, esta ciudad venidera no debe contrastarse con la existencia terrenal, ya que eso haría que la analogía con Abraham en 11:10 careciera de sentido. La nueva Jerusalén, la ciudad mejor, duradera y con fundamentos, diseñada y hecha por Dios, es una ciudad que ha de venir a la nueva tierra como un reino que no puede ser sacudido (12:28).
El último pasaje del Nuevo Testamento que vamos a analizar es 2 Pedro 3:13, donde se presenta la perspectiva de los nuevos cielos y la nueva tierra para motivar a los creyentes a vivir una vida santa en el presente. La burla de la escatología bíblica por parte de los escépticos pasa por alto el hecho de que Dios ya ha juzgado una vez los cielos y la tierra actuales (vv. 3-7). La paciencia de Dios con los pecadores no debe interpretarse como si militara contra su promesa de volver en juicio (vv. 8-9). El juicio del día del Señor vendrá ciertamente, y con él los cielos y la tierra actuales serán purificados por un juicio ardiente que dará lugar a unos cielos nuevos y una tierra nueva que se caracterizarán por la justicia (vv. 10-13). La perspectiva de esta futura conflagración debe motivar a los creyentes a presentar santidad y piedad (vv. 11, 14). El lenguaje vívido de la incineración que se presenta aquí no debe tomarse como una aniquilación total del universo actual porque no hay una imagen correspondiente de la creación ex nihilo de los nuevos cielos y la tierra. Así como el diluvio de los días de Noé purificó la vieja tierra y la preparó para la familia de Noé, el fuego escatológico purificará radicalmente el universo actual de los efectos del pecado y lo renovará o transformará para que sea una morada adecuada para el Señor que regresa y su pueblo (vv. 5-7).
La teología neotestamentaria de Jerusalén debe verse desde el punto de vista de la escatología inaugurada. Como ciudadanos de la Jerusalén celestial, los creyentes ya han experimentado la visión transformadora de la nueva Jerusalén en los cielos y la tierra nuevos. Aunque la Jerusalén actual no ha logrado ejemplificar el carácter de su Dios y será destruida, la ciudad permanece como símbolo de la salvación escatológica de Dios. Los creyentes ya son ciudadanos de la Jerusalén celestial, por lo que se reconocen como peregrinos en el sistema mundial actual. Pero su perspectiva no es tanto dejar la tierra actual como que el estado actual de las cosas en la tierra los deje a ellos. Es decir, los creyentes ya son una colonia de la nueva tierra mientras viven en la tierra actual. La justicia que caracterizará a la futura nueva Jerusalén debe manifestarse ahora a la presente Babilonia. Como dice DeYoung, la «realización continua presente» de la unión con la Jerusalén celestial conducirá a la «culminación futura» cuando la Nueva Jerusalén descienda a la tierra renovada.[22] Los creyentes deben orar y actuar para que el gobierno de Dios avance a medida que su voluntad se haga cada vez más en la tierra como en el cielo (Mt. 6:10). Los valores del eschaton deben verse ya en todas las relaciones que los creyentes mantienen entre sí, con sus vecinos y con la naturaleza. Las comunidades de creyentes deben comenzar ahora a imitar la comunidad definitiva de Dios en la nueva tierra. Los gemidos actuales de los creyentes y de la propia tierra no son para que la tierra sea eliminada, sino para que sea liberada de los efectos debilitantes del pecado.[23] Entre el ya y el todavía no viene el deber ineludible de la perseverancia (Rom. 8:18-25) mientras los creyentes anticipan la consumación de la historia en Apocalipsis 21:1-22:5.[24]
LA HERMENÉUTICA DE LA NUEVA JERUSALÉN
¿Cómo debe interpretarse la omnipresente imaginería simbólica de la literatura apocalíptica en general y del libro del Apocalipsis en particular? Parece que hay tres enfoques principales. En primer lugar, algunos toman las imágenes literalmente, al pie de la letra. El razonamiento parece ser que la realidad y la verdad del pasaje dependen de este enfoque. Las visiones apocalípticas se ven como si Juan estuviera viendo impresiones fotográficas de la realidad prevista. O bien todo ocurre literalmente como en los detalles de la visión, o el pasaje pierde totalmente su fuerza. Aunque reconoce la naturaleza simbólica del pasaje, Walvoord parece razonar que describe con precisión los detalles reales del estado eterno en la tierra nueva: “Probablemente sea un procedimiento seguro aceptar la descripción de esta ciudad como correspondiente a las características físicas que se le atribuyen.”[25]
Un enfoque muy diferente argumenta, a partir de la naturaleza visionaria del pasaje, que sus detalles no corresponden a la realidad terrenal. De hecho, se duda de que el pasaje describa en absoluto la realidad física o material. En este punto de vista, el concepto de un lugar escatológico, temporal y espacial se sustituye por la idea de un retrato místico de una bendición espiritual intemporal. Según Wilcock, la visión final del Apocalipsis “no tiene ningún significado en la tierra: trata completamente del cielo.”[26]
Ninguno de estos puntos de vista se acepta en el presente estudio. El primer punto de vista se ve debilitado por su insensible enfoque hermenéutico de las imágenes apocalípticas, y el segundo tiene una comprensión inadecuada de la teología bíblica de la creación y la redención. Mientras que el primer punto de vista maneja el simbolismo de forma poco rigurosa, el segundo lo toma simplemente como una licencia poética o una hipérbole. Lo que se necesita es un enfoque que haga justicia al simbolismo apocalíptico sin evaporar la terrenalidad de la protología y la escatología bíblicas.
Un enfoque de madera de las imágenes apocalípticas tiende a plantear la cuestión de la interpretación de forma demasiado simple: o bien el pasaje describe la realidad material tal y como las imágenes la retratan literalmente, o no describe la realidad en absoluto. Tan, que argumenta que una ciudad literal real es representada tal como es, nunca parece comprender el hecho de que una ciudad literal real puede ser representada a través de símbolos.[27] Pocos argumentarían que los cuatro metales diferentes de la estatua que se le apareció a Nabucodonosor en Daniel 2 son las descripciones literales de los cuatro reinos simbolizados allí. Sin embargo, esto no significa que no se encuentren reinos reales y literales en el pasaje. Un argumento similar podría hacerse a partir de las cuatro bestias viciosas, que simbolizan las mismas cuatro naciones en el sueño de Daniel en Daniel 7. De hecho, si las naciones se ajustan literalmente a las imágenes, las perspectivas de Daniel 2 y Daniel 7 serían contradictorias en lugar de imágenes complementarias de las cuatro naciones.
Al igual que los cuatro reinos reales de Daniel 2-7 no se corresponden literalmente con las imágenes que los describen, la nueva Jerusalén no se corresponde literalmente con las imágenes de Apocalipsis 21-22. Aunque es una ciudad literal, su gloria superará con creces el lenguaje que Juan utiliza para describirla. El lenguaje de Juan es un intento de describir lo que es, en cierto sentido, indescriptible.[28] Su lenguaje describe adecuada y genuinamente lo que vio, pero lo que vio, caracterizado como «con la gloria de Dios» (21:11), no puede ser descrito completamente por seres humanos finitos en una visión. Si ese fuera el caso, la nueva Jerusalén sería considerablemente menos gloriosa de lo que es. Reconocer que el lenguaje de Juan no se corresponde literalmente con la descripción real de la ciudad santa no disminuye su gloria. Por el contrario, el enfoque que limita la gloria de la ciudad a las imágenes finitas de Juan es el culpable de disminuir su magnificencia.
El punto que se plantea aquí puede demostrarse observando el lenguaje característico de Juan en la correspondencia visionaria. Juan utiliza a menudo las palabras ὅμοιος y ὡς para describir las realidades que vislumbra. En el pasaje que estamos considerando, 21:1-22:5, ὅμοιος aparece en 21:11, 18,29 y ὡς aparece en 21:2, 11, 21; 22:1.[30] En estos casos Juan compara lo que se ve con un objeto con el que está familiarizado en el mundo presente. Lo que ve es «como» ese objeto; el detalle visionario se corresponde con el objeto físico de la vida cotidiana, pero difícilmente se puede equiparar o identificar con ese objeto. Esto es admitido tácitamente incluso por algunos que defienden un enfoque totalmente literal. Un comentario, considerado como la interpretación más literal del Apocalipsis [31], describe cada «puerta perlada» (21:21) como “un magnífico cuerpo puro y reluciente de perla impecable.”[32] El problema aquí es que el texto no habla de un «cuerpo» de material perlado; afirma que cada puerta es de una perla. En la misma línea, se considera que las calles de oro están «revestidas de» oro,[33] pero el texto indica literalmente que las calles son de oro en su totalidad. Tal vez la ausencia de ostras lo suficientemente grandes como para producir tales perlas y la ausencia de oro suficiente para pavimentar tal ciudad (vista como literalmente 1.380 millas cuadradas y de altura) se considera razón suficiente para no tomar estas imágenes como totalmente literales.
