Dispensacionalismo, La Iglesia, Y El Nuevo Pacto

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ESJ-2019 0204-004

Dispensacionalismo, La Iglesia, Y El Nuevo Pacto

Por R. Bruce Compton [1]

La relación de la iglesia con el nuevo pacto continúa desatando un debate entre dispensacionalistas y no dispensacionalistas, [2] así como también entre dispensacionalistas tradicionales y dispensacionalistas progresivos. [3] Las implicaciones de este debate se basan directamente en el núcleo distintivo de la teología dispensacional.[4] Específicamente, el debate plantea preguntas con respecto a la interpretación literal consistente de las Escrituras, particularmente en lo que respecta a la interpretación literal de la profecía del Antiguo Testamento, [6] y, como corolario de esto, la distinción mantenida entre Israel y la iglesia dentro de la actividad redentora general de Dios.[7]

El propósito de este estudio es doble: (1) examinar lo que dice el Nuevo Testamento sobre la relación entre la iglesia y el nuevo pacto, y (2) interactuar con el debate sobre los distintivos dispensacionales centrales, ya que estos distintivos son dirigidos al discutir la iglesia y el nuevo pacto. Las principales opiniones sobre la relación entre la iglesia y el nuevo pacto se presentan primero. Esto es seguido por una visión general del nuevo pacto en el Antiguo y el Nuevo Testamento. El estudio concluye con una evaluación de los principales puntos de vista, la defensa de los principios básicos del dispensacionalismo y la identificación de la perspectiva correcta.

PRINCIPALES PUNTOS DE VISTA

La Iglesia Reemplaza A Israel Nacional Y Cumple
El Nuevo Pacto En El Presente

Esta posición, generalmente defendida por los teólogos del pacto y, en particular, por los amilenialistas, [8] posmilenaristas, [9] y premilenaristas del pacto, “argumenta que la iglesia ha reemplazado al Israel nacional como pueblo de Dios. Esas promesas dadas al Israel nacional que no se cumplieron en el Antiguo Testamento ahora se han convertido en posesión de la iglesia. Por lo tanto, las nuevas profecías del pacto en el Antiguo Testamento que fueron prometidas a Israel están siendo cumplidas actualmente por la iglesia.

Hay Dos Nuevos Pactos: Uno Para
Israel Y Uno Para La Iglesia

Hubo un momento en que la facultad del Seminario de Dallas tenía una opinión prominente: “este punto de vista sostiene que hay un nuevo pacto para Israel y otro nuevo pacto separado para la iglesia. Todos los pasajes relevantes del Antiguo Testamento y varios pasajes del Nuevo Testamento abordan el nuevo pacto para Israel.[13] ¡Otros pasajes del Nuevo Testamento hablan de un segundo nuevo pacto para la iglesia que, aunque tiene algunas similitudes, es separado y distinto del nuevo pacto para Israel! El nuevo pacto para Israel será cumplido por Israel en el eschaton; el segundo pacto nuevo se está cumpliendo actualmente por la iglesia.” [11]

El Nuevo Pacto Es Exclusivamente Para Israel Y
Será Cumplido Por Israel En El Futuro

Una opinión popular entre los primeros dispensacionalistas [15] y que todavía se encuentra hoy [16] es que el nuevo pacto es exclusivamente para Israel. Dado que Israel es el designado específico del nuevo pacto en el Antiguo Testamento, el las disposiciones del nuevo pacto serán cumplidas por Israel en el eschaton. Cualquier beneficio que la iglesia disfruta actualmente y que está asociado con el nuevo pacto no proviene de una relación directa con el nuevo pacto, sino indirectamente a través de la relación de la iglesia con el mediador del nuevo pacto, es decir, a través de Jesucristo. [17]

La Iglesia Cumple Parcialmente El Nuevo Pacto Ahora;
Israel Cumple Completamente El Nuevo Pacto En El Futuro

Este es el punto de vista predominante entre los dispensacionalistas progresivos. [18] Hay un nuevo pacto que encuentra cumplimiento parcial ahora con la iglesia y que encontrará cumplimiento completo y final en el escathón con Israel.[19] Los dispensacionalistas progresivos usan términos como “escatología inaugurada” o “ya-aun no” con lo que quieren decir que ciertas profecías del Antiguo Testamento que involucran el escathon se están cumpliendo actualmente, aunque de manera limitada, y tendrán un futuro cumplimiento final con el regreso de Cristo.[20]

