Evaluación de los Argumentos Teológicos del Supersesionismo

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ESJ-2017 0821-003

Evaluación de los Argumentos Teológicos del Supersesionismo

Por Michael J. Vlach

En este capítulo pasamos ahora a una evaluación de los argumentos teológicos del supersesionismo. Como se mencionó anteriormente, los siguientes son los cuatro argumentos teológicos principales del supersesionismo: (1) el Nuevo Testamento enseña que la nación de Israel ha sido rechazada de forma permanente como pueblo de Dios, (2) la aplicación del NT del lenguaje del AT a la Iglesia muestra que la iglesia es ahora el nuevo Israel, (3) la unidad entre Judíos y gentiles descarta un papel futuro de la nación de Israel, y (4) la relación de la iglesia para el nuevo pacto indica que solo la iglesia hereda los pactos de la nación de Israel. Yo sostengo que el supersesionismo es incorrecto en los cuatro de los argumentos anteriores.

El Rechazo Permanente de la Nacional de Israel

Los Supersesionistas a menudo argumentan que el Nuevo Testamento enseña el rechazo permanente de la nación de Israel como el pueblo de Dios. El texto clave en este sentido es Mateo 21:43. Los Supersesionistas afirman que Mateo 21:43 está enseñando dos puntos principales. En primer lugar, Jesús está eliminando permanentemente el reino del Israel nacional. En segundo lugar, la nación a la que se le dará el reino es la iglesia con la implicación de que el programa del reino de Dios no incluye ningún papel para Israel como nación.

Si bien la interpretación supersesionista de Mateo 21:43 tiene un apoyo considerable, también hay una cantidad importante de desacuerdo con su perspectiva de este versículo. Se han dado dos respuestas diferentes a su comprensión. Varios intérpretes han argumentado que el “vosotros” en Mateo 21:43 se refiere sólo a los actuales dirigentes de Israel y no a la nación en su conjunto. Boring, por ejemplo, dice: “¿Quién está representada por el ‘vosotros’ del es quitado el reino? ¿Quién es la ‘gente’ a quienes es dado? En el contexto los destinatarios son claramente los principales sacerdotes y los fariseos… es decir, los líderes judíos, no al pueblo en su conjunto.”[1] haciendo un punto similar, Kupp escribe: “la creciente antipatía de Jesús hacia los líderes judíos nunca ha significado el rechazo completo de las multitudes judías, el pueblo de Israel. Incluso en 21.43 el público objetivo es explícitamente los líderes, no el pueblo.”[2]

Mateo 21:45 dice que los líderes religiosos “comprendieron que hablaba [Jesús] de ellos.” Por lo tanto Saldarini argumenta que la perspectiva supersesionista está más en línea con las presuposiciones supersesionistas que con el significado real de Mateo 21:43: “Esta lectura, la cual coincide más tarde con las interpretaciones posteriores cristianas supersesionistas de las relaciones judeo-cristianas, se ve acosado por varios problemas, el más obvio de los cuales es que Mateo hace que los principales sacerdotes y los fariseos apliquen la parábola a ellos mismos (21:45) y no a Israel como un todo.”[3]

Si bien este punto de vista de que Jesús estaba rechazando a los líderes religiosos de Israel y no al pueblo judío en su conjunto tiene mucho apoyo, otra perspectiva entiende mejor el significado de Mateo 21:43. No es correcto afirmar que Jesús rechazó a los líderes religiosos de Israel, pero no al pueblo de Israel en su conjunto. Pasajes como Mateo 23:37-38 y Lucas 19:41-44 indican que el rechazo de Jesús se aplica a toda la nación judía.

Mi punto de vista de Mateo 21:43 es que el reino de Dios iba a ser tomado de la nación incrédula actual de Israel y sería dado a la nación futura de Israel que habían de creer. Mateo 23:37-39 indica varias verdades importantes que apoyan este entendimiento. Los versículos 37-38 indican que Jerusalén, la ciudad representante de Israel y el pueblo de Israel, sería juzgada pese a los intentos de Jesús de juntarla como una gallina reúne a sus polluelos. Pero el versículo 39 ofrece esperanza: “Porque os digo que desde ahora en adelante no me veréis más hasta que digáis: ‘Bendito el que viene en el nombre del Señor.’” Mientras que la nación actual de Israel sería juzgada, Jesús dice que vendrá el día en que otra generación de Israel clamará en aceptación de su Mesías. Como observa Früchtenbaum: “El punto es que el reino mientras si bien es tomado de la actual generación judía, se dará a una generación futura de Israel.”[4] Esta generación será el “todo Israel,” que “será salvo,” según Rom 11:26 y el de Israel que “mirarán a mí, a quien traspasaron” de Zacarías 12:10. Por lo tanto, estoy de acuerdo con Saldarini cuando afirma que los teólogos que interpretan “nación” como la iglesia “están introduciendo una teología cristiana del siglo II” en Mateo 21:43.[5]

Sin embargo, incluso si la “nación” de Mat. 21:43 se refiere a la iglesia, esto no demuestra el supersesionismo. El hecho de que el reino puede extenderse para aplicarse a los gentiles de ninguna manera descarta una futura restauración de Israel al programa del reino. Ambos pasajes del AT y del NT establecen explícitamente que el programa del reino de Dios también incluiría gentiles, de manera que la inclusión de los gentiles en el reino no es evidencia de que Israel es eliminado para siempre del programa del reino de Dios. Los que los supersesionistas necesitan demostrar es que Mateo 21:43 y otros textos descartan la posibilidad de que una futura nación de Israel experimentará el cumplimiento del reino. Pero Mat. 21:43 no hace esto.

La Aplicación del Lenguaje “Israel” a la Iglesia

Los Supersesionistas creen que el NT aplica la terminología “Israel” a la iglesia, identificando así a la iglesia como Israel. Varios textos se utilizan para apoyar esta afirmación.

Gálatas 6:16

El texto principal que se utiliza para mostrar que la iglesia es llamada Israel es Gal 6:16. Los Supersesionistas interpretan el kai en Gálatas 6:16 en el sentido explicativo de “incluso” y así ven el “Israel de Dios” como una referencia a la iglesia de creyentes Judíos y Gentiles. Argumentan que tanto el copulativo (“y”) y el sentido explicativo de kai se encuentran en el Nuevo Testamento, aunque el sentido explicativo de kai (“incluso”) se usa con mucho menos frecuencia en el Nuevo Testamento.[6]

Pero se ha hecho un argumento fuerte de que Gálatas 6:16 no está identificando a la Iglesia como Israel. Instead, En cambio, Pablo se refiere específicamente a los cristianos judíos.[7] Un argumento en contra de la comprensión supersesionista es que este punto de vista interpreta kai de acuerdo a su uso poco frecuente, aun cuando aquí el uso copulativo más común tiene sentido. En referencia a kai en 6:16, Vincent escribe: “El explicativo kai es dudoso en el mejor de los casos aquí, y es más bien forzado.”[8] Fung afirma: “Sin duda, es más natural tomar el kai como simplemente copulativo (= ‘y’ como en RV, LBLA, BTX).”[9]

Un segundo argumento en contra de la comprensión supersesionista de Gal 6:16 se basa en el contexto de la carta. Pablo está defendiendo el concepto de la salvación por la gracia mediante la fe contra el error de los judaizantes que sostenían que la circuncisión contribuía a la salvación. Al hacer esto, Pablo identifica a los Judíos cristianos en Galacia que creyeron correctamente el evangelio de la gracia y no siguieron el error de los judaizantes. Pablo, por lo tanto, felicita a estos Judíos cristianos y les llama el “Israel de Dios.” Como Johnson dice: “¿Qué cosa más apropiada pudo escribir Pablo, se dice, en una obra atacando tan fuertemente a creyentes profesantes judíos, judaizantes, que dejar más claro que él no estaba atacando a los verdaderos creyentes Judíos. Los Judaizantes se anatematizaron, pero el remanente según la elección de gracia es ‘el Israel de Dios.’”[10]

Por lo tanto, el contexto está del lado de la opinión de que Pablo se estaba dirigiendo a Judíos cristianos con su declaración “Israel de Dios.” Timothy George ha señalado que la declaración “Israel de Dios” cerca del final de la epístola hace poco probable que Pablo estaba incluyendo a creyentes gentiles en la categoría de Israel. Para George, este es un lugar insólito para hacer una declaración de tan gran significado teológico: “Es extraño que si Pablo pretende simplemente equiparar los creyentes gentiles con el pueblo de Israel que el haría esta identificación crucial aquí al final de la carta y no en el cuerpo principal, donde desarrolló ampliamente su argumento a favor de la justificación por la fe.”[11]

Otro argumento en contra de la comprensión supersesionista de Gal 6:16 es que no existen otros pasajes que identifiquen a la iglesia como “Israel.” Solo esto no hace que este equivocada la perspectiva supersesionista ya que tal vez esta es la única vez que Pablo usa el término Israel en lo que respecta a los gentiles. Sin embargo, el hecho de que Pablo siempre utiliza Israel para los Judíos étnicos es significativo. Como declara Burton, “De hecho, no existe ningún caso donde [Pablo] lo utilice [Israel] a excepción de la nación judía o una parte de la misma.”[12] ¿Es Gal 6:16 la excepción? Probablemente no. Puesto que cualquier otra referencia a Israel, tanto en el AT como en el NT lleva el sentido étnico, es necesario que haya razones particularmente fuertes para llegar a una comprensión no étnica del título. Pero no veo evidencia suficiente para llegar a un sentido no étnico de Israel. ¿Podrían gentiles ser incluidos en el concepto de Israel en Gálatas 6:16? Sí, es posible. Pero es al mismo tiempo improbable. No hay suficientes razones de peso para adoptar una redefinición tan importante del concepto de Israel. Puesto que Pablo era tan duro con los judaizantes, el probablemente estaba reconociendo a los creyentes judíos que no habían caído en los errores de los judaizantes. Para demostrar que su actitud dura con los judaizantes no se extendía a los verdaderos creyentes judíos, él se dirige a estos creyentes judíos y los llama el “Israel de Dios.”[13]

Como George ha señalado, la bendición de una carta es un lugar poco probable para hacer la afirmación teológica sorprendente de que los creyentes gentiles son ahora una parte de “Israel.” Por lo tanto, lo mejor es entender el kai en Gálatas 6:16 en el sentido copulativo o conectivo más común de “y.” Diprose está en lo correcto en que: “Gálatas 6:16 es una base insuficiente sobre la cual fundamentar una concepción teológica innovadora como la idea de que la Iglesia sea el nuevo y / o el verdadero Israel.”