Si la discusión anterior sirve para advertir contra un enfoque «hiperliteral» de las imágenes apocalípticas, lo que sigue sirve para evitar un enfoque «hipoliteral». En primer lugar, hay que señalar que el Apocalipsis no debe considerarse una pieza no profética de especulación imaginativa.[34] El libro afirma repetidamente que es profético (1:3; 10:7, 11; 22:6, 7, 9, 10, 18, 19). Como tal, confronta al pueblo de Dios en términos de obediencia ética a sus obligaciones presentes del pacto y habla del futuro para servir al objetivo ético presente. El autor del Apocalipsis pretendía hablar al pueblo de Dios de la misma manera que los profetas del Antiguo Testamento hablaban al pueblo de Dios. Pretendía interpretar las experiencias históricas de su público a la luz de las dos venidas epocales de Jesucristo, el Cordero-León de Dios, a la tierra. Sea cual sea el tema del Apocalipsis, se trata de la existencia y el destino del pueblo de Dios en la tierra, tal como lo definen las dos venidas de Jesucristo a la tierra. Por lo tanto, interpretar Apocalipsis 21:1-22:5 meramente como una imagen simbólica de las bendiciones de la iglesia es sacar a la iglesia de su contexto histórico redentor en la historia del espacio y el tiempo en la tierra. Así como la desobediencia de Adán produjo una catástrofe en la tierra, la obediencia del segundo Adán logrará la reconciliación en la tierra. Tomar la visión de la nueva Jerusalén simplemente como un símbolo ideal de la bendición de la iglesia no tiene en cuenta el carácter terrenal de la esperanza escatológica del Antiguo Testamento y los efectos cósmicos completos de la redención de Cristo.
Para concluir, el enfoque hermenéutico de Apocalipsis 21:1-22:5 debe estar informado por la sensibilidad a la imaginería apocalíptica y la aceptación de la naturaleza cósmica de la escatología y la redención. La sensibilidad a la imaginería ayudará a evitar un excesivo literalismo que, paradójicamente, sólo puede limitar la gloria de la ciudad. Aceptar la terrenalidad de la escatología bíblica ayudará a evitar el error contrario de espiritualizar las imágenes en un dualismo platónico entre materia y espíritu. El dualismo de la apocalíptica es un dualismo ético, no ontológico. La escatología bíblica implica una renovación ética, no una renovación óntica. La esperanza escatológica de la Biblia no es la liberación de la tierra, sino del pecado. La condición de criatura implica inevitablemente la existencia física, y la redención de las criaturas incluye la redención de la creación. La creación es buena (Gn. 1:31), aunque está terriblemente estropeada por el pecado humano. La obra de Cristo se aplicará finalmente a esta tierra que gime, y entonces será llevada a un nuevo nivel de bondad al reflejar la gloria de Dios (Rom. 8:18-25). El carácter de Dios se integrará de forma holística en todas las facetas de la vida del mundo de Dios. Por ello, el enfoque de este estudio hace hincapié en la sensibilidad a las imágenes apocalípticas, junto con la convicción de que la redención cósmica está representada por esas imágenes.[35]
LA NUEVA JERUSALÉN EN EL CONTEXTO LITERARIO
No se puede obviar que el trasfondo literario del Apocalipsis en general y de Apocalipsis 21:1-22:5 en particular es el Antiguo Testamento. Hay más de cincuenta alusiones al Antiguo Testamento en esta sección de treinta y dos versículos. Los libros del Antiguo Testamento citados con más frecuencia son Isaías, Ezequiel, Salmos, Génesis y Zacarías. Aunque el propósito limitado de este estudio impide un estudio detallado, lo que sigue se presenta como una visión general del material en el orden del Antiguo Testamento:
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Pasaje del AT |
Ubicado en Apoc. |
Con Respecto A |
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Gen. |
Árbol de la Vida fuego y azufre |
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Ex. |
(paralelo verbal) Libro de la Vida |
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Lev. |
Dios con su pueblo |
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2 Sam. |
Dios y sus hijos |
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1 Reyes |
Dios e sienta en su trono |
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2 Cron. |
Dios mora en la tierra Dios e sienta en su trono |
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Sal. |
fuego y azufre El rostro de Dios se ve fuente de la vida El rostro de Dios visto Dios se sienta en su trono Libro de la vida las naciones sirven a Dios Dios y sus hijos los reyes de la tierra |
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Isa. |
Dios se sienta en su trono lágrimas enjugadas el fuego y el azufre el dolor desaparece Dios renueva Dios es el primero y el último Dios es el primero y el último la ciudad santa Jerusalén piedra preciosa encontrada la sed bebe sin costo alguno gloria de Dios riqueza de las naciones la gloria de Dios ilumina novia adornada cielos nuevos y tierra nueva no más llanto cielos nuevos y tierra nueva |
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Jer. |
fuente de agua no más llanto |
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Ezeq. |
trono de Dios Dios con su pueblo fuego y azufre visión desde la montaña medida dimensión 12×12 agua que fluye hojas para curar medidas doce puertas de la ciudad |
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Dan. |
los santos reinan para siempre Libro de la Vida |
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Joel |
aguas que fluyen |
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Amós |
Señor Dios de los Ejércitos |
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Zac. |
2:10 14:7 14:8 14:11 |
21:3 21:25; 22:5 22:1 22:3 |
Dios con su pueblo no hay noche aguas que fluyen no más maldición [36] |
Aunque algunas de las alusiones resumidas anteriormente no sean más que paralelos verbales, sigue siendo cierto que todos los rasgos principales de la visión de 21:1-22:5 están tomados del Antiguo Testamento. En Apocalipsis 21:1-22:5 se encuentra el pleno florecimiento de la esperanza escatológica del Antiguo Testamento.
Otra cuestión a tener en cuenta en el estudio literario de Apocalipsis 21:1-22:5 es que varias de sus imágenes clave se anticipan en el Apocalipsis. Así, el lector del Apocalipsis se prepara para la consumación de la salvación de Dios mediante la mención de algunos de los rasgos clave de esa salvación en una etapa anterior del libro. En este sentido, se observan términos relacionados con Jerusalén como «la ciudad santa» (11:2; 21:2, 10; 22:19) y «la nueva Jerusalén» (3:12; 21:2). El pueblo de Dios se describe como la novia (19:7; 21:2, 10) y como vencedores (2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21; 12:11; 15:2; 21:7). Del mismo modo, las descripciones de la bendición del pueblo de Dios se encuentran antes en el Apocalipsis: las lágrimas serán enjugadas (7:17; 21:2); el agua de la vida estará disponible para los sedientos (7:17; 21:6; 22:1, 17); el Árbol de la Vida suministra alimento (3:7; 22:2, 14); el nombre de Dios los identificará (2:17; 3:12; 7:3; 13:16-14:1; 22:4). Además, también aparece el juicio de los incrédulos, incluyendo el lago de fuego (19:20; 21:8) y la segunda muerte (2:11; 20:6, 14; 21:8). El Libro de la Vida muestra quién es y quién no es un auténtico seguidor de Jesús (3:5; 13:8; 17:8; 20:12, 15; 21:27). La medida de la nueva Jerusalén, que no tiene templo (21:22), se anticipa a la medida anterior del templo (11:2; 21:15).
La medida en que las imágenes de Apocalipsis 21:1-22:5 han sido anticipadas anteriormente en el libro queda subrayada por el hecho de que incluso el reinado eterno del pueblo de Dios con el que concluye 21:1-22:5 ha sido claramente mencionado antes en el Apocalipsis (1:6; 2:26-27; 3:21; 5:10; 20:4, 6; 22:5). Por lo tanto, está claro que 21:1-22:5 presenta la resolución culminante de mucho de lo que se ha presentado sólo parcialmente antes en el libro. Todo esto es un claro testimonio de la unidad literaria del Apocalipsis y de la continuidad de la esperanza presente del creyente con la consumación futura.