La Iglesia Participa Actualmente En El Nuevo Pacto;
Israel Cumple El Nuevo Pacto En El Futuro

Esta perspectiva es defendida por varios dispensacionalistas tradicionales. [21] Hay un nuevo pacto. Se cumplirá en el eschaton con Israel; La iglesia está participando actualmente en sus beneficios soteriológicos. [22] Aunque este punto de vista suena similar al anterior, la diferencia es que este punto de vista habla en términos de una participación presente y limitada por parte de la iglesia, en lugar de un cumplimiento parcial por parte de la iglesia. [23] Ambas perspectivas se aferran a un futuro cumplimiento del nuevo pacto por el Israel nacional después del regreso de Cristo.

PANORAMA SOBRE EL ANTIGUO TESTAMENTO [24]

El Panorama sobre el Antiguo Testamento se limita a pasajes sobre los escritos de los profetas. Si bien hay trayectorias antecedentes para el nuevo pacto incrustado en el resto del corpus del Antiguo Testamento, particularmente dentro del Pentateuco, esta limitación se ha adoptado simplemente porque el nuevo pacto como entidad identificable es algo que solo los escritos de los profetas desarrollaron en el canon del Antiguo Testamento. Estas trayectorias antecedentes se mencionan cuando es apropiado en el panorama de las referencias proféticas. Además, los pasajes enumerados en los escritos de los profetas son aquellos que mencionan específicamente un pacto futuro. Otros pasajes en los profetas que parecen ser paralelos al nuevo pacto, pero que no incluyen la expresión “pacto,” tienen referencias cruzadas. Dos pasajes adicionales que mencionan el término “pacto,” Zacarías 9:11 y Malaquías 3:1, no han sido incluidos. En ambos, la información provista para la identificación del pacto es insuficiente para determinar si la referencia es a un pacto futuro o a un pacto anterior. [25]

La expresión específica “nuevo pacto” aparece solo una vez en el Antiguo Testamento, en Jeremías 31:31. Sin embargo, otras doce referencias a un pacto futuro se mencionan en el Antiguo Testamento en contextos similares a Jeremías 31:31 y se identifican como referencias al mismo nuevo pacto: Oseas 2:18; Isaías 42:6; 49: 8; 54:10; 55: 3; 59:21; 61:8; Jeremías 32:40; 50:5 (véase 24:4-7); y Ezequiel 16:60; 43:25; 37:26 (véase 11:14-21; 36:22-33).[26] En cada una de las naciones de Israel se promete un pacto futuro en un contexto escatológico donde la nación enfrenta el juicio nacional y la dispersión, seguido de una restauración de su patria y bendiciones materiales y espirituales sin paralelo. [27] Mientras que los exilios asirios y babilonios ilustran este juicio, y el regreso de Judá del exilio a la restauración, estos eventos históricos no satisfacen el contexto en el cual se dan las promesas del nuevo pacto. [28]

El panorama comienza con las referencias a un futuro pacto en Jeremías, comenzando con Jeremías 31: 31-34 como el locus classicus para el nuevo pacto. Después de esto, las referencias a un futuro pacto fuera de Jeremías se examinan en orden canónico. Preparatorio a esto, sin embargo, es necesario un comentario sobre la naturaleza de los pactos del Antiguo Testamento. El concepto del pacto, tanto en el Antiguo Cercano Oriente como en el Antiguo Testamento, expresaba un acuerdo formal entre dos o más partes en el que se imponían obligaciones a una o ambas partes. Entre los tipos de pactos atestiguados en el Antiguo Cercano Oriente, tres son particularmente reconocidos por tener paralelos en el Antiguo Testamento: (1) el pacto de paridad entre las partes de un estado aproximadamente igual que implica obligaciones mutuas; (2) el pacto de soberanía entre las partes de estatus desigual donde el superior (soberano) coloca obligaciones sobre la parte inferior (vasallo); y (3) el pacto promisorio también entre partes de estatus desigual donde la parte superior se obliga a sí mismo en beneficio de la parte inferior y sin hacer demandas recíprocas. En términos de los principales pactos asociados con la nación de Israel, el Abrahámico (véase Génesis 12:1-3; 15: 1-21), el Davídico (véase 2 Sam 7:8-29; 1 Crónicas 17: 7 -27; Sal 89: 19-37), y el Nuevo se ven como promisorios. Por otro lado, el pacto Mosaico (véase Éxodo 19-24) se identifica como un pacto de soberanía. [29]

El Nuevo Pacto En Jeremías

Las referencias de Jeremías a un pacto futuro para Israel, 31:31, 32:40 y 50:5 (véase 24:4-7), brindan la siguiente información sobre el nuevo pacto.