Romanos 9:6

Si bien no es referido tanto como Gal 6:16, Romanos 9:6 se utiliza a veces para demostrar que el título “Israel” se ha ampliado para incluir a los creyentes gentiles. Este versículo declara, “Porque no todos los que descienden de Israel son Israel.” Este versículo, sin embargo, no es un texto de apoyo para el supersesionismo, como muchos supersesionistas ya lo han admitido.

Como Murray ha señalado, Romanos 9:6 está enseñando que “existe un ‘Israel’ dentro del Israel étnico.”[14] Pablo no está diciendo que los creyentes gentiles son ahora parte de Israel. En cambio, los creyentes Judíos son el verdadero Israel. Sanday y Headlam afirman: “Pero San Pablo no quiere aquí distinguir a un Israel espiritual (es decir, la Iglesia Cristiana) del Israel carnal, sino afirmar que las promesas hechas a Israel podrían cumplirse incluso si algunos de sus descendientes quedaran fuera de ellos. Lo que él dice es que no todos los descendientes físicos de Jacob son necesariamente herederos de las promesas divinas implícitas en el sagrado nombre de Israel.”[15] Por lo tanto, Romanos 9:6 no ofrece apoyo para la perspectiva supersesionista.

Romanos 2:28-29

Los Supersesionistas afirman que Romanos 2:28-29 expande el concepto de Judío para incluir los creyentes gentiles. Los No-Supersesionistas, sin embargo, argumentan que Pablo no está identificando a los creyentes gentiles en su concepto del verdadero Judío. En cambio, el verdadero Judío es el Judío étnico que ha confiado en Dios mediante la fe.

Para apoyar este entendimiento, Fruchtenbaum ha argumentado que los Judíos étnicos, no gentiles, son objeto de un contexto más amplio de Romanos 2:17-3:20, el dice: “El pasaje de Romanos 2:25-29 no enseña que los gentiles se convierten en Judíos espirituales.”[16] “Pablo concluyó su discusión de los gentiles en Romanos 2:16. En Rom. 2:17-30 el considera la cuestión judía.”[17]

Fruchtenbaum también argumenta que Pablo, en Romanos 2:25-29, está haciendo una distinción entre Judíos étnicos creyentes y no creyentes: “Él [Pablo] distingue entre Judíos que no creen y Judíos que si creen. Esto no es una distinción entre Judíos y Gentiles, ni entre Israel y la Iglesia, sino entre el remanente y el no-remanente —entre el creyente judío y el no creyente judío.”[18]

Brauch llega a una conclusión similar, que es tanto una dimensión interna y física ser un verdadero Judío: “En Romanos 2:28-29, él [Pablo] argumenta que hay dos tipos de Judíos: aquellos que sólo cumplen los requisitos externos (la circuncisión y la descendencia física) y los que, además, son auténticos Judíos internamente, cuya circuncisión no es sólo externa sino también del corazón, obrada ‘por el Espíritu.’”[19] Por lo tanto, el punto de Pablo en 2:28-29 es probablemente similar al de Romanos 9:6, en el que se afirma que los verdaderos israelitas son Judíos étnicos que creen en Cristo.

La determinación de si Pablo está ampliando el concepto de Judío para incluir gentiles en Romanos 2:28-29 es difícil. En el contexto inmediato de Romanos 2:26-27, Pablo está hablando del “hombre no circuncidado” (es decir, Gentil) que guarda la ley de Dios. Por lo tanto, parece que hay una conexión entre este guardar la ley del Gentil y el Judío en lo interior que Pablo menciona en 2:28-29. Por otro lado, como Fruchtenbaum ha señalado, la discusión general de Romanos 2:17-3:20 se dirige específicamente a los que “lleva el nombre ‘Judío’” (2:17). Pablo, entonces, puede estar utilizando el ejemplo de los gentiles que guardan la ley para demostrar que la circuncisión por sí sola no hace a uno estar bien con Dios. Los Gentiles, por lo tanto, pueden ser introducidos para comparación y no para redefinición.[20] Ladd puede estar en lo correcto, entonces, cuando afirma: “Él [Pablo] puede en estos versículos [Rom 2:28-29] no estar considerando a los gentiles.”[21]

Me inclino hacia la comprensión de Fruchtenbaum de que el verdadero Judío es el Judío étnico que ha creído, al igual que el “Israel de Dios” de Gal 6:16 se refiere a Judíos étnicos que han confiado en Cristo por la fe. Cranfield, sin embargo, ha ofrecido lo que podría considerarse un tercer y mediático enfoque a este pasaje. Afirma que Romanos 2:28-29 puede estar aplicando el termino Judío a creyentes gentiles, pero niega que se pueda extraer cualquier conclusión supersesionista de este hallazgo. Para Cranfield, “Pablo en algún sentido está negando el nombre de Judío a quienes son Judíos exteriormente… y, al mismo tiempo, otorgándolo a los que lo son en secreto, Judíos interiormente, pero no Judíos exteriormente en absoluto.”[22]

Por lo tanto, concedo que es posible, pero no probable que pueda haber un sentido en el que los creyentes gentiles son considerados Judíos. Pero incluso si esto fuera así, Cranfield acierta en que estos versículos no pueden tomarse en el sentido de que “la iglesia cristiana es la única heredera de todas las promesas” o que el cristianismo es “el nuevo Israel de Dios.” Él señala que “estos versículos [2:28-29] no se resuelven la cuestión, y si se han de interpretar a la luz de 3,1 a 4, y también de 9,1 a 11,36, difícilmente pueden llevar este significado.” Por tanto, para Cranfield, “la verdadera explicación” de estos versículos es que “Pablo está usando ‘Judío’ en un sentido especial limitado para denotar el hombre que en su existencia humana concreta se encuentra en virtud de su fe en una relación positiva con el propósito continuo de Dios en la historia.” Estos versículos, sin embargo, como dice Cranfield, “no deben ser tomados dando a entender que los que son Judíos sólo exteriormente están excluidos de las promesas.”[23]

Primera de Pedro 2:9-10

Primera de Pedro 2:9-10 aplica un conjunto de términos Israelitas a los lectores de Pedro. Los Supersesionistas interpretan esto como evidencia de que la iglesia es ahora el nuevo Israel. Sin embargo, hay varias razones este texto no permite el supersesionismo. En primer lugar, aunque respeto la opinión mayoritaria de hoy de que Pedro se dirigía a Judíos y Gentiles en su carta, no lo tomo como un hecho que Pedro estaba dirigiéndose a creyentes gentiles en su epístola. Hiebert señala que “Orígenes y muchos otros, los vieron [a la audiencia de Pedro] como cristianos judíos.”[24] Estos “otros” incluyen Calvino, Bengel, Weiss, Alford, English, y Wuest. [25] En sus observaciones introductorias el 1 de Pedro, el Ancient Christian Commentary on Scripture [Antiguo Comentario Cristiano Sobre la Escritura] afirma: “Con pocas excepciones, los padres creyeron que esta carta fue escrita por el apóstol Pedro y fue enviada a los cristianos judíos en la diáspora.”[26] A continuación, enumera a Eusebio de Cesarea, Dídimo, Andreas y Ecumenio como los quien afirmaron este punto de vista de la audiencia judía de 1 Pedro.[27]

La Carta de Pedro fue escrita a “peregrinos de la dispersión” (1: 1). que, como Hiebert señala: “tiene una coloración judía fuerte,” [28] Algunos han argumentado que el uso de la Septuaginta en las citas del Antiguo Testamento y la imposición del argumento de Pedro haría de la carta de Pedro en gran medida incomprensible para los lectores de Pedro si se incluyen los gentiles.[29] Además, Pablo señala que Pedro era específicamente el apóstol de la circuncisión (ver Gál 2:7-8).