La tercera cuestión literaria que hay que analizar es la estructura. Para el Apocalipsis, la cuestión de la estructura literaria es crucial porque está estrechamente ligada a la exégesis y al desarrollo de la teología del libro.[37] Como era de esperar, los estudiosos no se ponen de acuerdo en esta cuestión. Son comunes los esquemas elaborados que incluyen quiasmos, escenas dramáticas, ciclos recapitulados y el número siete. Sin embargo, un enfoque más sencillo es el más recomendable, y no descarta las legítimas ideas de los otros enfoques. Reconoce cuatro visiones principales, cada una de las cuales está marcada por la expresión ἐν πνεύματι (1:10; 4:2; 17:3; 21:10).[38] En general, la experiencia del ἐν πνεύματι de Juan va acompañada de una visita angélica y de la promesa de mostrar (δείξω; 4:1; 17:1; 21:9) la nueva visión. La repetición de estos rasgos es muy probablemente el método propio de Juan para estructurar las visiones que ha recibido. Construido sobre la base de estas experiencias reveladoras, sigue este esquema del Apocalipsis:
Prólogo (1:1-8): Anuncio de la profecía
Primera visión (1:9-3:22): El consejo de Cristo a las iglesias que viven en Babilonia
Segunda visión (4:1-16:21): El juicio de Cristo sobre Babilonia
Tercera visión (17:1-21:8): La Nueva Jerusalén sustituye a Babilonia
Cuarta visión (21:9-22:5): Detalles de la nueva creación
Epílogo (22:6-21): Reafirmación de la profecía
Así, la sección del Apocalipsis elegida para este estudio, 21:1-22:5, incluye la sección final de la penúltima visión, así como la totalidad de la visión final. La sección 21:1-8 concluye la visión que comenzó en 17:1, y 21:9-22:5 forma la visión final, que podría terminar en 22:5, donde el epílogo retoma varios temas del prólogo en forma de inclusio.[39]
Apocalipsis 21:1-8 concluye la tercera visión con dos afirmaciones introducidas por la característica fórmula καὶ εἶδον (vv. 1-2).[40] Aquí Juan ve que el nuevo cielo y la nueva tierra han sustituido al viejo cielo y a la vieja tierra, y que la nueva Jerusalén desciende del cielo desde Dios. Tras esta declaración del contenido de la visión hay un comentario interpretativo sobre su significado (vv. 3-8). Juan oye (καὶ ἤκουσα) una voz desde el trono que anuncia la presencia de Dios con su pueblo para eliminar todo su dolor (vv. 3-4).[41] Luego, el que está sentado en el trono proclama la renovación del universo, acompañada de la recompensa de los vencedores y el castigo de los pecadores (vv. 5-8). De este modo, Juan concluye su relato del juicio de la gran prostituta, Babilonia (17:1), y también introduce al lector en el tema de la novedad, que impregna la visión final. Apocalipsis 21:1-8 es, pues, un pasaje bisagra que interrelaciona el juicio final de la ciudad del hombre con la bendición eterna de la ciudad de Dios.[42]
La visión final del Apocalipsis comienza de forma característica en 21:9-10 describiendo la ocasión de la visión. Esta introducción a la visión final está estrechamente inspirada en 17:1-2 y tiene la clara intención de contrastar con ella. Cuando Juan ve lo que el ángel «muestra,»[43] sigue primero una descripción general de la nueva Jerusalén, en la que se destaca la gloria de su muro, sus puertas y sus cimientos (21:11-14). A continuación, el ángel mediador de la visión utiliza una vara de medir de oro para revelar las medidas y la forma de la ciudad (vv. 15-17). A continuación, se describen las piedras preciosas que son los materiales de la ciudad (vv. 18-21). A continuación, Juan «ve» que no hay ningún templo en la ciudad cuando su visión se centra en la vida religiosa de sus habitantes (vv. 22-26), junto con las fuentes de esa vida, el río y el Árbol de la Vida (22:1-2). La visión concluye con un comentario interpretativo que recuerda al de 21:3-4 y que describe la felicidad eterna del pueblo de Dios al servirle y reinar con él para siempre (22:3-5).
Cuando el pasaje se entiende de esta manera y se considera como una unidad, resulta el siguiente esquema:
I. Introducción general de los nuevos cielos, la nueva tierra y la nueva Jerusalén (21:1-8)
A. Descripción de la visión de Juan (21:1-2)
B. Interpretación de la visión por el que está en el trono (21:3-8)
II. Descripción específica de la gloriosa nueva Jerusalén (21:9-22:5)
A. El motivo de la visión (21:9-10)
B. Resumen de la gloria de la ciudad, la muralla, las puertas y los cimientos (21:11-14)
C. Medición de la ciudad (21:15-17)
D. Materiales de la ciudad (21:18-21)
E. La vida en la ciudad (21:22-27)
F. Fuentes de la vida de la ciudad: el río y el árbol (22:1-2)
G. El reino eterno de los siervos de Dios (22:3-5)
La visión final del Apocalipsis concluye con la nota del reinado eterno del pueblo de Dios (22:5; cf. Dan. 7:18, 27; Ap. 1:6; 5:10; 20:4, 6). El resto del libro sirve de epílogo al estilo de una inclusio que subraya los temas clave del capítulo 1 y advierte al lector de que las profecías que acaban de concluir son inviolables, so pena de castigo divino (22:18-19).
CUESTIONES EXEGÉTICAS CLAVE EN LA NUEVA JERUSALÉN
Dado que la exégesis de Apocalipsis 21:1-22:5 es sumamente compleja, sólo se pueden abordar algunas cuestiones de importancia crucial para el tema de este estudio.[44] La primera de ellas es la cuestión de la recapitulación. En pocas palabras, después de abordar el estado eterno en Apocalipsis 21:1-8, ¿regresa 21:9-22:5 al asunto del Milenio, abordado previamente en 20:1-6? Los que defienden la opinión de que 21:9-22:5 recapitula 20:1-6 parecen depender de dos líneas de razonamiento muy diferentes. Algunos, como Charles y Ford,[45] argumentan sobre la base de supuestas interpolaciones de varias fuentes por un escriba posterior en la forma original de la visión. Otros, como Darby, Kelly, Phillips y Scott,[46] argumentan que la descripción de las naciones trayendo su gloria a Jerusalén y siendo curadas por las hojas del Árbol de la Vida (21:24, 26; 22:2) se ajusta al estado milenario, no al estado eterno.
Los que defienden la opinión de que el pasaje contiene interpolaciones de un editor posterior asumen la incompetencia de ese editor y su propia capacidad para detectar esa incompetencia. Ambas suposiciones son dudosas. No hay pruebas textuales de que se hayan producido tales interpolaciones, y el pasaje tiene un sentido plausible sin recurrir a la teoría de las interpolaciones.
Quienes sostienen que un solo autor ha recapitulado su descripción anterior del Milenio parecen partir de dos conceptos erróneos. El primer concepto erróneo postula una discontinuidad excesiva entre el Milenio y el estado eterno y asume la capacidad de dividir ambos de forma nítida. Sin embargo, los pasajes del Antiguo Testamento que constituyen la base de Apocalipsis 20-22, especialmente Ezequiel 40-48 e Isaías 60-66, no establecen una separación clara entre el Milenio y el estado eterno.[47] Las mayores bendiciones del reinado milenario de Cristo se intensificarán hasta su grado máximo en el estado eterno, pero la diferencia es sólo de grado, no de especie. Por lo tanto, las características de los nuevos cielos y la nueva tierra que son similares a las del Milenio no justifican las supuestas distinciones y recapitulaciones. En segundo lugar, es posible que también intervenga un concepto erróneo de la naturaleza de la vida en el estado eterno. Este concepto erróneo asume que no habrá necesidad de crecimiento en la gracia redentora en el estado eterno. Sin embargo, la consumación de la redención, a menudo denominada glorificación, no borra la distinción entre Creador y criatura ni hace que los humanos finitos posean de repente un conocimiento y una santidad infinitos. Los creyentes serán liberados del pecado en la consumación, pero seguirán necesitando ejercer una fiel administración de los medios de gracia dados por Dios para servir a Dios y reinar con él. El intento de separar a los creyentes glorificados de la obediencia responsable a Dios es un error.