(1) El nuevo pacto se contrasta con el pacto antiguo o mosaico (31:32), aunque ambos involucran a la misma nación (31:31-32) y la Torá divina (31:33). El contraste entre el pacto mosaico y el nuevo se expresa, al menos en parte, por la declaración en 31:32, “no como el pacto que hice con sus padres el día que los tomé de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto.” [30] La referencia a Egipto en este versículo identifica el pacto anterior en este pasaje como el pacto mosaico, el pacto que Dios le dio a la nación en el Sinaí después del éxodo de la nación de Egipto (véase Éxodo 19:1-24:18). Los destinatarios del nuevo pacto se identifican específicamente en 31:31, “haré con la casa de Israel y con la casa de Judá un nuevo pacto.” La identificación de Jeremías de los destinatarios en 31:33 por la simple designación “la casa” de Israel no está en conflicto con 31:31. Jeremías simplemente se dirige a la nación colectivamente en 31:33 a través de la expresión común (ver Jer. 33:14, 17). La divina Torá se menciona directamente en 31:33, “Pondré mi ley dentro de ellos.” Aunque un número de intérpretes entienden Torá en 31:33 como una referencia específicamente al pacto o ley mosaica, el uso de Jeremías en otra parte de su profecía argumenta que el término se refiere más ampliamente a la instrucción divina que implica obligaciones morales, de las cuales la ley mosaica no era más que una expresión (véase 2: 8; 6:19; 8: 8; 9:12; 16:11; 18:18; 26: 4: 32:23 [Qere]; 44:10, 23).[31]

(2) El nuevo pacto incluye la transformación o regeneración de Yahweh del corazón del individuo para que exista tanto el deseo como la capacidad de obediencia (31:33; 32: 39-40; 50: 4-5; ver 24:7). La expresión que Jeremías usa en 31:33, “Pondré mi ley dentro de ellos, y sobre sus corazones la escribiré,” generalmente se entiende como una metáfora, que se refiere a la regeneración de la naturaleza humana, prácticamente sinónimo de tales conceptos del Antiguo Testamento como “circuncidad el corazón” o “haceos un nuevo corazón” (véase Deut 10:16; 30:6; Jer 4:4; Ezequiel 18:31; 36:26). Mientras que esto sucedió bajo el antiguo pacto, esto no era algo que el antiguo pacto mismo proporcionaba. Lo que se promete en el nuevo pacto es que esta disposición para guardar el pacto, es decir, obedecer el pacto, está garantizada para todos sus participantes.[32]

(3) El nuevo pacto establece una relación inviolable entre Yahweh y la nación, basada, al menos en parte, en el conocimiento de Dios, es decir, en que la nación conoce a Dios obedeciendo Su palabra y disfrutando de Su favor (31: 33- 34; 32: 38-40; 50: 5; ver 24:7). Jeremías se refiere dos veces al nuevo pacto como un “pacto eterno” para subrayar su naturaleza irrevocable (32:40; 50:5). La promesa de un conocimiento universal de Dios se declara en 31:34, “porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande.” Consistente con los otros usos de Jeremías, la expresión conocer a Dios significa ser llevado a una relación de comunión con Dios donde se experimenta Su favor y se obedece Su voluntad (véase 2:8; 4:22; 9:3, 5, 23-24; 22:15-16). Nuevamente, tal conocimiento estaba disponible bajo el antiguo pacto, pero no era algo que el antiguo pacto en sí mismo producía. Bajo el nuevo pacto, este conocimiento se promete a todos. [33].