Muchos han señalado que partes de 1 Pedro podrían referirse a los gentiles.[30] Sin embargo, no se justifica descartar la idea de que Pedro pudo haber sido escrito específicamente a los cristianos judíos. Es una idea posible. ¿Por qué es descabellado pensar que el apóstol a los Judíos, escribiera una carta a Judíos? Si Pedro escribió a los cristianos judíos, él está dirigiéndose al “Israel de Dios,” el mismo grupo al que Pablo se refería en Gálatas 6:16-el –el remanente de Israel hecho de Judíos étnicos que depositaron su fe en Cristo por la fe.

Sin embargo, incluso si 1 Pedro estaba escribiendo teniendo en mente a los gentiles, como muchos creen, está lejos de ser un hecho que Pedro estaba identificando a los creyentes gentiles como “Israel.” Como Glenny señala: “Muchos de los argumentos utilizados para sugerir que la iglesia es un nuevo Israel sustituyendo a la nación se basan en los paralelos y correspondencias entre los dos; el error obvio es la creencia de que tal correspondencia o paralelo demuestra la identidad.”[31]

Si los gentiles están siendo considerados, 1 Pedro 2:9-10 puede mostrar que el concepto de pueblo de Dios se ha ampliado para incluir a los gentiles. Y como el pueblo escogido de Dios, la iglesia tiene un papel y función en la época actual que es similar al de Israel en el AT. [32] Así que, en este sentido, existe una continuidad significativa entre la nación de Israel y la iglesia. Sin embargo, no es una conclusión necesaria que la iglesia ahora sustituye a Israel. Como Hillyer afirma:

El Pueblo escogido de Dios ya no se limita a los descendientes físicos de Abraham, la nación de Israel, sino por decisión divina ahora son el cuerpo de creyentes cristianos. No es que Israel étnico ha sido irrevocablemente rechazado por Dios y sustituido por los gentiles (Pablo lo deja claro en Romanos 9-11.); más bien, para Judíos y Gentiles las bendiciones divinas al pueblo de Dios están disponibles a través de Jesús el Mesías.[33]

En segundo lugar, no estoy convencido de que la aplicación de la terminología “Israel” a los gentiles significa que los gentiles son ahora parte de Israel. Hay ocasiones en las Escrituras en las que se aplica el simbolismo “Israel” a los no israelitas sin que estos no israelitas se conviertan en Israel. Isaías 19:24-25, por ejemplo, predice que Egipto algún día sería llamado “mi pueblo.” Sin embargo, el contexto deja claro que Egipto es distinto de Israel ya que Egipto es mencionado junto con “Israel mi heredad.” Así que incluso en el Antiguo Testamento se predijo que los no israelitas algún día llevarían algunos de los títulos de Israel sin llegar a ser identificados como Israel. Como escribe Saucy: “Aunque el término ‘pueblo de Dios’ comienza con la nación de Israel y tiene el significado predominante en todo el Antiguo Testamento, existe ya en los profetas la anticipación de que alguien fuera de Israel estará bajo su ámbito.”[34] Isaías 19:24-25 muestra, por tanto, que es posible que los grupos no judíos tengan simbolismos de “Israel” aplicados a ellos sin que estos grupos permanezcan identificados como Israel.[35]

Por último, aunque la simbología israelita se utiliza para los lectores de Pedro, no hay ninguna referencia a que sean “Israel.”[36] Por lo tanto, estoy de acuerdo con Michaels, cuando dice: “En ninguna parte en 1 Pedro a los lectores se les habla como un nuevo Israel o un nuevo pueblo de Dios, como si desplazara a la comunidad judía.”[37]

¿Qué enseña 1 Pedro 2:9-10 acerca de Israel y la iglesia si gentiles son considerados? Glenny ha ofrecido una comprensión de 1 Pedro 2:9-10 que puede hacer justicia a la continuidad significativa entre Israel y la Iglesia, evitando el paso de identificar a la iglesia como Israel. Para Glenny, existe “un patrón divinamente ordenado entre Israel y la iglesia (como el pueblo de Dios).”[38] Pedro, entonces, según Glenny, utiliza los textos del Antiguo Testamento que describen la relación de Israel con Dios como un modelo para la relación de Dios con la iglesia bajo el nuevo pacto. Lo hace sin identificar a la iglesia como a Israel:

Pedro está enseñando que la iglesia representa un patrón y por lo tanto es el cumplimiento de las promesas hechas a Israel en estos pasajes del Antiguo Testamento. Él no está diciendo que la iglesia es igual a Israel; en lugar de eso está diciendo que, como Israel en el Antiguo Testamento era el pueblo de Dios, en virtud de su relación con el Señor, as mismo la iglesia es el pueblo de Dios presente en virtud de su relación con Jesús, el elegido Mesías de Dios. . . . . . . Pedro usa la situación histórica de Israel como pueblo de Dios como un patrón de relación a sus destinatarios con Dios; él no está diciendo que la iglesia es un nuevo Israel reemplazando a la nación.[39]

Glenny, por lo tanto, afirma alguna forma de conexión tipológica entre los Testamentos, pero rechaza la tipología supersesionista. Podría haber una conexión tipológica entre Israel y la iglesia, pero la conexión no es la de la iglesia reemplazando a Israel.

Gálatas 3:7,29

En Gálatas 3:7, Pablo dice que los que ejercen fe son “hijos de Abraham”. Gálatas 3:29 también declara que los que son de Cristo son la “simiente de Abraham” y “herederos según la promesa.” Los supersesionistas han argumentado que, dado que los gentiles son hijos y descendientes de Abraham también deben ser Judíos espirituales. Los no-supersesionistas, sin embargo, han impugnado esta comprensión. Lo han hecho, desafiando la idea de que ser un “hijo” o “simiente” de Abraham automáticamente hace a un Judío. Saucy, por ejemplo, afirma que la paternidad de Abraham va más allá de ser el padre del Israel étnico ya que él confiaba en Dios antes de ser reconocido como un hebreo:

Si Abraham era simplemente el padre de Israel, tendríamos que concluir que los gentiles que ahora forman parte de esta simiente son, por tanto, una parte de Israel. Pero de acuerdo con el Nuevo Testamento, Abraham es más que eso; el es presentado como el padre de tanto el pueblo de Israel como de los gentiles. Partiendo de que Abraham era un creyente antes de ser circuncidado, es decir, antes de ser reconocido como un hebreo —el apóstol Pablo lo declara como “el padre de todos los que creen, pero no han sido circuncidados… Y… También el padre de la circuncisión.” (Ro. 4:9-12; cf. v 16) [40]

Para Saucy, el llamamiento de los gentiles no significa que hay un nuevo Israel espiritual: “El hecho de que la verdadera simiente de Abraham incluye tanto Judíos y Gentiles no descarta una distinción permanente de Israel en el Nuevo Testamento. Tampoco el llamado de los gentiles como la simiente de Abraham debe interpretarse como una formación de un ‘nuevo Israel espiritual’ que reemplaza a la nación del Antiguo Testamento de Israel.” [41]

Los no-supersesionistas también han argumentado que el concepto de “simiente de Abraham” se utiliza de diferentes maneras en el Nuevo Testamento. Fruchtenbaum, por ejemplo, enumera cuatro sentidos de la “simiente de Abraham.” En primer lugar, él dice que puede referirse a aquellos que son descendientes biológicos de Abraham. En segundo lugar, se puede referir al Mesías, quien es la simiente única individual de Abraham. En tercer lugar, Fruchtenbaum dice que puede referirse al remanente justo de Israel (Isaías 41:8 con Romanos 9: 6). [42] En cuarto lugar, se puede utilizar en un sentido espiritual para Judíos y Gentiles creyentes (Gálatas 3:29).[42] Es el contexto lo que determina qué sentido tiene en mente.

En este último sentido —el sentido espiritual— los gentiles creyentes son la descendencia de Abraham. Feinberg distingue entre un sentido físico y un sentido espiritual de ser una semilla de Abraham. Según él, los no-supersesionistas sostienen que “ningún sentido (especialmente espiritual) es más importante que cualquier otro, y que ningún sentido anula el significado y las implicaciones de los otros sentidos.”[43] Por lo tanto, la aplicación de los títulos “hijos de Abraham” o “simiente de Abraham” para los creyentes gentiles no significa que los gentiles creyentes son Judíos espirituales o parte de Israel.[44]

Romanos 4:11-12 indica que Abraham es el padre de ambos los no circuncidados (no-Judios) y los circuncidados (Judios) que creen. Por lo tanto, estar relacionados con Abraham por la fe no hace a uno automáticamente un Judio. Además, mientras que mucho del énfasis en la Escritura está en la simiente física de Abraham a través de Isaac y Jacob (Judíos), no todos los descendientes de Abraham eran Judíos. Ismael era el hijo mayor de Abraham con Agar. Ismael era un descendiente bendito de Abraham, pero no era un Judío.

La Unidad Entre Judíos y Gentiles

Los Supersesionistas creen que la unidad entre los Judíos y Gentiles significa que la iglesia es el nuevo Israel y que no hay papel en el futuro para la nación de Israel. Efesios 2:11-22 y Romanos 11:17-24 son pasajes importantes en este sentido. Si Judios y Gentiles creyentes están unidos, ¿en qué sentido puede haber un papel futuro distinto para los Judíos creyentes?