Tanto el punto de vista de la interpolación como el de la recapitulación intentan apartarse de la lectura más natural de que Apocalipsis 19:11-22:5 es una imagen secuencial de los últimos tiempos. El regreso de Jesús a la tierra (19:11-16), la guerra con las fuerzas de la bestia (19:17-21), la atadura de Satanás (20:1-3), el gobierno de los santos (20:4-6), la última rebelión (20:7-10), el juicio del gran trono blanco (20:11-15) y la inauguración del estado eterno (que comienza en 21:1) siguen una progresión secuencial natural. Cada una de estas unidades, excepto la última rebelión, comienza con el característico καὶ εἶδον de Juan, una frase que implica secuencia. Así, las opiniones de interpolación y recapitulación se enfrentan a una carga de pruebas que no pueden soportar.[48]
Otra cuestión exegética importante se refiere a la naturaleza de la novedad de la que se habla en 21:1, 2, 5. Algunos interpretan esta novedad en términos de renovación del antiguo universo,[49] mientras que otros insisten en que una creación totalmente nueva sustituye al antiguo orden, que evidentemente ha sido aniquilado por completo.[50] Aunque algunos contraponen καινός a νέος, según Harrisville ambas palabras pueden “connotar un significado tanto temporal como cualitativo.”[51] Así pues, la cuestión no puede resolverse simplemente debatiendo los dudosos matices de palabras que son sinónimos.
Parece claro que hay que aceptar el primer punto de vista de la novedad; Dios renueva radicalmente el sistema actual, pero no lo borra o aniquila por completo. Tal aniquilación sería ajena a la esperanza escatológica del Antiguo Testamento y también a la enseñanza del Nuevo Testamento. El «hacer nuevas» todas las cosas (καινὰ ποιῶ πάντα, Apocalipsis 21:5) equivale a la «regeneración» (παλιγγενεσία, Mateo 19:28) o «restauración» (ἀποκατάστασις, Hechos 3:21) del universo mediante la obra redentora de Cristo. No es que Dios acabe con la creación que en su día declaró sumamente buena (Génesis 1:31). El mundo físico y material no es la fuente del pecado. Si lo fuera, la redención no podría imaginarse como una reconciliación o pacificación cósmica (Col. 1:20). De hecho, no existiría la redención para la creación física, y el pensamiento de Pablo en Romanos 8:21-22 sería absurdo. En lugar de aniquilar el universo actual y realizar una recreación ex nihilo, Dios transformará radicalmente el universo, que ha sido asolado por el pecado de los seres humanos impulsados por poderes sobrenaturales malignos, eliminando de él todo lo que constituye el pecado. La renovación cósmica no es una aniquilación del viejo mundo como la regeneración personal es una aniquilación de la vieja persona. Se trata de una transformación ética y no ontológica. Las vívidas imágenes que describen la desaparición del viejo orden (2 Pedro 3:10, 12; Apocalipsis 20:11; 21:1) describen la naturaleza radical de su renovación, no su aniquilación. En la medida en que el universo físico no cometió pecado, no hay razón para suponer que deba dejar de existir a causa del pecado.
La tercera cuestión exegética que hay que discutir es la estrecha asociación de la esposa de Cristo con la nueva Jerusalén (21:9-10). En un importante artículo R. H. Gundry ha argumentado que la nueva Jerusalén es simplemente un símbolo del pueblo de Dios y no un lugar en absoluto. Según Gundry, Juan “transforma a Jerusalén en un símbolo de los santos mismos…. Juan no está describiendo la morada eterna de los santos; los está describiendo a ellos, y sólo a ellos.”[52] Sin duda es una sugerencia intrigante, pero bajo el escrutinio no se sostiene.
Para apoyar su tesis, Gundry afirma que “Apocalipsis 21:1-22:5 no describe la nueva tierra, … sólo la menciona.”[53] Sin embargo, esto no es cierto, ya que 21:22-22:5 describe varias características de la nueva tierra, siendo especialmente destacables el Agua de la Vida y la reaparición del Árbol de la Vida anterior a la Caída. El Agua de la Vida se mencionó anteriormente en 21:6 como una recompensa del pueblo de Dios, parte de la herencia que se le prometió en 21:6. Esta herencia está sin duda relacionada con la nueva tierra. Por tanto, la afirmación de Gundry de que la nueva tierra no se describe es exagerada.
Gundry también argumenta que la marca de los siervos de Dios en sus frentes con el nombre de la nueva Jerusalén (Ap. 3:12) “identifica a la nueva Jerusalén con la persona que vence.”[54] No está claro lo que Gundry quiere decir aquí con “identifica,” pero para apoyar su argumento tendría que significar “iguala,” y eso es dudoso aquí. Juan no quiere afirmar que el vencedor es la nueva Jerusalén, sino que el vencedor está asociado con su destino final, la nueva Jerusalén, así como con Cristo y Dios. Gundry también argumenta que en Apocalipsis 20:9, “la ciudad amada” es paralela al “campamento de los santos.”[55] Esto, por supuesto, es cierto, pero el paralelismo es entre la ciudad y el campamento, no entre la ciudad y los santos.
La asociación inicial de personas y lugares se produce en 21:2, donde Juan muestra la ciudad santa, la nueva Jerusalén, preparada como (ὡς) una novia para su marido. Aquí está claro que “como” introduce un símil que compara la ciudad con una novia, pero esto está muy lejos de identificar o equiparar la ciudad y la novia. Es cierto que hay una asociación de personas y lugares en la visión, ya que se alternan las imágenes de la ciudad y de la novia, pero Gundry ha exagerado esta comparación metafórica al equiparar el lugar con el pueblo de Dios. Además, el punto de vista de Gundry da lugar a un truncamiento de los efectos cósmicos de la obra redentora de Cristo, ya que la renovación de la propia creación se minimiza, si no se omite por completo (mientras que el Apocalipsis nos hace esperar dicha renovación mediante numerosas referencias a la tierra antes del capítulo 20).
La interpretación de los números utilizados en 21:1-22:5 es otro problema exegético complicado. Hay muchos números aquí: doce puertas y cimientos (21:12, 14, 21), las dimensiones de la ciudad como doce mil estadios (21:16), la muralla de la ciudad de 144 codos (21:17), y los doce frutos y hojas del Árbol de la Vida, que sanan a las naciones (22:2). Anteriormente, en la sección sobre la hermenéutica de la literatura apocalíptica, se ha argumentado que estos números no son el equivalente a las especificaciones de las dimensiones en el plano de un arquitecto. Pero, ¿qué es lo que se pretende? [56]
Está claro que todos los elementos anteriores están relacionados con el número doce o con un múltiplo de doce (cf. Apocalipsis 7:5-8; 12:1, 12).[57] Este número es quizá el más familiar de la Biblia, asociado con mayor frecuencia a los hijos de Jacob, las doce tribus de Israel y los doce apóstoles del “nuevo Israel,” la iglesia. La mención de las doce tribus como puertas de la ciudad parece subrayar el hecho de que el acceso a la salvación se realiza a través de las promesas del pacto de Israel en general y a través del Mesías prometido de Israel en particular (Isaías 49:5-6; 51:4; Juan 4:22; Romanos 11:16-25; Efesios 2:11-22). La mención de los doce apóstoles como los cimientos de la ciudad parece indicar que son los cimientos de la iglesia al confesar al Cordero, Jesús, como el Mesías, el Hijo de Dios (Mt. 16:18; Ef. 2:20). Tomados en conjunto, las doce tribus/puertas y los doce apóstoles/fundaciones retratan claramente la continuidad esencial transdispensable de Israel y la iglesia como el único pueblo de Dios.[58]
A partir de aquí las cosas se ponen más difíciles. En cuanto a las dimensiones de la ciudad de doce mil estadios en 21:16, si el número doce es el número del pueblo de Dios y si multiplicarlo por mil implica una gran magnitud,[59] entonces los doce mil estadios parecen indicar que la ciudad es suficiente para acomodar un número infinito del pueblo de Dios. La ciudad puede albergar a toda la compañía de los elegidos de Dios, aunque su número incluye el complemento total del remanente de la nación de Israel (Apocalipsis 7:1-8; 14:1), así como innumerables multitudes de personas de todas las naciones de la tierra (7:9). El número que describe el muro (144 codos -¿altura o grosor?) es mucho menor que el que describe la ciudad en su conjunto. Tal vez el significado de la dimensión del muro se refiera a la plena protección del pueblo de Dios contra el mal y el dolor que experimentaron durante su estancia en la antigua tierra. El último uso del número doce se encuentra en los doce frutos del Árbol de la Vida en el 22:2. Esto parece indicar que las provisiones de la vida de Dios son las mismas que las del árbol de la vida. Esto parece indicar que las provisiones de la ciudad para alimentar a su pueblo son adecuadas. Así como sus habitantes son doce, también lo es su capacidad para sostener la vida de esas personas. Pero esta característica de la ciudad anticipa el último asunto exegético que vamos a tratar: la naturaleza de la vida en la ciudad.