(4) El nuevo pacto provee el perdón total y final de los pecados (31:34; ver 50:20). La promesa del perdón se encuentra en 31:34, “pues perdonaré su maldad, y no recordaré más su pecado.” La relación entre el perdón de los pecados bajo el pacto mosaico y el perdón bajo lo nuevo es un asunto complejo, involucrando, entre otras cosas, la función y la eficacia de los sacrificios del Antiguo Testamento. La cuestión del perdón se retoma en el siguiente panorama de los pasajes del Nuevo Testamento, particularmente en Hebreos.[34]

(5) El nuevo pacto está asociado con la restauración de la nación a su tierra prometida, después de un período de juicio y dispersión (31:27-29; 32:36-38; véase 24:6-7). Un marcador clave para establecer el contexto del nuevo pacto en Jeremías es la expresión “He aquí, vienen días” en 31:31. Utilizado cinco veces en los capítulos 30-33, identifica los eventos asociados con el nuevo pacto como resultando en el eschaton, específicamente en conexión con la dispersión final de la nación y la posterior restauración de la tierra de Palestina. En 31:3, la expresión se usa con la restauración de Israel y Judá a la tierra que se les había dado a sus antepasados; en 31:27 con la repoblación de la nación; en 31:38, con la reconstrucción de Jerusalén; y en 33:14 con la colocación sobre el trono de David una “renuevo” justo para gobernar la nación. La expresión misma, junto con sus cognados, apunta al futuro día del Señor.[35]

Una pregunta planteada a la luz del contraste anterior que se puede abordar aquí es si interpretar el nuevo pacto como una renovación del pacto mosaico o como un reemplazo de él. Los teólogos del pacto postulan tres pactos teológicos anteriores a los pactos bíblicos: (1) un pacto de obras hechas entre Dios y Adán en el jardín; (2) un pacto de redención establecido entre Dios y Cristo para la salvación; y (3) un pacto de gracia entre Dios y los elegidos que asegura su redención. Tradicionalmente, los intérpretes dentro de este movimiento ven los pactos nacionales del Antiguo Testamento como expresiones del pacto de gracia y concluyen que el nuevo pacto es, por lo tanto, una renovación del pacto mosaico, ya que ambos son formulaciones del mismo pacto de gracia. [36]

Aparte de la pregunta sobre la legitimidad de estos pactos teológicos anteriores, el énfasis en Jeremías cae del lado de la discontinuidad. Jeremías 31:33-34 identifica, en efecto, los elementos centrales del nuevo pacto y al hacerlo explica cómo el nuevo pacto “no es como el pacto” que Dios hizo con la nación en el Sinaí (31:32). En otras palabras, el nuevo pacto en sus características fundamentales es esencialmente diferente del antiguo pacto. La evidencia aquí y en otras partes, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, argumenta a favor de que el nuevo pacto reemplaza y no simplemente renueva el pacto mosaico. [37]

El Nuevo Pacto En Oseas

Las similitudes entre el futuro pacto mencionado en Oseas 2:18 [2:20] [38] y el nuevo pacto en Jeremías incluyen los siguientes puntos.

(1) El pacto se coloca en un contexto escatológico que yuxtapone la condenación divina y el juicio con liberación y restauración divina (véase Os. 2:2-23 [2:4-25] con Jer. 30-31). Los primeros tres capítulos de Oseas abarcan tres ciclos de juicio-salvación, con el segundo ciclo representado por 2:2-23 [2:4-25]. El patrón en cada ciclo va desde la condena y el juicio hasta la liberación y la restauración. Para el segundo ciclo, la porción de juicio se encuentra en 2:2-13 [2:4-15], y la sección de salvación se toma en 2:14-23 [2:16-25].[39] Como tal, la referencia del pacto en 2:18 se puede abordar como un presagio del pronunciamiento de Jeremías de un nuevo pacto en 31:31-34. Ambos pasajes tienen como telón de fondo el juicio de Dios contra la nación debido a la infidelidad del pacto. Ambos pasajes implican la posterior eliminación del juicio de Dios y el establecimiento de una relación de pacto con sus bendiciones correspondientes. Y, ambos pasajes usan marcadores temporales, colocando el pacto dentro del día escatológico del Señor. Para Oseas, el marcador temporal es la expresión “en aquel día” que se encuentra en 2:16, 18 y 21. [40]

(2) Se dice que la relación establecida por el pacto es para siempre (véase Oseas 2:19 [2:21] con Jer 32:40). La expresión de la longevidad se encuentra en 2:19 [2:21], “Te desposaré conmigo para siempre.” Aunque el término “pacto” no se usa, la referencia al matrimonio sirve como una metáfora de la relación de pacto. [41]