Efesios 2:11-22

En mi opinión, Efesios 2:11-22 no es evidencia para el supersesionismo. Algunos han tratado de llegar a la conclusión de que ya que la primera condición de los gentiles era la de ser “excluidos de la ciudadanía de Israel” esto significa que los gentiles creyentes deben ahora convertirse en Israel o ser considerados israelitas. Waldron afirmó este punto: “Espero que la importancia de esta conclusión sea obvia si acaso no lo es, permítame deletrearlo. Los gentiles se han hecho cercanos, o en otras palabras, se han hecho participantes de ‘la ciudadanía de Israel.’ Ahora bien, si han hecho cercanos a –participantes de – la ciudadanía de Israel, esto significa (parece claro para mí) que son israelitas.” [45] De acuerdo con Waldron, si los Gentiles fueron alguna vez excluidos de la ciudadanía de Israel, entonces al “hacerse cercanos” a Israel o el haberse “hecho participantes en ‘la ciudadanía de Israel’” debe significar que los creyentes gentiles son israelitas.

Esta lógica no es convincente por varias razones. En primer lugar, mientras que Efesios 2:13,17 indica que los gentiles son “hechos cercanos” y ya no están excluidos de la “ciudadanía de Israel,” esto no necesariamente significa que los creyentes gentiles se convierten en Israel. Al estar cerca de algo no significa asumir su identidad. La discusión de Pablo de los gentiles que va de estar “muy lejos” hasta ser “cercanos” depende de Isaías 58:8-9. Thielman observa que Pablo se basa en la expectativa escatológica de Isaías en que “las naciones que vienen de lejos y se unen a Israel en la adoración de aquel ‘que creó los cielos… que formó la tierra y la hizo,’ (Isa 45:18). [46] El hecho de que los gentiles han pasado de estar “muy lejos” a ser “cercanos,” o de “excluidos” a “no excluidos,” no quiere decir que han asumido la identidad de Israel.

En segundo lugar, si Pablo quería decir que los creyentes gentiles eran ahora parte de Israel, él podría haber dicho eso, pero no lo hizo. Pablo diría que Dios ha hecho “uno” (2:14) y “un hombre nuevo” de Judíos y Gentiles creyentes, pero evita cuidadosamente el título “Israel.” Como escribe Hoch: “Me parece importante notar cuidadosamente lo que Pablo dice y no dice. Él no dice que los gentiles se incorporan al antiguo politeia [“ciudadanía”] de Israel o en el nuevo politeia de Israel o en un nuevo Israel espiritual. Él dice que tanto Judíos y Gentiles son creados en un ‘nuevo hombre.’” [47]

Perkins, también, está en desacuerdo con la idea de que Efesios 2 significa creyentes gentiles que se han convertido en parte de Israel. Como ella observa: “A pesar de que los judíos son echados de su representación a los gentiles, el ‘ahora’ no habla de los gentiles uniéndose a la comunidad de Israel.”[48] Ella también dice: “A pesar de que el versículo 12 podría sugerir que los gentiles han de ser introducidos a Israel, Efesios evita afirmar que la iglesia ha sustituido a Israel.” [49]

En tercer lugar, a diferencia de Israel este “nuevo hombre” es un organismo del NT. Es una comunidad soteriológica que se construye sobre el fundamento de los apóstoles y profetas del NT y Jesús la piedra angular (ver Efesios 2:19-20). Israel por otro lado no es una entidad NT. Tiene sus raíces profundamente en el Antiguo Testamento con un trasfondo que se remonta a Abraham y la promesa del pacto de Abraham en Génesis 12.

En cuarto lugar, en el contexto más amplio de Efesios 3.2, el uso que hace Pablo de syn descarta la idea de que Pablo esté hablando de cierta teología de “incorporación a Israel.” Como explica Hoch:

La clave para el sentido en que los gentiles se hacen cercanos a Israel es la preposición suvn. Pablo usa seis compuestos σύν para expresar la relación de los gentiles a Judíos / Israel en estos dos capítulos: συμπολίται, “conciudadanos” (2:19); συναρμολογουμένη, “unidos” (2:21); συνοικοδομεῖσθε, “juntamente edificados” (2:22); συγκληρονόμα, “coherederos” (3:6); σύσσωμα “miembros del mismo cuerpo” (3:6); y συμμέτοχα, “participando igualmente” (3:6). [50]

El uso de Pablo de estos compuestos de seis syn indica que “los gentiles se hicieron cercanos a Israel en Cristo para compartir con Israel sus pactos, promesa, esperanza, y Dios. No se convierten en Israel, ellos comparten con Israel.”[51] Thielman señala que “la acumulación de palabras compuestas con syn (con” ) muestra… la igualdad de condiciones que los gentiles y los Judíos estando ahora juntos en el pueblo de Dios.”[52] Efesios 2-3 enfatiza un compartir con Israel y no una incorporación dentro de Israel. Si Pablo se refería a alguna incorporación de los gentiles dentro de Israel, el probablemente habría utilizado “el compuesto eis – no el compuesto syn.”[53] Como señala Hoch, Pablo no está “presentando una especie de teología incorporación-dentro-de-Israel para los gentiles.” [54] En cambio, se dice que los gentiles están ahora compartiendo con Israel los pactos y las promesas de Israel: “La clave de la teología de Pablo no es la incorporación gentil dentro de Israel, sino un nuevo intercambio con Israel en los pactos y promesas anteriores de Israel.” [55]

Lincoln también señala que la posición desfavorable previa de los gentiles ahora ha sido “invertida no por su incorporación dentro de Israel, incluso en un renovado Israel de judíos cristianos, sino por siendo hechos miembros de una nueva comunidad que trasciende las categorías de Judío y Gentil, una entidad que es una nueva creación.”[56]

En el ámbito de las bendiciones de la salvación y la situación delante de Dios, los gentiles son iguales que los Judíos creyentes. Sin embargo, la unidad salvífica entre los Judíos y Gentiles no borra las distinciones étnicas o funcionales entre los dos grupos: “los comentarios de Pablo en Efesios, sin embargo, no incluyen ninguna prioridad salvífica de Israel en la estructura eclesial del hombre nuevo… Sin embargo, mientras que ya no hay una ventaja salvífica, todavía hay una distinción étnica entre Judíos y Gentiles. Pablo continúa hablando de Judíos y Gentiles como grupos étnicos determinados en sus cartas (Romanos 1:16; 9:24; 1 Corintios 1:24; 12:13; Gálatas 2:14, 15).” [57]

Esta creencia de que la igualdad salvífica no descarta las distinciones funcionales se ve en otros ejemplos. Según Gálatas 3:29 hombres y mujeres comparten por igual las bendiciones de la salvación, pero la Biblia enseña que aun los hombres y las mujeres tienen diferentes roles. Así, en el caso de hombres y mujeres, la unidad salvífica no anula las diferencias funcionales. Lo mismo es cierto para los ancianos y no-ancianos en una iglesia. Ambos son iguales y comparten las mismas bendiciones espirituales, pero los ancianos tienen un papel distinto en el plan de Dios. La misma distinción se podría hacer entre padres e hijos. Incluso dentro de la Trinidad, hay una igualdad de esencia pero diferentes roles entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. La igualdad en esencia y las bendiciones espirituales no anulan las diferencias funcionales.

En un sentido real, pues, creyentes Judíos y Gentiles se convierten en el único pueblo de Dios en lo que se refiere a la salvación. Judíos y Gentiles son iguales ante Dios. Pero esta unidad no descarta un papel funcional para la nación de Israel en el futuro. Como escribe Saucy: “La unión de Judíos y Gentiles en la iglesia no descarta la posibilidad de distinciones funcionales entre Israel y las demás naciones en el futuro, de la misma manera que hay en la iglesia hoy distinciones funcionales entre los creyentes en medio de la igualdad espiritual.” [58]

En resumen, los gentiles fueron hechos cercanos a Israel y los pactos, promesas, esperanza, y Dios de Israel, pero “no se conviertan en Israel, ellos comparten con Israel.”[59] A pesar de que los gentiles ahora comparten con los Judíos, “no se dice nada acerca de gentiles ‘convirtiéndose en Judíos o parte de Israel a menos que redefinamos ‘Israel,’ lo cual es difícil de justificar exegéticamente.” [60] Taylor esta en lo correcto en que “la lógica superficial” caracteriza el enfoque supersesionista a Efesios 2 ya que la perspectiva supersesionista no tiene en cuenta que la unidad en la salvación no anula las diferencias históricas:

La lógica superficial ha continuado argumentando que no hay más singularidad para el Judío y el Israel físico. Ya que se dice que Cristo ha roto la barrera entre Judíos y Gentiles [Efe. 2:11–18], la elección de Israel se ha terminado. Pero esta no es la lógica del Nuevo Testamento. Aunque sólo hay un camino de salvación para tanto Judíos y Gentiles, el Nuevo Testamento enseña que el pueblo judío aún tiene un lugar único en la obra histórica de la redención del mundo de Dios en Cristo. [61]

Romanos 11:16b-24

Romanos 11:16b-24 hace hincapié en la unidad entre los Gentiles y Judíos creyentes. Este texto es similar a Efesios 2 ya que muestra una unidad soteriológica entre Judíos y Gentiles creyentes, pero no indica que los creyentes gentiles se incorporan dentro de Israel.