Una última cuestión se refiere a la naturaleza de la vida en la nueva Jerusalén. Esta cuestión es especialmente difícil debido a la mención de rasgos como la gloria de los reyes terrenales que serán llevados a la ciudad (21:24-27) y la evidente necesidad de la sanidad de las naciones (22:3). Ya se ha argumentado al principio de esta sección que estas palabras no interpolan ni recapitulan las condiciones milenarias. Lo que se describe es el estado eterno, la era de oro, no la era de plata o el Milenio. Por lo tanto, es necesario reexaminar y reconsiderar los conceptos tradicionales de la vida en el estado eterno.
Un posible enfoque de esta cuestión sería que los individuos salvados que sobreviven a la Tribulación y entran en el Milenio en un estado no glorificado permanecerán en ese estado cuando el Milenio dé paso al nuevo cielo y la nueva tierra. Sin embargo, si ese fuera el caso, todas las cosas no habrían sido hechas nuevas (21:5), y la carne y la sangre habrían heredado el reino de Dios (1 Cor. 15:50). Un enfoque más plausible implica reconsiderar el concepto de glorificación y distinguirlo de una deificación no bíblica en la que los creyentes son aparentemente convertidos en pequeños dioses que automáticamente tienen todas las respuestas a todos los problemas que les aquejaban en la antigua tierra. Tal visión compromete la crucial distinción bíblica y teológica entre Creador y criatura. Incluso en el estado eterno el Creador infinito estará muy por encima de sus criaturas finitas, aunque ya no estén plagadas de pecado. Los individuos glorificados serán, sin duda, individuos sin pecado (Romanos 8:29; 1 Tesalonicenses 5:23; 1 Juan 3:2), pero esto no significa que los individuos glorificados dejarán de necesitar y anhelar la aplicación continua de los medios de gracia.[60] La glorificación no significa que cada persona en el estado eterno poseerá igual conocimiento de Dios, Cristo, el Espíritu y las Escrituras o igual capacidad para cada tarea. Más bien, la glorificación significa que los creyentes no se verán obstaculizados en sus actividades terrenales por el pecado personal o estructural, la influencia demoníaca o un entorno terrenal “gimiente.”
Evidentemente, a los creyentes se les asignarán tareas basadas en sus dones y en su fidelidad en el desarrollo y aplicación de esos dones antes de la muerte o el rapto (Mateo 19:27-30; 25:14-30; Lucas 19:11-27; 1 Cor. 6:2-3). Por lo tanto, las naciones seguirán necesitando buscar la luz de la ciudad y seguirán teniendo que aportar sus mejores logros en ella. La sanidad será necesaria no en el sentido de quitar la enfermedad o el pecado, sino en el sentido de desarrollar las capacidades físicas, sociales y espirituales para servir a Dios, al prójimo y a la naturaleza con más amor y fidelidad.[61]
CONCLUSIÓN: LA NUEVA JERUSALÉN Y LA TEOLOGÍA BÍBLICA
Se ha dicho que la Biblia comienza con un jardín, pero termina con una ciudad.[62] Sin embargo, esta aparente discontinuidad es sólo superficial porque la ciudad escatológica conserva algunos de los rasgos clave del jardín protológico. La imagen del río o manantial de agua de vida (Apocalipsis 22:1, 2) puede remontarse en última instancia a Génesis 1:9; 2:10 y también se encuentra en el Salmo 46:4 y Ezequiel 47:1. La misma imagen aparece en otras partes del Apocalipsis en 7:17; 21:6; 22:17. La imagen que acompaña al Árbol de la Vida se encuentra por primera vez en Génesis 1:11-12, 29; 2:9; 3:22-24, y también se encuentra en Ezequiel 47:12, así como en la literatura judía no canónica (2 Esd. 8:52; 2 Enoc 8:3-4). Debido a la caída de los seres humanos en Adán y Eva, el acceso al Árbol de la Vida estaba vedado, pero debido a la victoria del Cordero, el acceso vuelve a estar disponible, como se aclara en Apocalipsis 2:7; 22:14, 19.
Todo esto significa que, por la gracia de Dios y a través de la redención de Jesucristo, el pueblo de Dios y el universo de Dios experimentarán un día relaciones mutuas armoniosas que superarán con creces incluso las relaciones que una vez caracterizaron al universo antes de la Caída.[63] En la obediencia de Cristo, el pueblo de Dios recibe por gracia mucho más de lo que renunció en la desobediencia de Adán (Rom. 5:12-21). Su experiencia de este don viene en tres fases: una etapa preliminar y anticipatoria de bronce traída a la tierra por la primera venida de Cristo, una era intermedia de plata traída a la tierra en la segunda venida de Cristo, y una última era de oro, consumada cuando toda oposición al gobierno de Dios haya cesado. Los que creen en el Señor Jesucristo ya han sido transferidos éticamente a su reino y viven en la tierra como comunidad redimida, una colonia terrenal de la ciudad celestial que viene, la nueva Jerusalén (Gál. 4:26; Col. 1:13; Heb. 12:22). Estas colonias soportan muchas pruebas en previsión del regreso de Cristo para gobernar la tierra durante mil años (Mateo 25:31-46; Apocalipsis 20:1-6). Este Milenio es una etapa intermedia de transición del reino de Dios que extiende aún más su gobierno sobre toda la tierra, no sólo sobre las colonias de los redimidos. Sin embargo, debido a la continua presencia de pecadores, sigue habiendo dificultades y problemas que finalmente estallan en la rebelión de Apocalipsis 20:7-9. La extensión definitiva del gobierno de Cristo implica la exclusión de todos los pecadores de los cielos y la tierra renovados (Apocalipsis 20:10-12; 21:8, 27; 22:15, 19).[64]
Estas tres etapas de la extensión del gobierno de Dios se caracterizan por la correspondiente disminución de la extensión del gobierno del gran adversario, Satanás. La predicación y el poder del evangelio del reino ya están atando a Satanás a medida que los individuos se someten a la autoridad del reino y viven bajo el gobierno de Dios en sus hogares, iglesias y culturas (Mt. 12:28-29; Col. 1:13; 3:5-17). Al regreso de Cristo, Satanás es efectivamente desterrado al comenzar el Milenio, y la justicia aumenta, aunque Satanás todavía tiene muchos que están dispuestos a seguirlo en su liberación (Rom. 16:20; Ap. 20:1-9). La eliminación total de la influencia de Satanás de la tierra ocurre cuando él y todos sus seguidores angélicos y humanos son sometidos a un castigo eterno en el lago de fuego, fuera de la nueva Jerusalén (Ap. 20:10-12; 21:8, 27; 22:15, 19).