(3) El pacto resulta en el conocimiento de Dios de los recipientes (véase Os. 2:20 [2:22] con Jer. 31:34). Después de las declaraciones acerca de Dios prometiendo a Israel para Él en 2:19-20 [2:21-22], el pasaje concluye, “y tú conocerás al Señor.” El significado de conocer al Señor es el mismo aquí que en Jeremías 31:34.[42]

(4) El pacto asegura la prosperidad futura y la bendición material de la nación en asociación con la ocupación de la nación de la tierra de Palestina (véase Oseas 2:21-22 [2:23-24] con Jer. 32:41-43). La referencia a la tierra se encuentra en 2:23, “La sembraré para mí en la tierra.” [43] Las bendiciones materiales están indicadas por las expresiones que se encuentran en 2:21-22a: “Y sucederá que en aquel día yo responderé —declara el Señor—,…y la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite.” La provisión de estos alimentos representa una reversión del juicio de Dios en el que estos artículos fueron quitados (véase 2:3, 8-9).[44]

(5) El pacto establece una relación personal y distintiva entre la nación y Dios expresada por la fórmula del pacto, “mi pueblo” y “mi Dios.” La fórmula del pacto está incrustada dentro de las declaraciones en 2:23 [2:25] , “Tú eres mi pueblo” y “Tú eres mi Dios,” y corresponde a la fórmula en Jeremías 31:33, “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.” Como en Jeremías, la fórmula articula el cierre, relación familiar establecida entre Dios y la nación.[45]

(6) La nueva relación provista por el pacto se establece a través de la iniciativa divina y no en respuesta a las obligaciones cumplimiento de pacto de la nación. En otras palabras, el conocimiento y obediencia de una nación a Dios (2:20b) es el resultado de que Dios establece un pacto con la nación (2:19-20a), y no viceversa.[46]

Dos temas prominentes son presentados por Oseas que no están desarrollados en las nuevas profecías de pacto de Jeremías. El primero es que el pacto garantiza el cese de la guerra, al menos en la medida en que Dios lo usa para disciplinar a la nación. El segundo es que el pacto establece una relación armoniosa entre la nación y el reino animal, lo que indica una vez más la eliminación de los instrumentos del castigo del pacto. Las referencias en 2:18 al reino animal, “haré también un pacto por ellos con las bestias del campo,” y a la guerra, “quitaré de la tierra el arco, la espada y la guerra, y haré que ellos duerman seguros,” representan vehículos del castigo del pacto que Dios ha usado para disciplinar a la nación por la infidelidad del pacto que ahora está removiendo (ver 1:4-5, 2:12 y Lev 26:14-33; Deut. 28:15-44).

La fórmula del pacto en 2:18 [2:20] es algo ambigua en cuanto a que Dios promete hacer un pacto “por” Israel y “con” ciertos animales. Como tal, este pacto podría ser visto como un pacto entre Israel y el reino animal y distinto del nuevo pacto prometido en Jeremías y en otros lugares. Sin embargo, la fórmula del pacto usada aquí se puede interpretar como la descripción de un pacto entre Dios y la nación, que involucra al reino animal, sin verlo específicamente entre la nación y los animales. Los paralelos señalados anteriormente argumentan por identificar la referencia del pacto en Oseas con el nuevo pacto desarrollado más plenamente por Jeremías y no como un pacto separado y distinto. La clara implicación de este pasaje es que el nuevo pacto asegura la fidelidad de la nación, de modo que ya no hay necesidad de estos implementos de castigo divino por incumplimiento del pacto.[47]

El Nuevo Pacto en Isaías

Las seis referencias a un futuro pacto en Isaías, 42: 6; 49: 8; 54:10; 55: 3; 59:21; 61: 8, apoya las siguientes conclusiones.