En este pasaje, Pablo habla de un olivo, que parece representar el lugar de bendición. La raíz de este olivo es probablemente el pacto de Abraham. La cuestión aquí es la relación que tienen los Judíos y Gentiles al pacto de Abraham. Según 11:17, “algunas de las ramas fueron desgajadas.” Esto se refiere a Judíos incrédulos que están lejos de las bendiciones del pacto de Abraham. Los creyentes Gentiles, sin embargo, que están representados por la “rama de olivo silvestre,” han sido injertados en “la rica raíz del olivo.” Así que los creyentes gentiles están ahora en el lugar de bendición, ya que se benefician del pacto de Abraham. En 11:18, Pablo advierte a los cristianos gentiles a no ser arrogantes contra las ramas naturales (judíos), ya que “Dios tiene el poder para injertarlos de nuevo” (11:23), lo cual será claramente el caso de acuerdo a 11:26, cuando Pablo predice la salvación de la nación de Israel.

Es difícil ver cómo este pasaje apoya la teología del reemplazo. Mientras tanto las ramas “naturales” y las “silvestres” tienen una relación con el mismo olivo, las ramas aún son diferenciadas. No es como si las ramas “silvestres” se convierten en ramas “naturales”. Así que incluso dentro de la ilustración, los Judíos y Gentiles creyentes se distinguen. Una vez más, vemos los conceptos gemelos de la unidad y la diversidad funcionando al mismo tiempo. Los Judíos y Gentiles se unifican en su participación en el pacto de Abraham, pero distintos en que los Judíos y Gentiles no se convierten en la misma entidad. Das afirma:

Ciertamente los gentiles gozan de privilegios de Israel como miembros del nuevo pueblo de Dios. Los Gentiles se benefician de ser injertados en el olivo de la herencia de gracia de Israel. Tanto el Israel creyente y los gentiles creyentes son ramas unidas de un mismo árbol, pero en lugar de que Israel pierde su identidad a la Iglesia, una “tercera” entidad, los gentiles deben reconocer su dependencia del patrimonio histórico y étnico de Israel. Aunque gentiles se están beneficiando de esa herencia, permanecen ramas silvestres que se benefician como gentiles.[62]

El pacto de Abraham viene a través de la promesa de Dios a Abraham y la “gran nación” que vendría de él (Génesis 12:2). También es predicho que los gentiles participarían en las bendiciones de este pacto: “Y todas las familias de la tierra serán benditas en ti” (12:3). Las raíces del pacto de Abraham son intrínsecamente judías, pero desde su inicio, Dios destinó a los gentiles para que participasen en el pacto. Esto es lo que está sucediendo hoy en día como los creyentes gentiles ahora participan del pacto de Abraham (Gálatas 3:7-8,29). Por tanto, la pregunta es, ¿Cómo es que la participación de los gentiles en el pacto de Abraham, algo que fue predicho en el Antiguo Testamento, significa que la nación de Israel ya no se relaciona con el pacto de Abraham? Esta lógica no es consistente. Pablo declara específicamente que Dios va a injertar a Israel de nuevo a la rica raíz del pacto de Esto se llevará a cabo con la segunda venida (Romanos 11:26).

Los creyentes gentiles ahora están relacionados con los pactos de Israel. También, creyentes Judíos y Gentiles componen el único pueblo de Dios en un sentido de salvación.[63] Pero esta verdad no descarta un papel futuro de la nación de Israel, o indican que la iglesia es ahora Israel. Como afirma House: “Pablo habla del injerto de los Gentiles en la rama natural (Rom. 11:16-24), pero esto no debe ser visto como una disminución de las promesas a Israel, sino un mejoramiento de la posición de los gentiles.”[64]

En resumen, Efesios 2:11-22 y Romanos 11:16-24 describen la unidad que existe entre Judíos y Gentiles creyentes. Pero la unidad de Judíos y gentiles en la salvación puede coexistir con un papel funcional único para la nación de Israel. Bock ha señalado que los no-supersesionistas ven el lenguaje de incorporación en los textos del NT en el sentido de que hay una unidad soteriológica de Judíos y Gentiles en Cristo. Además, “también reconocen que estos textos tienen una conexión con las promesas del Antiguo Testamento, pero argumentan que esta afirmación no necesita eliminar la forma en que el Israel étnico tiene promesas cumplidas hacia ella.”[65] Este enfoque hace justicia a la “unidad” de los textos del Nuevo Testamento y los pasajes del “futuro para Israel” que se encuentran tanto en el AT como en el NT.

El Nuevo Pacto Cumplido con la Iglesia

Los supersesionistas afirman que la aplicación del nuevo pacto a la iglesia en Hebreos 8:8-13, muestra que la iglesia reemplaza al Israel nacional. El argumento es el siguiente: Si el nuevo pacto fue hecho originalmente con Israel, y si el nuevo pacto ahora se dice que se cumple con la iglesia, la iglesia debe ser el nuevo Israel, la nación de Israel ya no se relaciona con el nuevo pacto. Este argumento, sin embargo, es poco convincente por varias razones.

En primer lugar, mientras que la iglesia está participando claramente en el nuevo pacto, el propio NT conecta la salvación futura de Israel con el nuevo pacto también. Con Romanos 11:26, Pablo dice, “Todo Israel será salvo.” Luego cita Romanos 11:27 como apoyo para la salvación de la nación de Israel: “Y este será mi pacto con ellos, cuando yo quite sus pecados.” Pablo vincula la salvación de la nación de Israel con al menos uno, si no dos, nuevos textos del nuevo pacto en el Antiguo Testamento. Según Kaiser, Rom 11:27 “es nada menos que una referencia al Nuevo Pacto de Jer. 31:31-34.” [66] Murray está de acuerdo: “La primera parte de la cita es de Isaías 59:20, 21 y la última parte derivada de Jeremías 31:34. No debe haber ninguna duda, pero Pablo se refiere a estos pasajes del Antiguo Testamento como aplicable a la restauración de Israel.”[67] Por lo tanto, mientras que la iglesia está relacionada con el nuevo pacto, en su salvación Israel lo estará también. Käsemann afirma acertadamente que “el cristianismo ya está viviendo en el nuevo pacto,” mientras que “Israel comenzará a hacerlo sólo en la parusía.” [68] La aplicación del nuevo pacto a la iglesia no cancela un cumplimiento del pacto con la nación de Israel. [69] Pannenberg describe este enfoque ambos-y del nuevo pacto: “La copa que se reparte en la Cena del Señor da una participación en este pacto. Esto significa que la iglesia, que en la tabla de comunión con Jesús se hizo uno como cuerpo suyo, comparte en el nuevo pacto, que se concederá a Israel como un todo (Rom. 11:26) cuando Cristo regrese como el Redentor escatológico cuya venida Israel espera.” [70]

Pannenberg tiene razón cuando afirma que es necesario que haya un enfoque equilibrado entre la visualización de la relación actual de la iglesia al nuevo pacto y la relación prometida de Israel al pacto:

La teología cristiana de hoy debe de manejar la relación de la iglesia al concepto de pueblo elegido de Dios con la apertura que encontramos en las declaraciones de Pablo sobre el tema. Sin duda, la iglesia debe entenderse a sí misma como el pueblo del nuevo pacto que se concluyó en la sangre de Jesucristo y que se renueva en cada celebración de la Cena del Señor. Pero no debería en este contraste considerarse a sí mismo como el “nuevo” pueblo de Dios con los antiguos judíos de Dios, como si éste último hubiese sido dejado de lado con el antiguo pacto. Jeremías 31:31-32 e Isaías 59:21 promete el nuevo pacto no a otro pueblo, sino a Israel como la renovación escatológica y cumplimiento de su relación de pacto con su Dios. [71]

En segundo lugar, al igual que otros aspectos de la escatología, el nuevo pacto también tiene un aspecto “ya / todavía no” a la misma en lo que respecta a la forma de su cumplimiento. Aspectos espirituales del Nuevo Pacto, como el perdón de los pecados y el Espíritu Santo morando en nosotros se están realizando en la época actual, mientras que las bendiciones físicas del pacto esperan un cumplimiento futuro con la nación de Israel. Como escribe Ware: “El cumplimiento del nuevo pacto de Dios por lo tanto no debería ahora ser visto como un asunto de todo o nada. Más bien, es mejor visto como parcialmente cumplido ahora (aspectos espirituales del perdón y el Espíritu que mora en nosotros para todos los participantes del pacto) y más tarde para hacerse realidad en su integridad (cuando todo Israel sea salvo y se restaure a su tierra).” [72]

Esta aplicación de sólo las bendiciones espirituales del Nuevo Pacto para la iglesia de hoy es prueba de que la iglesia no ha reemplazado a Israel. Las nuevas promesas del pacto, tal como se encuentran en el Antiguo Testamento, hablan de tanto bendiciones físicas como espirituales. Si la iglesia hereda el nuevo pacto en el lugar de Israel, entonces se podría esperar que tanto las bendiciones espirituales y físicas del nuevo pacto se aplicarían a la iglesia. Pero no lo son. Sólo las bendiciones espirituales del nuevo pacto se aplican a la iglesia por el NT. Como explica Saucy:

Si el Nuevo Testamento hace ver a la iglesia como un Israel nuevo y reconstituido, como se pretende a menudo, ¿por qué ninguna de las nuevas bendiciones del pacto con respecto a la restauración y la exaltación de Israel jamás se aplican a modo de “reinterpretación” a la iglesia? Parece razonable que si la iglesia es un nuevo “Israel espiritual” e Israel como un pueblo étnico o nación quedó en el pasado, podríamos esperar encontrar algunas de las bendiciones materiales de Israel reinterpretadas y aplicadas por los apóstoles a la iglesia. La ausencia de cualquier aplicación de las bendiciones –muchas de las cuales eran de material directamente relacionado con la nación de Israel – conduce a la conclusión de que los apóstoles no tenían la intención de enseñar que la iglesia estaba cumpliendo el nuevo pacto en el lugar de Israel.[73]

Otro factor es que las nuevas promesas del pacto dirigidas a Israel en el Antiguo Testamento nunca fueron expresadas en una forma tal que excluyen la participación de otros grupos. Como explica Saucy: “El hecho de que las declaraciones proféticas se dirigen solamente a Israel no puede lógicamente ser entendidas para excluir a otros de participar a pesar de que no son parte de Israel. Los textos no dicen que el pacto podría referirse únicamente a Israel y no a otros.”[74] Isaías 52:15 declara que el Siervo “asombrará a muchas naciones” con Su muerte sacrificial. Ware afirma que Isaías 55:3 sugiere el nuevo pacto “se extiende más allá de Israel a las naciones.” [75] Él continúa diciendo que “el nuevo pacto hecho con Israel incluye una gran cantidad de participantes gentiles, abordada no directamente como socios del pacto de Dios.”[76] Así que incluso en el Antiguo Testamento se predijo que el nuevo pacto eventualmente se extendería a otras naciones.

Por último, el contexto de Hebreos hace que sea poco probable que el escritor está indicando una transferencia del pueblo de Dios de Israel a la iglesia. Hebreos se refiere principalmente a establecer la superioridad de Jesucristo y su gran sacrificio. Más específicamente, en Hebreos 8 el escritor de Hebreos está enfatizando que el nuevo pacto superior, ha sustituido el antiguo pacto. Sin embargo, el no aborda la relación entre Israel y la iglesia. Como escribe Diprose, “Lo que hay que subrayar es que este no es un caso de la Iglesia pretendiendo suplantar el Israel de Dios, sino más bien de un (presumiblemente judío) cristiano tratando de convencer a sus compañeros Judios que el nuevo pacto se ha establecido a través de Jesús y nadie que haya vuelta atrás.”[77] Por lo tanto, “este libro parece irrelevante para la cuestión del origen de la teología de reemplazo.”[78]

Romanos 11:26

Como se mostró anteriormente, los supersesionistas han ofrecido tres explicaciones para la afirmación “Todo Israel será salvo” en Romanos 11:26. Estas tres explicaciones no son satisfactorias. La primera opinión de que “Israel” se refiere a la iglesia es la más problemática de las tres perspectivas supersesionistas y es poco probable. Las otras 10 referencias a “Israel” en Romanos 9-11 se refieren claramente al Israel étnico. Es difícil ver “Israel” en el versículo 26 como refiriéndose a cualquier otra cosa menos al Israel étnico. Como Murray señala: “es exegéticamente imposible considerar a ‘Israel’ en este versículo cualquier otra denotación a la que pertenece el término a través de este capítulo…. Es de Israel étnico del cual Pablo está hablando e Israel no podría incluir gentiles.”[79] Simplemente no es suficiente razón para creer que Pablo está cambiando a una comprensión no-étnica de Israel en Romanos 11:26.

El segundo punto de vista, que Rom 11:26 se refiere a Judios elegidos a lo largo de la historia es más posible que la primera perspectiva, pero todavía es poco probable. En una sección en la que Pablo está explicando una verdad gloriosa que termina en una maravillosa doxología de alabanza, parece poco probable que una verdad tan evidente de que todos los Judios creyentes a lo largo de la historia son salvos sería el tema de su discusión. Como afirma Nanos “Esta [perspectiva] también, es redundante y difícilmente motiva a los gentiles a la humildad. Ellos [los lectores de Pablo] ya reconocen que Judios que creen en Jesús como el Cristo son salvos, ¿no? ¿Qué nos dice esta posición sobre el “escándalo” de Israel?” [80] Afirmar que el “todo Israel” será salvo es la entrada de Judios creyentes a lo largo de la historia difícilmente parece tener relación con un “misterio” (Romanos 11:25) o algo que es objeto de una gran doxología (Romanos 11: 33-36). Morris afirma que este segundo punto de vista difícilmente se califica como un “misterio” (Romanos 11:25): “Ahora no es ‘misterio’ que todos los elegidos, Judios, así como gentiles, se salvarán. Tampoco lo es la conversión de unos pocos Judios en cada generación, como ha sucedido hasta ahora, el tipo de cosa que debe ser objeto de una revelación especial.” [81]

Pablo hace énfasis en Romanos 11 que hay un remanente actual de israelitas que han creído. Esta es una manera en que se demuestra que las promesas de Dios a Israel no han fracasado.[82] Pero, como observa Blaising: “La segunda parte del cumplimiento de la palabra de Dios con respecto a Israel es… La bendición gloriosa a Israel a nivel nacional.” [83]

Aunque el primer aspecto de la fidelidad de Dios implica el mantenimiento de un remanente, la segunda consiste en la salvación escatológica de todo Israel. Pablo indica que hay “una doble relevancia de la palabra de Dios sobre el estatus de Israel – una actual endurecimiento en la que se salva sólo un remanente de Israel y luego una salvación escatológica de Israel como un todo.”[84]

La tercera comprensión supersesionista de Romanos 11:26 es que Pablo está describiendo una salvación nacional de Israel en la iglesia, pero no una restauración de Israel. Este punto de vista es más fuerte que las dos perspectivas anteriores. Con este entendimiento, “Israel” está siendo utilizado en un sentido étnico al igual que las 10 referencias anteriores a “Israel” en Romanos 9-11. Uno puede preguntarse cuál es la diferencia entre esta tercera comprensión supersesionista de Romanos 11:26, que ve a la nación de Israel dirigiéndose a una salvación futura, y el entendimiento no-supersesionista de este versículo. La diferencia, sin embargo, es real. Para algunos supersesionistas, Romanos 11 afirma una salvación futura en masa de Judios étnicos, pero esta salvación consiste en la incorporación a la iglesia cristiana. Con este enfoque no habrá ningún papel especial o función para Israel, aparte de la iglesia. Los No-supersesionistas, por el contrario, van más allá de creer en una salvación nacional de los Judios. Ellos creen que Israel también experimentará una restauración nacional.

¿Es esta tercera perspectiva supersesionista de Rom 11:26 más correcto que el entendimiento no-supersesionista? La cuestión es bien declarada por Bock: “Si Romanos 11 afirma una respuesta de la nación judía considerada en su conjunto, entonces ¿sugiere esto un futuro para Israel como una estructura nacional…? O ¿Romanos 11 simplemente afirma que muchos Judios étnicos vendrán a la fe en el futuro?” [85]

Romanos 11:27 vincula la salvación de Israel con las nuevas promesas del pacto del Antiguo Testamento que predijeron la restauración de Israel. Por lo tanto, Rom 11:27 conecta la salvación de Israel con las promesas del Antiguo Testamento de la restauración de Israel a su tierra. Como escribe Kaiser: “Esto [Romanos 11:27] es nada menos que una referencia al Nuevo Pacto de Jer. 31:31-34, que es en sí misma una expansión de las mismas promesas que Dios había hecho con Abraham y David. Por lo tanto, regresamos a la doctrina-promesa de nuevo, que también incluye la promesa de la tierra.” [86]

Si Romanos 11 enseña una salvación futura de Israel sobre la base de las promesas del Antiguo Testamento, entonces ¿por qué no será cierto que también habría una restauración de la nación de acuerdo con las promesas del Antiguo Testamento? En otras palabras, si la salvación de Israel se basa en las promesas del Antiguo Testamento, ¿por qué entonces nos sucedería también la restauración prometida de Israel? Como escribe Bock: “Si hay un futuro para los Judios étnicos, plantea la posibilidad – aunque no necesita garantía – que Israel nacional en medio de las naciones, tiene un futuro también.” [87] La conclusión, entonces, es que Rom 11:26 enseña una salvación futura de Israel. Cuando se toma en consideración con 11:27, es consistente con una futura restauración de Israel.