Cuando todos los poderes sobrenaturales malignos y todos los humanos que estaban sujetos a estos poderes sean eliminados del nuevo cielo y tierra de Dios, el pueblo de Dios será liberado para vivir en relaciones armoniosas de amor mutuo con Dios, los vecinos y la naturaleza. Desaparecerán todos los prejuicios sociales, étnicos y sexuales. La eliminación de la maldición (Apocalipsis 22:3) significará que el universo físico ya no aterrorizará a los seres humanos con terremotos, huracanes, inundaciones, ventiscas, plagas, hambrunas y cosas similares.[65] En su lugar, la armonía será la norma, y no habrá absolutamente ninguna excepción. En esta era de novedad total, los creyentes podrán por fin realizar el uso y la bendición sin trabas de las habilidades que Dios les ha dado (Ap. 21:24-22:2). Habrá un crecimiento interminable en la piedad de las criaturas a medida que cada persona se convierta al final en lo que Dios había previsto desde el principio. En la medida en que las criaturas finitas puedan compartir con el Creador infinito, el pueblo de Dios “participará plenamente en la actividad de la Divinidad, pues reinará por los siglos de los siglos.”[66]
Esta perspectiva debería afectar profundamente a la visión que el creyente tiene de la vida en el mundo actual. Alva J. McClain lo expresó de esta manera: “La filosofía premilenial de la historia tiene sentido. Establece una base bíblica y racional para una visión verdaderamente optimista de la historia humana. Además, bien entendida, tiene efectos prácticos. Dice que la vida aquí y ahora, a pesar de la tragedia del pecado, es algo que vale la pena. Todos los verdaderos valores de la vida humana se conservarán y se trasladarán al reino venidero; no se perderá nada que merezca la pena.”[67]
1 Véanse, por ejemplo, dos obras de L. Mumford: The City in History (New York: Harcourt, 1961) y The Culture of the Cities (New York: Harcourt, 1938). Los estudios más directamente relacionados con el presente capítulo incluyen F. E. Peters, Jerusalem and Mecca: The Typology of the Holy City in the Near East (New York: New York University Press, 1986); and F. S. Frick, The City in Ancient Israel (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977).
2Augustine, The City of God. El uso teológico del material bíblico por parte de Agustín es duramente criticado por H. Strathmann in “The City of God,” TDNT 6:533. También contrasta el pesimismo de Jacques Ellul, The Meaning of the City (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), con el optimismo de Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965). Véase también Daniel Callahan, ed., The Secular City Debate (New York: Macmillan, 1966).
3 Por ejemplo, véase K. B. Cully and F. N. Harper, eds., Will the Church Lose the City? (New York: World, 1963); D. Frenchak and S. Keyes, eds., Metro-Ministry (Elgin, Ill: David C. Cook, 1979); R. S. Greenway, ed., Discipling the City (Grand Rapids: Baker, 1979); and R. S. Greenway and T. Monsma, eds., Cities: Missions’ New Frontier (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).
4W. J. Dumbrell, The End of the Beginning: Revelation 21-22 and the Old Testament (Homebush West N.S.W.: Lancer; Grand Rapids: Baker, 1985). Véase también G. Lindeskog, “The Theology of Creation in the Old and New Testaments,” in The Root of the Vine (London: Dacre, 1953), 1-22; and C. Westermann, Beginning and End in the Bible, trans. K. Crim (Philadelphia: Fortress, 1972).
5 J. A. Seiss, The Apocalypse (London: Marshall, Morgan, & Scott, n.d.), 483. Véase también E. Sauer, The Triumph of the Crucified, trans. G. H. Lang (London: Paternoster, 1951), 181–82.
6 Véase Mat. 6:9-10; 19:28; 28:18; Hechos 3:21; Rom. 8:18-25; 16:20; 1 Cor. 15:20-28; 2 Cor. 5:17; Fil. 2:6-11; Col. 1:20; 2:15; Heb. 2:5-9; 2 Pedro 3:13. R. Webber está convencido de que las implicaciones cósmicas de la obra de Cristo se reconocen cada vez más en círculos teológicos tan divergentes como el anabautista, el reformado y el católico romano. Véase su Church in the World (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 267-69, 273-75.
7 Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 130-31.
8 Varios estudios, desde diversas perspectivas, ofrecen discusiones históricas y teológicas sobre la ciudad y Jerusalén en el Antiguo Testamento: J. B. Bauer and J. Marböck, eds., Memoria Jerusalem: Freundesgabe Franz Sauer zum 70 Geburtstag (Graz: Druk, 1977); A. Finkel, “Jerusalem in Biblical and Theological Tradition: A Jewish Perspective,” in Evangelicals and Jews in an Age of Pluralism, ed. M. Tanenbaum et al. (Grand Rapids: Baker, 1984), 140-59; F. S. Frick, “The City of God in the Old Testament” (Ph.D. diss., Princeton University, 1970); J. M. Halligan, “A Critique of the City in the Yahwist Corpus” (Ph.D. diss., University of Notre Dame, 1975); A. Holtz, The Holy City: Jews on Jerusalem (New York: Norton, 1971); D. S. Lim, “The City in the Bible” ERT 12 (1988): 138-56; M. Noth, “Jerusalem and the Israelite Tradition,” in The Laws in the Pentateuch and Other Essays, trans. D. R. Ap-Thomas (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966), 132-44; D. C. Pellett, “Jerusalem the Golden: From the Earthly City to the Heavenly Holy City,” Enc 34 (1973): 272-81; N. W. Porteous, “Jerusalem-Zion: The Growth of a Symbol,” in Living the Mystery (Oxford: Basil Blackwell, 1967), 93-111; S. Talmon, “The Biblical Concept of Jerusalem,” JES 8 (1971): 300-316; G. Von Rad, “The City on the Hill,” in The Problem of the Hexateuch and Other Essays, trans. E. Dicken (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1966), 232-42; and R. R. Wilson, “The City in the Old Testament,” in Civitas: Religions Interpretations of the City, ed. P. Hawkins (Atlanta: Scholars Press, 1986), 3-13.
9 Lim analiza correctamente este proceso al afirmar que “Dios pretende la urbanización,” pero “la humanidad hace un mal uso de la urbanización” (“The City in the Bible,” 141-42). Una perspectiva similar se encuentra en W. C. Kaiser, “A Biblical Theology of the City,” UM (September 1989): 7-17.
10“Jebus” o “jebusitas” (יְבוּס o יְבוּסִי / יְבֻסִי) aparece en Gn. 10:16; 15:21; Ex. 3:8, 17; 13:5; 23:23; 33:2; 34:11; Núm. 13:29; Dt. 7:1; 20:17; Jos. 3:10; 9:1; 11:3; 12:8; 15:8, 63; 18:16, 28; 24:11; Jue. 1:21; 3:5; 19:10, 11; 2 Sam. 5:6, 8; 24:16, 18; 1 Reyes 9:20; 1 Crón. 1:14; 11:4, 6; 21:15, 18, 28; 2 Crón. 3:1; 8:7; Esdras 9:1; Neh. 9:8; Zac. 9:7..
11 Es posible que los acontecimientos anteriores del Génesis tipifiquen la importancia teológica que iba a alcanzar Jerusalén bajo David. Pensemos en Salem, la ciudad sobre la que gobernó Melquisedec (Gn. 14:17-20; cf. Sal. 76:1-2; 110:4), así como en el monte Moriah, el lugar donde Abraham estuvo a punto de sacrificar a Isaac (Gn. 22:1-19; cf. 2 Cr. 3:1).
12 Varios pasajes de los Salmos ensalzan el papel central de Jerusalén y el monte Sión como lugar del templo, el
lugar donde Dios manifestaba de forma única su poder a su pueblo a través de la dinastía davídica. Véase Sal. 2:6; 46:4-7; 68:29; 69:34-36; 87:1-7; 122:1-9. También es notable que el Salmo 55:9-11 parece describir a los enemigos de David y sus contra Jerusalén en términos que recuerdan el juicio de Dios sobre Babel al confundir su lenguaje (cf. Gn. 11:1-9).
13 Dos salmos hablan también de la experiencia del cautiverio de Israel. El Sal. 74 recuerda la destrucción total del monte Sión y pide a Dios que juzgue a los enemigos de Israel y restaure la nación y la ciudad para alabanza de Dios. El Sal. 137 pone una nota más personal de devoción a Jerusalén como la mayor alegría del salmista y el reconocimiento de que los cantos de Sión no pueden cantarse en una tierra extraña. Aquí no hay una petición explícita de restauración, sino una imprecación contra Edom y Babilonia por sus respectivos papeles en la destrucción de Jerusalén..
14 Isaías 26:1-2 es significativo para este estudio por su mención de la ciudad, sus muros y sus puertas (cf. Apocalipsis 21:10- 21).
15 El Sal. 126 nos da una idea de la alegría de Israel por su regreso a la tierra y del efecto que éste tuvo sobre las naciones circundantes. La reconstrucción de la tierra se compara con un doloroso proceso de siembra que dará lugar a una abundante cosecha.