(1) En las seis referencias, hay un pacto prometido a la nación, después de un período de condena y juicio nacional y que precede a un período de bendición material y espiritual sin paralelo. Todas las referencias del pacto ocurren en los capítulos 40-66 y, como Jeremías 30-33, estos capítulos han sido designados como el “libro de consuelo” debido al mensaje de esperanza que ofrecen a la nación (véase 40:1-2). Aunque se reconoce como una simplificación excesiva, las dos divisiones de Isaías se contrastan con frecuencia, con los capítulos 1-39 caracterizados por la condena y el juicio y los capítulos 40-66 caracterizados por la liberación y la restauración.[48] Como tal, las seis referencias caen dentro de un contexto general similar al del nuevo pacto de Jeremías. Por ejemplo, la meta específica que Isaías identifica para este pacto en 49:8 es restaurar la nación a su tierra, una tierra descrita como “desolada.” Los siguientes versículos caracterizan a los individuos que serán restaurados a la tierra como “atados” ( v. 9) y como “afligido” (v. 13). Similarmente en 54:10, Dios llama a este pacto futuro “Mi pacto de paz.” Por contexto, la paz referida incluye tanto la liberación del castigo divino (54:7-9) como de la opresión extranjera (54:14-17), siendo este último el instrumento que Dios usó para ejecutar el primero. Lo mismo puede decirse de la referencia del pacto en 61:8, donde la nación es restaurada a la tierra y experimenta una prosperidad material sin igual después de un período de juicio y destrucción sin paliativos (véase 61:4-11).[49] Por lo tanto, las similitudes en el contexto y el contenido apoyan firmemente la conclusión de que Isaías está hablando del mismo pacto mencionado por Oseas y posteriormente desarrollado por Jeremías (véase 49:8; 54:10; 61:8).

(2) El siervo del Señor está encargado de funcionar como el mediador de este pacto (véase 42:6; 49:8). Las expresiones del pacto en 42:6 y 49:8 son algo distintivas ya que en estos dos pasajes Dios promete nombrar a su siervo como un pacto para la nación de Israel (“Te nombraré como un pacto al pueblo”). El que se menciona en ambos pasajes se llama “mi siervo” (véase 42:1; 49:3, 6) y, aunque esto podría referirse a Ciro (véase 44:28-45:1) o, a la nación ( ver 41:8 ), en estos pasajes “mi siervo” debe referirse al futuro Mesías. De acuerdo con 49:5, una de las responsabilidades del siervo es devolverle la nación a Dios. El siervo no puede ser el instrumento de restauración y el objeto de la restauración al mismo tiempo. Además, la liberación descrita en estos dos pasajes va más allá de lo que Ciro logró para la nación, involucrando dimensiones físicas y espirituales. La única opción restante es ver al siervo como una referencia al Mesías venidero que trae el perdón a la nación y más allá (véase 52: 13-53: 12).[50]

En términos de la interpretación de los dos pasajes, la declaración paralela en 42: 6, “te pondré como pacto para el pueblo, como luz para las naciones,” indica que Isaías ha empleado una metonimia de efecto por causa. Para alguien ser designado “como luz para las naciones” significa que este individuo es designado para traer luz a las naciones; la persona se describe en términos de lo que puede lograr. Por lo tanto, ser nombrado como un pacto para el pueblo significa simplemente ser designado para proveer o mediar en un pacto para las personas. [51] Con base en las referencias en 49:6-8, el “pueblo” al que se hace referencia en esta promesa debe ser la nación de Israel. En 49:6, los destinatarios se describen específicamente como las “tribus de Jacob;” en 49:13, se los identifica como el pueblo de Dios (“Su”). Por lo tanto, de acuerdo con estos dos pasajes, el Siervo establecerá un pacto con la nación de Israel, y como corolario Él proveerá luz para las naciones Gentiles también. [52]

(3) En relación con esto, el siervo se presenta como un futuro David, un descendiente davídico que cumple y gobierna la nación (véase 55:3). La asociación entre el nuevo pacto y David se indica en 55:3, donde Dios se dirige a la nación y declara: “y haré con vosotros un pacto eterno, conforme a las fieles misericordias mostradas a David.” A la luz de los paralelismos con 2 Samuel 7:15-16 y Salmo 89:29-30, 50 [89:28-29, 49], las “misericordias” consideradas aquí se refieren a las promesas que Dios le dio a David en el pacto Davídico.[53] Aunque el término “Siervo” no se emplea, es evidente desde el contexto más amplio que Isaías ha vinculado el papel del futuro siervo de 42:6 y 49:8 con las promesas precedentes de un gobernante davídico (véase 11:1-9). [54] La implicación es que el siervo es un miembro de la línea Davídica y cumplirá las promesas Davídicas concomitantes con el establecimiento de este futuro pacto. En consecuencia, el siervo es descrito como un líder y un comandante, junto con las promesas Davídicas (vv. 4-5) y como un libertador del pecado y la condenación, junto con el nuevo pacto (vv. 3, 6-7).[55]