El Silencio del Nuevo Testamento

Los supersesionistas argumentan que el silencio del NT en relación con una restauración nacional de Israel es una prueba para el supersesionismo. Esta afirmación, sin embargo, es cuestionable por varias razones. En primer lugar, ya que los escritores del Nuevo Testamento eran Judios que estaban familiarizados con el Antiguo Testamento, no había necesidad de que las expectativas del Antiguo Testamento referentes al futuro de Israel se repitieran.[88] Por lo tanto, el silencio del NT en un asunto que se menciona en el Antiguo Testamento no debe entenderse en el sentido que la enseñanza del Antiguo Testamento se ha caído o transformado. Como Johnson ha declarado:

No hay necesidad de repetir lo que es copiosamente, esparcido en las páginas de las Escrituras. Parece estar acechando detrás de la demanda de un falso principio, a saber, que no hay que hacer caso al AT a menos que su contenido se repita en el Nuevo Allí parece estar al acecho detrás de la demanda un principio falso, a saber, que no deberíamos dar la atención al OT a menos que su contenido se repita en el Nuevo. El principio correcto, sin embargo, es que no debemos considerar inválido y digno de descartar cualquier cosa del AT a menos que se nos diga específicamente hacerlo en el Nuevo, como en el caso de la ley de Moisés (el culto especialmente). 89

En segundo lugar, como Blaising ha señalado, las condiciones de los tiempos del Nuevo Testamento, en particular la de la presencia de Israel en su tierra, hacen que sea poco probable que el NT abordaría explícitamente un futuro regreso de Israel a la tierra:

Algunos han preguntado por qué el Nuevo Testamento no hace hincapié en el regreso a la tierra como las profecías del Antiguo Testamento hacen. Debemos recordar, que en el momento en que las epístolas del Nuevo Testamento fueron escritas, los Judios vivían en la tierra. Aunque todavía hay muchos en la dispersión, sin embargo, un regreso suficiente había tenido lugar para constituir una presencia política judía en la tierra de la promesa del pacto. El tema en los escritos del Nuevo Testamento no era un retorno a la tierra (puesto que ya estaban en la tierra), sino el regreso del Mesías y una relación correcta con Él lo que garantizaría la herencia eterna en el reino de gloria que Él establecería allí, en esa tierra.[90]

En tercer lugar, y lo más importante, la afirmación de que el Nuevo Testamento no dice nada acerca de la restauración de Israel simplemente no es verdad. Hechos 1:6 establece explícitamente que los apóstoles esperaban una restauración del reino a Israel. Otros pasajes como Mateo 19:28 también se refieren a una restauración venidera de Israel. Aunque los detalles de la restauración de Israel no se repiten, es cuestionable si el NT está en realidad silencio sobre la restauración de Israel.

A finales del siglo XIX, Peters se dirigió a las afirmaciones de algunos de los que dijo que si el NT no repite lo que había en el Antiguo Testamento, entonces el contenido del AT debe ser rechazado: “Ellos parten del principio de que todo aquello que no esté claramente repetido, y en detalle, en la nueva testamento, debe ser rechazado.” Pero Peters contrarrestó esto diciendo: “Pero tenemos más que esto: tenemos, como se verá, evidencia confirmada y expresa en el Nuevo afirmando nuestra posición. Tan claro y decisivo es este hecho que muchos de nuestros oponentes conceden la mismo a nosotros.” [91] Creo que Peters tiene razón.

Resumen

Como una posición teológica, el supersesionismo tiene serias debilidades. En lo que respecta a la hermenéutica, la perspectiva de la prioridad NT sobre el AT es errónea. Emascula la capacidad del OT de hablar de los temas de los cuales aborda. Además, la opinión de que Israel era un tipo que ha sido reemplazado por el anti-tipo superior, la iglesia, es un error. Puesto que el NT afirma un futuro para la nación de Israel, Israel difícilmente puede ser reemplazado. Además, la perspectiva supersesionista de que los pasajes del AT con respecto a Israel se han cumplido plenamente en formas no literales no es convincente.

En cuanto a los argumentos teológicos, supersesionistas no han podido demostrar que Israel ha sido rechazada para siempre por Dios. Tampoco han sido capaces de ofrecer un argumento convincente de que el Nuevo Testamento llama a la iglesia “Israel”. Los supersesionistas tampoco han mostrado cómo la unidad salvífica entre los Judios y gentiles descarta una futura restauración de la nación de Israel puesto que la igualdad en la salvación no descarta distinciones funcionales. Particularmente débil es el argumento de que Hebreos 8: 8-13 enseña que la iglesia es el nuevo Israel. Este pasaje enseña la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo pacto, pero no es evidencia para el supersesionismo. Los supersesionistas han afirmado erróneamente que la inclusión de la iglesia en el nuevo pacto significa la exclusión nacional de Israel.

También el tema del silencio del NT con respecto a la restauración de Israel no es un punto fuerte para el supersesionismo. En primer lugar, cabe preguntarse si el NT está en realidad en silencio sobre esta cuestión. Según Hechos 1:6, los discípulos esperaban una restauración de la nación de Israel después de que recibieron 40 días de instrucción sobre el reino por Jesús. Además, yo no estoy de acuerdo con el supuesto de que el NT tiene que repetir los detalles de las expectativas del AT para que estas expectativas aún estén en vigor.

En general, la doctrina del supersesionismo es poco convincente. No veo ninguna evidencia que demande este punto de vista. Puesto que el Antiguo Testamento predijo claramente una restauración de la nación de Israel, el peso de la prueba recae sobre los supersesionistas para demostrar que esta expectativa se ha cancelado o transformado. Los textos de prueba, conexiones tipológicas y esquemas de cumplimiento de la promesa que ofrecen los supersesionistas no han demostrado esto. Concluyo, pues, que el supersesionismo no es consistente con el testimonio bíblico.

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1. M. E. Boring, “The Gospel of Matthew: Introduction, Commentary, and Reflections,” NIB 8 (Nashville: Abingdon, 1995), 415.

2. D. D. Kupp, Matthew’s Emmanuel: Divine Presence and God’s People in the First Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 95. De acuerdo con DA Carson, “Hablando estrictamente, entonces, v. 43 no habla de transferir el lugar del pueblo de Dios de los judíos a los gentiles, aunque puede insinuar esto en la medida en que ese lugar ahora se extiende mucho más allá de la autoridad de los judíos Gobernantes … en cambio, habla del final del papel que los líderes religiosos judíos desempeñaron en la mediación de la autoridad de Dios “. D. A. Carson, “Matthew,” EBC 8 (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 454. Luz escribe: “¿Jesús anuncia el reemplazo de Israel por parte de la Iglesia gentil en la historia de la salvación de la humanidad? … No, porque en este contexto él habla claramente a los líderes de Israel y a nadie más. Esa misma palabra griega para “pueblo”, que significa, en plural, “naciones” o “gentiles”, no puede ser simplemente equiparada con “iglesia”.U. Luz, The Theology of the Gospel of Matthew, trans. J. B. Robinson (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 119. See also D. L. Turner, “Matthew 21:43 and the Future of Israel,” BSac 159, no. 633 (2002): 56.

3. A. J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 59.

4. A. G. Fruchtenbaum, Israelology: The Missing Link in Systematic Theology (Tustin, CA: Ariel, 1989), 405. This is also the view of A. J. McClain, The Greatness of the Kingdom: An Inductive Study of the Kingdom of God (Winona Lake, IN: BMH, 1959), 296–97.

5. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community, 60.

6. Un sentido explicativo para kai se puede encontrar en Marcos 1:19; Lucas 3:18; Juan 1:16; Rom 1:5; 1 Cor 2:2; 6:6–8; y Efes 2:8.

7. De acuerdo con H. D. Betz, el Israel de Dios se refiere “a aquellos judíos cristianos que aprueban su κανών (‘gobierno’) en v 15.” H. D. Betz, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Philadelphia: Fortress, 1979), 323.

8. M. R. Vincent, Vincent’s Word Studies of the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1985), 4:180.

9. R. Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 310. Vease Tambien R. L. Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments, ed. J. S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), 246; S. L. Johnson Jr., “Paul and the ‘The Israel of God’: An Exegetical and Eschatological Case-Study,” en Essays in Honor of J. Dwight Pentecost, ed. S. D. Toussaint and C. H. Dyer (Chicago: Moody, 1986), 188; R. E. Diprose, Israel in the Development of Christian Thought (Rome: Istituto Biblico Evangelico Italiano, 2000), 47.

10. Johnson, “Paul and ‘The Israel of God,'” 185. See also Saucy, “Israel and the Church,” 247.

11. T. George, Galatians, NAC (Nashville: B&H, 1994), 440.

12. E. D. Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1921), 358.

13. Diprose, Israel in the Development of Christian Thought, 47. Emphasis in original. See also J. Jocz, The Jewish People and Jesus Christ: A Study in the Controversy Between Church and Synagogue (London: SPCK, 1962), 422, n. 316.

14. J. Murray, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1959; repr., 1997), 2:9.

15. W. Sanday and A. C. Headlam, The Epistle to the Romans, ICC (New York: Charles Scribner’s Sons, 1923), 240. See also D. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 574. Acerca de Romanos 9: 6, Gutbrod escribe: “No se nos dice aquí que los cristianos gentiles son el verdadero Israel.La distinción en R. 9: 6 no va más allá de lo que se presupone en Juan 1:47.” W. Gutbrod, “‘Ἰσραήλ κ. τ. λ.” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3:387.

16. A. G. Fruchtenbaum, “Israel and the Church,” in Issues in Dispensationalism, ed. W. R. Willis and J. R. Masters (Chicago: Moody, 1994), 128.

17. Ibid.

18. Ibid.

19. W. C. Kaiser Jr., P. H. Davids, F. F. Bruce, and M. T. Brauch, Hard Sayings of the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996), 635. Vease tambien C. A. Blaising and D. L. Bock, Progressive Dispensationalism: An Up-to-Date Handbook of Contemporary Dispensational Thought (Wheaton, IL: Bridgepoint, 1993), 269; W. MacDonald, Believer’s Bible Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 1995), 1685.