16 Véase E. Asante, “The Theological Jerusalem of Luke-Acts,” ATJ 15 (1986): 172-82; A. Bandstra, “Jerusalem and Rome in the Apocalypse,” CTJ 1 (1966): 67-69; S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (London: SPCK, 1951); J. C. DeYoung, Jerusalem in the New Testament: The Significance of the City in the History of Redemption and in Eschatology (Kampen: J. H. Kok, 1960); J. T. Townsend, “The Jerusalem Temple in New Testament Thought” (Ph.D. diss., Harvard University, 1959).
17 DeYoung señala convincentemente que este texto indica una “realización presente del gobierno real de Dios desde Jerusalén” y concluye que “sería difícil sobreestimar el significado latente de este texto dentro del cuadro total de la actitud positiva de Jesús hacia Jerusalén” (Jerusalem in the New Testament, 38-39).
18 K. M. Campbell, “The New Jerusalem in Matthew 5:14,” SJT 31 (1978): 335-63.
19 David L. Turner, “Paul and the Ministry of Reconciliation in 2 Corinthians 5:11-6:2,” CTR 4 (1989): 77-95.
20 Las palabras de Pablo en Gálatas 4:24 (ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα) no introducen una espiritualización especulativa ahistórica del Antiguo Testamento, sino el desarrollo de un principio teológico a partir de la narración histórica sobre el supuesto de que el Antiguo Testamento y Cristo están en continuidad básica. La cuestión es que son los fariseos y el partido de la circuncisión quienes son discontinuos con el Antiguo Testamento, no Pablo y su evangelio. Véase J. Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Galatians, Ephesians, Philippians, and Colossians, trans. T. H. L. Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 84–85; F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 217–19.
21W. G. Johnson, “Pilgrimage Motif in the Book of Hebrews,”, JBL 97 (1978): 239-51; L F. Mercado, “The Language of Sojourning in the Abraham Midrash in Hebrews 11:18-19” (Th.D. diss., Harvard University, 1967); L. M. Muntingh, “Hebrews 11:8-10 in the Light of the Mari Texts,” in De Practu Oris Sui: Essays in Honor of Adrianus Van Selms, ed. I. H. Eybers et al. (Leiden: E. J. Brill, 1971), 108-20; A. Richardson, “Whose Builder and Maker Is God,” TToday 8 (1951-52): 155-56; G. Spicq, “La Panegyrie de Hebr 12:22,” ST 6 (1953): 30-38.
22 DeYoung, Jerusalem in the New Testament, 163.
23 Aquí las conclusiones de DeYoung (ibíd., 116-17, 128) suponen una discontinuidad excesiva entre la esperanza escatológica del Antiguo Testamento y la del Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento está tan interesado en una ciudad terrenal como el Antiguo Testamento. El origen celestial de la nueva Jerusalén no excluye su destino terrenal. Los cristianos se han unido éticamente a la nueva Jerusalén como una realidad espiritual presente, pero su esperanza es siempre que esta unión ético-espiritual se manifieste temporal y físicamente (Mt. 6:10).
24 Esta visión de Jerusalén en la historia bíblica y en la escatología contribuirá a matizar la crítica convincente pero demasiado generalizada del dispensacionalismo que se encuentra en D. F. Wells, “The Future,” in Christian Faith and Practice in the Modern World, ed. M. A. Noll and D. F. Wells (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 290-91.
25J. F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody Press, 1966), 320. Este enfoque es desarrollado en detalle por G. G. Cohen, quien calcula los kilómetros cuadrados que abarcará la ciudad, así como su población potencial (“Some Questions Regarding the New Jerusalem,” GJ 6, no. 3 [Fall 1965]: 26-28). Hay más cálculos de este tipo en H. M. Morris, The Revelation Record (Wheaton: Tyndale House; San Diego: Creation Life, 1983), 450-52.
26 M. Wilcock, I Saw Heaven Opened: The Message of Revelation (Downers Grove, III.: InterVarsity Press,1975), 203. En otra parte, Wilcock indica que considera que Apocalipsis 20 es simbólico y atemporal (181) y que la ciudad de Apocalipsis 21 es la iglesia (207).
27 P. L. Tan, The Interpretation of Prophecy (Winona Lake, Ind.: BMH Books, 1974), 285-92.
28 Según E. Sauer, el ángel que medió la visión a Juan “empleó medidas y formas humanas, para llevar lo infinito a la conciencia del espíritu finito” (The Triumph of the Crucified, 193-94).
29 usos de ὅμοιος para la correspondencia visionaria en el Apocalipsis son 1:13; 4:3, 7; 11:1; 13:2; 14:14.
30 Otros usos de ὡς para la correspondencia visionaria en el Apocalipsis son 1:10, 14-17; 2:18, 27; 3:3; 4:1, 6, 7; 5:6; 6:1, 6, 12-14; 8:8, 10; 9:2, 3, 5, 7-9, 17; 10:1, 9, 10; 12:15; 13:2, 11; 14:2; 15:2; 16:3, 13; 18:21; 19:1, 6, 12; 20:8.
31 Morris, The Revelation Record, 9, 12, 14, y la sobrecubierta.
34D. Hill, New Testament Prophecy (London: Marshall, Morgan, & Scott, 1979), 86. Hill desarrolla varias similitudes entre el Apocalipsis y la profecía. Ver también G. E. Ladd, “Why Not Prophecy-Apocalyptic?” JBL 76 (1957): 192-200; e ídem, “Apocalyptic and New Testament Theology,” en Reconciliation and Hope, ed. R. Banks (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 285-96. El argumento de Ladd de que la apocalíptica bíblica es éticamente profética es crucial para la presente discusión.
35 Este enfoque está bien articulado por el «realismo bíblico» de George Ladd en The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 62-64. Es interesante que el oponente teológico de Ladd, A. J. McClain, haga esencialmente el mismo punto en The Greatness of the Kingdom (Chicago: Moody Press, 1968), 519-26. Para analizar las diferencias entre Ladd y McClain, véase D. L. Turner, “The Continuity of Scripture and Eschatology,” GTJ 6 (1985): 275-87, esp. 287. Esta tabla se construyó cotejando los datos de los aparatos de las ediciones estándar del Nuevo Testamento griego.
37 M. Rissi tiene razón: «En casi ningún otro libro bíblico el método de exposición y la comprensión de la estructura literaria del libro están tan profundamente entrelazados como en el Apocalipsis a Juan. La cuestión de la construcción afecta profundamente al carácter altamente problemático del libro. La organización de la obra en sí misma revela una interpretación teológica distintiva de la historia (Time and History: A Study of the Revelations, trans. G.
C. Winsor [Richmond: John Knox, 1966], 1).
38M. C. Tenney, Interpreting Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 32-33.
39 Algunos de los temas más destacados de la inclusión son los siguientes:
1:1/22:6 Las cosas que van a ocurrir son reveladas por Dios a través de un ángel a los siervos.
1:3/22:7 Promesa de bendición para los que hagan caso de la profecía.
1:3/22:10 El tiempo se acerca.
1:4, 9/22:8 Juan, el autor.
1:7/22:7 Jesucristo viene pronto.
1:8/22:13 Yo soy el Alfa y la Omega.
1:17/22:13 Yo soy el primero y el último.
40 La frase καὶ εἶδον aparece alrededor de casi cuarenta veces en el Apocalipsis: 1:12, 17; 5:1, 2, 6, 11; 6:1, 2, 5, 8, 9, 12; 7: 2; 8:2; 9:1, 17; 10:1; 13:1, 11; 14:1, 6, 14; 15:1, 2, 5; 16:13; 17:3, 6; 19:11, 17, 19; 20:1, 4, 11, 12; 21:1, 2, 22. El verbo εἶδον aparece sin καί seis veces: 4:1; 7:1, 9; 10:5; 13:2; 18:1.
41 Es la primera vez en el Apocalipsis que Dios mismo habla. Las veintisiete ocurrencias de ἤκουσα generalmente implican voces angélicas, frecuentemente descritas como fuertes. Véase 1:10; 4:1; 5:11, 13; 6:1, 3, 5, 6, 7; 7:4; 8:13; 9:13, 16; 10:4, 8; 12:10; 14:2 (bis), 13; 16:1, 5, 7; 18:4; 19:1, 6; 21:3; 22:8 (también ἀκούων en este versículo).