La liberación a la vista va más allá del concepto de liberación física del cautiverio, incorporando las dimensiones de la libertad tanto de la ceguera espiritual como del juicio divino (véase 42:6; 55:3; 59:21). La dimensión espiritual de la obra del siervo se indica en varios de estos pasajes. En 42:7, se dice que el siervo “abre los ojos a los ciegos” en relación con este pacto futuro. Comparando los versículos 16-18 con los versículos 23-25, es evidente que la ceguera se usa aquí en un sentido metafórico de la desobediencia y el pecado de la nación.[56] La expresión “abras los ojos a los ciegos” significa eliminar la rebelión de la nación y otorgar discernimiento. Lo mismo puede decirse de la referencia del pacto en 55:3. La promesa del pacto viene precedida por una invitación a la nación para venir al Señor y vivir. Según 55:7, la misma invitación se expresa en términos de que el malvado abandone sus caminos, se vuelva al Señor y reciba el abundante perdón del Señor. Finalmente, en 59:20-21, se promete un futuro pacto en conexión con el Señor enviando un “redentor” para liberar a aquellos en la nación (lit., “en Jacob”) que se vuelven de la transgresión y con Su ofrenda (“Mi”) Espíritu.[57]

(4) Finalmente, el siervo, junto con el pacto, cumple un papel salvífico hacia los gentiles, otorgando discernimiento espiritual y liberación hasta los confines de la tierra (véase 42:6; 49:8). Además del siervo que medió un pacto para Israel en 42:6, también se lo describe como dando “luz a las naciones.” Como se argumentó anteriormente, la “luz” se usa aquí en un sentido metafórico de discernimiento espiritual y liberación. Lo mismo puede decirse de la referencia del pacto en 49:8. De acuerdo con 49:6, el siervo es designado como “luz de las naciones,” con el objetivo declarado “para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra.” Por lo tanto, el siervo a través del nuevo pacto proporciona liberación espiritual o salvación para los gentiles en todo el mundo.[58]

El Nuevo Pacto en Ezequiel

Además de los tres pasajes de Ezequiel que mencionan un pacto futuro, 16:60, 34:25 y 37:26, otros dos, 11:14-21 y 36:22-33, se incluyen en la discusión porque se encuentran en contextos escatológicos similares y emplean frases clave asociadas con este futuro pacto. Una referencia adicional a un pacto se encuentra en 20:37. La información proporcionada en el contexto circundante hace que sea difícil determinar si en este caso Ezequiel se está refiriendo a un futuro o un pacto anterior. Con base en los paralelos con Jeremías 31:31-34 y en otros lugares, el consenso interpreta 20:37 como una referencia al nuevo pacto. Ezequiel habla de este pacto como teniendo lugar en el futuro en conexión con la reunión de Dios de los exiliados de las naciones circundantes, estableciendo un remanente justo mediante la purga de la nación y restaurando este remanente a la tierra.[59]

Se observan los siguientes paralelos entre las referencias del pacto en Ezequiel y los pasajes del nuevo pacto mencionados anteriormente.

(1) De manera similar a los pasajes de Jeremías, Oseas e Isaías, el pacto está relacionado con la restauración y la subsiguiente prosperidad de la nación en su tierra geográfica (véase 34:26-29; 37:21-26). En 34:27, Dios promete a los destinatarios del pacto que serán “librados de la mano de aquellos que los esclavizaron,” que “estarán seguros en su tierra” y que “la tierra producirá su crecimiento.” De manera similar, en 37:21, Dios promete que reunirá “a los hijos de Israel de entre las naciones adonde han ido” y “los traeré a su propia tierra” en relación con este pacto. Si bien las declaraciones en ambos pasajes podrían referirse a las experiencias de la comunidad pos-exílica, la evidencia tomada al pie de la letra argumenta en contra de esto. Según 34:28-29, la nación una vez entregada nunca más experimentará depravación o dispersión nacional. Además, de acuerdo con 37:25, la restauración de la nación a la tierra es permanente.[60]