20. C. B. Hoch Jr., All Things New: The Significance of Newness for Biblical Theology (Grand Rapids: Baker, 1995), 288.

21. G. E. Ladd, “Historic Premillennialism,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. R. G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1977), 25.

22. C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1975), 1:176.

23. Ibid.

24. D. E. Hiebert, 1 Peter (Chicago: Moody, 1992), 24. Hiebert himself believes that 1 Peter was written to both Jews and Gentiles.

25. Ibid., 31., n. 79.

26. G. Bray, ed., “James, 1–2 Peter, 1–3 John, Jude,” ACCS 11 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 65.

27. Ibid.

28. Hiebert, 1 Peter, 24.

29. Ibid. Weiss es uno de los representantes de este punto de vista.

30. Para una lista de estos argumentos con el apoyo bíblico ver Hiebert, 1 Peter, 24.

31. W. E. Glenny, “The Israelite Imagery of 1 Peter 2,” in Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. C. A. Blaising and D. L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 183, n. 126.

32. Saucy argumenta: “No se puede negar que muchos aspectos de Israel son aplicables al ‘pueblo de Dios’ en la iglesia, y el propósito de salvación de Dios se está llevando a cabo actualmente a través de la iglesia”. Saucy, “Israel and the Church,” 248.

33. N. Hillyer, 1 and 2 Peter, Jude, NIBCNT (Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 70. E. Blum escribe que 1 Pe 2: 9-10 “no significa que la iglesia es Israel o incluso que la iglesia reemplaza a Israel en el plan de Dios. Romanos 11 nos ayudará a protegernos de esa mala interpretación”. E. A. Blum, “1 Peter,” EBC 12 (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 231.

34. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 188.

35. Vease ibid.

36. Richardson escribe: “A pesar de los muchos atributos, características, privilegios y prerrogativas de este último [Israel] que se aplican a la primera [Iglesia], la Iglesia no se llama Israel en el NT”. P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 7.

37. J. R. Michaels, 1 Peter, WBC 49 (Waco, TX: Word, 1988), 107. Enfasis en el original. Achtemeier afirma que es difícil probar la relación entre Israel y la iglesia de 1 Pedro: “La ausencia en la carta de cualquier discusión de la relación entre comunidades cristianas y judías hace imposible determinar cómo el autor entendió esa relación. Que el autor está impregnado en el lenguaje de OT y las tradiciones de Israel es evidente, cómo él entiende el estado actual sigue siendo desconocido “.P. J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on First Peter (Minneapolis: Fortress, 1996), 167.

38. Glenny, “The Israelite Imagery of 1 Peter 2,” 180.

39. Ibid., 183.

40. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 50.

41. Ibid.

42. See Fruchtenbaum, Israelology, 702.

43. J. S. Feinberg, “Systems of Discontinuity,” in Continuity and Discontinuity, 73.

44. Fruchtenbaum afirma: “Lo que los teólogos reemplazantes necesitan para demostrar su argumento es una declaración en la Escritura que todos los creyentes son de ‘la simiente de Jacob’. Tal enseñanza indicaría que la iglesia es Israel espiritual o que los cristianos gentiles son judíos espirituales. ” Fruchtenbaum, “Israel and the Church,” 126–27.

45. S. E. Waldron, MacArthur’s Millennial Manifesto: A Friendly Response (Owensboro, KY: Reformed Baptist Academic Press, 2008), 63.

46. F. S. Thielman, “Ephesians,” in Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale and D. A. Carson (Grand Rapids: Baker, 2007), 818.

47. C. B. Hoch Jr., “The Significance of the Syn-Compounds for Jew-Gentile Relationships in the Body of Christ,” JETS25 (1982): 179. Emphases in original.

48. P. Perkins, Ephesians, ANTC (Nashville: Abingdon, 1997), 69.

49. Ibid., 77.

50. C. B. Hoch Jr., “The New Man of Ephesians 2,” in Blaising and Bock, Dispensationalism, Israel and the Church, 113.

51. Ibid. Emphasis in original.

52. Thielman, “Ephesians,” 819.

53. Hoch, “The Significance of the Syn-Compounds for Jew-Gentile Relationships in the Body of Christ,” 179. Hoch también escribe: “Pablo, sin embargo, no puede estar argumentando por una incorporación gentil en Israel similar al proselitismo judío. Pablo nunca escribe de los gentiles como ‘en Israel’ en ninguna de sus cartas”. Hoch, “The New Man of Ephesians 2,” 113.

54. Ibid., 108. Saucy escribe: “El énfasis no está en la nación de Israel como tal y en la incorporación de los gentiles en esa nación, sino en los privilegios de Israel comparados con el lugar de los gentiles”. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 159.

55. Hoch, “The New Man of Ephesians 2,” 108.

56. A. T. Lincoln, “The Church and Israel in Ephesians 2,” CBQ 49 (1987): 615.

57. Hoch, “The New Man of Ephesians 2,” 118. Enfasis en el original.

58. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 167. Emphasis in original.

59. Hoch, “The New Man of Ephesians 2,” 113. Emphasis in original.

60. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 156.

61. H. Taylor, “The Continuity of the People of God in Old and New Testaments,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology 3 (1985): 14–15. Enfasis en el original.

62. A. A. Das, Solving the Romans Debate (Minneapolis: Fortress, 2007), 245.

63. See Moo, The Epistle to the Romans, 709.

64. H. W. House, “The Church’s Appropriation of Israel’s Blessings,” in Israel, the Land and the People: An Evangelical Affirmation of God’s Promises, ed. H. W. House (Grand Rapids: Kregel, 1998), 81.

65. D. L. Bock, “Summary Essay,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. D. L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 291.

66. Kaiser, “Kingdom Promises as Spiritual and National,” 302.

67. Murray, The Epistle to the Romans, 2:98–99. According to Diprose, Rom 11:27 ” Deja claro que Pablo está pensando en la entrada de Israel en el nuevo pacto como lo prevé Jeremías (31:34).” Diprose, Israel in the Development of Christian Thought, 151.

68. E. Käsemann, Commentary on Romans, trans. and ed. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 314.

69. Aquellos que sostienen esta opinión son los siguientes: D. Larsen, Jews, Gentiles and the Church: A New Perspective on History and Prophecy (Grand Rapids: Discovery House, 1995), 33; B. A. Ware, “The New Covenant and the People(s) of God,” in Dispensationalism, Israel and the Church, 92–93; D. K. Campbell, “The Church in God’s Prophetic Program,” inEssays in Honor of J. Dwight Pentecost, ed. S. D. Toussaint and C. H. Dyer (Chicago: Moody, 1986), 149; Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 135.

70. W. Pannenberg, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 3:473.

71. Ibid., 3:477.

72. B. A. Ware, “The New Covenant and the People(s) of God,” in Dispensationalism, Israel and the Church, 95.

73. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 135.

74. Ibid., 114. Emphasis in original.

75. Ware, “The New Covenant and the People(s) of God,” 72. Isaiah 55:3,5 reads, ” y haré con vosotros un pacto eterno, conforme a las fieles misericordias mostradas a David. . . llamarás a una nación que no conocías, y una nación que no te conocía.”

76. Ibid., 73.

77. Diprose, Israel in the Development of Christian Thought, 51.

78. Ibid., 49–50. Emphasis in original.

79. Murray, The Epistle to the Romans, 2:96. Ladd afirma, “es absolutamente imposible a la luz del contexto y el curso del pensamiento de Pablo en este pasaje entender que “todo Israel” se refiere a la Iglesia.” G. E. Ladd, The Gospel of the Kingdom: Popular Expositions on the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 119. See also M. D. Nanos, The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul’s Letter (Minneapolis: Fortress, 1996), 275–76; C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1975), 2:576.

80. Nanos, The Mystery of Romans, 256.

81. L. Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 421.

82. Blaising escribe: “Así que la primera parte de la palabra de Dios acerca de Israel se refiere al tiempo presente, y que es el cumplimiento de la palabra que sólo un remanente sería salvo (9:4, 6–12, 27–29; 11:5).” C. A. Blaising, “The Future of Israel as a Theological Question,” JETS 44 (2001): 437–38.

83. Ibid., 438.

84. Ibid.

85. Bock, “Summary Essay,” 292.

86. W. C. Kaiser Jr., “Kingdom Promises as Spiritual and National,” in Continuity and Discontinuity, 302.

87. Bock, “Summary Essay,” 297.

88. See R. L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Nondispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 250.

89. S. L. Johnson Jr., “Evidence from Romans 9–11,” in A Case for Premillennialism, ed. D. K. Campbell and J. L. Townsend (Chicago: Moody, 1992), 223. See also W. C. Kaiser Jr., “The Land of Israel and the Future Return (Zechariah 10:6–12),” in Israel, the Land and the People: An Evangelical Affirmation of God’s Promises, ed. H. W. House (Grand Rapids: Kregel, 1998), 221–22.

90. Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism, 267.

91. G. N. H. Peters, The Theocratic Kingdom of Our Lord Jesus, the Christ as Covenanted in the Old Testament (New York: Funk & Wagnalls, 1884; repr., Grand Rapids: Kregel, 1988), 2:50.

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