42 La pauta de que las palabras finales de una sección precedente sirvan para anticipar o introducir el tema principal de la sección siguiente es común en el Apocalipsis. Algunos ejemplos son: 1:19-20, que da paso a 2-3; 1:21, que da paso a 4-5; 8:1-2, que da paso a 8:3-9:21; 11:15, que da paso a 15-16; 16:19, que da paso a 17-20; y 21:1-8, que da paso a 21:9-22:5. Véase I. T. Beckwith, The Apocalypse of John, reprinted. (Grand Rapids: Baker, 1967), 241-47.
43 El verbo δείκνυμι aparece en varios lugares estratégicos de la estructura literaria del Apocalipsis en la descripción de la naturaleza reveladora del libro. Véase 1:1; 4:1; 17:1; 21:9, 10; 22:1, 6, 8.
44 Los estudios especializados de este pasaje incluyen G. Dieter, “Die Visionen vom himmlischen Jerusalem in Apk 21 v 22,” en Kirche: Festschrift fur G. Bornkamm, ed. D. Lührmann (Tübingen: Mohr, 1980), 351-72; L. J. Garrett, “The New Jerusalem: A Study in Jewish and Christian Apocalyptic” (Ph.D. diss., Harvard University, 1957); R. H. Gundry, “The New Jerusalem: People as Place, Not Place for People,” NovT 29 (1987): 254-64; L. D. Melton, “A Critical Analysis of the Understanding of the Imagery of the City in the Book of Revelation” (Ph.D. diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1978); M. Rissi, The Future of the World: An Exegetical Study of Revelation 19:11-22:15, SBT, 2d ser., 23 (Naperville, Ill.: Allenson, 1966); F. Zeilinger, “Das himmlische Jerusalem: Untersuchungen zur Bildersprache der Johannesapokalypse und der Hebräerbriefs,” in Memoria ‘erusalem: Freundesgabe Franz Sauer zum 70 Geburtstag, ed. J. B. Bauer and J. Marböck (Graz: Druk, 1977), 143-65.
45 R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Revelation, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark,
1920), 2:144-54; J. M. Ford, Revelation, AB 38 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975), 360-70.
46 J. N. Darby, Notes on the Apocalypse (London: G. Morrish, n.d.), 149-50; W. Kelly, Lectures on the Revelation
(London: G. Morrish, n.d.), 460-61; J. Phillips, Exploring Revelation (Chicago: Moody Press, 1974), 267; and W. Scott, Exposition of the Revelation of Jesus Christ (London: Pickering & Inglis, n.d.), 440-41.
47 H. M. Wolf’s study Interpreting Isaiah (Grand Rapids: Zondervan, 1985) es útil aquí. Wolf señala que «algunos de los rasgos de la descripción que hace Isaías de la era mesiánica parecen mirar hacia el estado eterno» (251) y que «resulta un tanto artificial distinguir el nuevo cielo y la nueva tierra de… el gobierno del Mesías. Isaías entendía todos ellos como la consumación de la obra de salvación de Dios, y es difícil dividirlos en categorías separadas” (300).
48 El punto de vista de la recapitulación está bien refutado por G. G. Cohen, Understanding Revelation (Chicago: Moody Press, 1978), 167-77; and J. D. Pentecost, Things to Come (Grand Rapids: Zondervan, 1958), 563-80. Sin embargo, la preferencia de Pentecost (580) por la opinión mediadora de que 21:9-22:5 describe el estado eterno de los santos resucitados durante el Milenio es desconcertante.
49Ford, Revelation, 364-65; A. A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 280-81;
Sauer, The Triumph of the Crucified, 178-79; Seiss, The Apocalypse, 483-89; H. B. Swete, Commentary on
Revelation, reprint ed. (Grand Rapids: Kregel, 1977), 274-75.
50 G. R. Beasley-Murray reconoce que la esperanza escatológica del Antiguo Testamento buscaba una renovación de la tierra actual, pero piensa que el Apocalipsis habla de la creación de una nueva tierra que sustituye a la antigua. Véase su Revelation, NCBC (Grand Rapids: Eerdmans; London: Marshall, 1981), 306-7. El lenguaje de Morris (Revelation Record, 436) y Walvoord (Revelation, 315-16) no está claro, pero parece implicar una nueva creación en el sentido estricto de las palabras. La rígida antítesis de J. Ellul entre la ciudad del hombre y la ciudad de Dios parece no dejarle otra opción que la de sostener que no hay absolutamente ninguna continuidad entre el mundo antiguo y el nuevo (Apecalypse: The Book of Revelation, trans. G. W. Schreiner [New York: Seabury, 1977], 214-31).
51 R. A. Harrisville, The Concept of Newness in the New Testament (Minneapolis: Augsburg, 1960), 106. Las conclusiones de Harrisville rebaten la opinión de R. C. Trench, quien sostenía que sólo poseía importancia cualitativa. Véase la obra de Trench Synonyms of the New Testament, 9th ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 221. J. P. Louw y E. A. Nida también duda de que se deba insistir siempre en esta posible distinción entre las palabras (Greek-English Lexicon of the New Testament, Based on Semantic Domains, 2 vols. [New York: United Bible Societies, 1988], 1:594).
52Gundry, “The New Jerusalem,” 256.
56 Para una aproximación cautelosa a los números en la Biblia, véase J. J. Davis, Biblical Numerology (Grand Rapids: Baker, 1973).
57 Este hecho está oculto en el texto de la NASB con su traducción «mil quinientas millas» en 21:16, aunque la nota marginal tiene «doce mil estadios», como aparece literalmente en el texto. La KJV, la NIV y la RSV traducen el número correctamente y utilizan la nota marginal para proporcionar el equivalente en millas.
58 Este hecho no ha sido suficientemente reconocido por el dispensacionalismo tradicional. Tal vez los veinticuatro ancianos (Apocalipsis 4:4, etc.) pretendan representar la misma verdad. El pueblo de Dios, compuesto por judíos y gentiles que confiesan a Jesús como Mesías, podría concebirse aquí como la unidad de Israel, representada por las doce tribus, y la iglesia, representada por los doce apóstoles.
59 También G. B. Caird, The Revelation of St. John the Divine, HNTC (New York: Harper & Row, 1966), 273.
60 Harrisville entiende que la sanidad de las naciones implica que «el recuerdo de lo ocurrido en el antiguo eón se destierra gradualmente en el pleno disfrute de la nueva vida» (The Concept of Newness, 104).
61 Para un enfoque innovador, aunque no del todo convincente, de este problema, véase R. J. Mouw, When Kings Come Marching In: Isaiah and the New Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 1983).
62 E. L. Copeland habla en esta línea disyuntiva, pero luego modera considerablemente la discontinuidad al señalar que la nueva Jerusalén es una ciudad jardín. Véase su “Urbanization and Salvation: Can the City Be Saved?” en Discipling the City, ed. R. S. Greenway (Grand Rapids: Baker, 1979), 67-70.
63 E. Sauer lo expresa muy bien: «El final de la historia y el principio de la historia van juntos. La última hoja de la Biblia se corresponde con la primera. La Sagrada Escritura comienza con el Paraíso (Gn. 1:2); y con el Paraíso termina (Ap. 22). Pero la conclusión es mayor que el principio. El Omega es mayor que el Alfa. El paraíso futuro no es sólo el perdido y recuperado, sino sobre todo el paraíso celestial y eternamente glorificado»” (The Triumph of the Crucified,
199).
64 Poythress está en lo cierto al afirmar que algunos dispensacionalistas han puesto demasiado énfasis en el penúltimo Milenio a expensas de la renovación final de los cielos y la tierra (Understanding Dispensationalists, 130-31; cf. 47-51). Sin embargo, el carácter transitorio y penúltimo del Milenio está bien articulado por E. Sauer, The Triumph of the Crucified, 152-53, y 169, donde Sauer comenta sorprendentemente que «incluso el Milenio no es más que un pórtico a la eternidad.”
65Ladd, The Presence of the Future, 62-64.
66Harrisville, The Concept of Newness, 105.
67McClain, The Greatness of the Kingdom, 531. Aunque McClain no habría hecho hincapié en la continuidad en el grado que se ha defendido aquí, sus pensamientos en este punto coinciden notablemente.
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