(2) Siguiendo a Jeremías 32:40 y 50: 5, el pacto se llama un “pacto eterno” (16:60; 37:26), y siguiendo a Oseas 2:18 e Isaías 54:10, un “pacto de paz” (34:25; 37:26). Como tal, el pacto asegura que la nación habitará seguramente en la tierra, libre de la amenaza del hombre y la bestia (véase 34: 25-28). Por ejemplo, el pacto de paz en 34:25-31 incluye las promesas en 34:28 de que la nación “No serán más presa de las naciones,” y que “las fieras de la tierra no los devorarán.” La nación “habitarán seguros y nadie los atemorizará.” Como en Oseas 2:18 e Isaías 54:10, eliminar la amenaza de las bestias y la invasión extranjera significa quitar los implementos del castigo del pacto. A través del pacto de paz, Dios establecerá una relación armoniosa con una nación transformada donde las maldiciones del pacto son reemplazadas con bendiciones del pacto.[61]

(3) Como Jeremías 31:33-34, el pacto estipula el perdón de los pecados y el conocimiento y obediencia de la nación a Dios (véase 16:62-63; 37:23-24), disposiciones que están estrechamente relacionadas con la obra del Espíritu de Dios y la entrega de un corazón nuevo (véase 11:19-20; 36:24-27). El perdón está asociado con el futuro pacto en 16:63, “cuando yo te haya perdonado por todo lo que has hecho,” y en 37:23, “los libraré.” Conocer a Dios se basa en el pacto futuro en 16:62, “y sabrás que yo soy el Señor,” y obedecer a Dios está asociado con el futuro pacto en 37:24, “andarán en mis ordenanzas y guardarán mis estatutos y los cumplirán.”

La conexión entre el futuro pacto y la entrega del Espíritu de Dios y un nuevo corazón se basa en el contexto más amplio. La promesa del Espíritu de Dios se registra en 37:14, “‘Pondré mi Espíritu en vosotros.” Esta referencia se encuentra en un pasaje (37:12-14) que se asemeja al pasaje en el que se promete el futuro pacto (37:21-28). Una promesa similar del Espíritu de Dios se hace en 36:27, “‘Pondré dentro de vosotros mi espíritu.” Esto está precedido en 36:26 con la promesa correspondiente: “os daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de vosotros.” Los paralelos con 36:22-38, 37:11-14 y 37:21-28 argumentan que la provisión de un nuevo corazón en 36:26 está vinculada con el pacto futuro en 37:26 (véase 11:14-21). Estos paralelos incluyen la promesa de perdón (36:25; 37:23), la entrega del Espíritu (36:27; 37:14), la obediencia de la nación a los estatutos de Dios (36:27; 37:24), la restauración de Dios de la nación en su tierra (36:24, 28; 37:14, 21, 25), y la fórmula del pacto, “y seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios.” (36:28; 37:23, 27). [62]

(4) Similar a Isaías 55:3, el pacto está asociado con las promesas dadas a David con respecto a su descendiente que algún día se sentaría en su trono y gobernaría la nación (véase 34:23-24; 37:24-25). En 34:23, después de que Dios libra a la nación de los malvados pastores, declara: “Entonces pondré sobre ellas un solo pastor que las apacentará, mi siervo David.” Esta promesa se repite en 37:24: “Mi siervo David será rey sobre ellos…” Es difícil determinar si la referencia en estos pasajes es a un David resucitado que gobierna sobre la nación o, a uno de sus descendientes. A la luz de las promesas a David en 2 Samuel 7:12-17 y en otras partes que involucran a un descendiente sentado en su trono, el consenso ve las referencias aquí al futuro Mesías como el heredero de David.[63]

(5) Por último, como en Jeremías 31:33 y en otros lugares, se usa la fórmula del pacto, que describe la relación personal y distintiva que el pacto establece entre Dios y la nación (34:24, 30; 37:23, 27). Por ejemplo, siguiendo su promesa de un futuro pacto, Dios declara en 37:27, “yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.” [64]

Los pasajes en Ezequiel proporcionan solo una característica significativa del nuevo pacto no desarrollado previamente en los otros profetas. En conexión con el nuevo pacto, Dios establecerá su santuario en medio de su pueblo (37:26-28). En 37:26, Dios declara: “y pondré mi santuario en medio de ellos para siempre.” Esta declaración es paralela a 37:27: “Mi morada estará también junto a ellos.” Aunque el santuario aquí podría referirse al segundo templo, la descripción “para siempre” argumenta en contra de esto en que el segundo templo fue destruido en el año 70 DC. Suponiendo que un santuario literal o templo está en mente, y ese es el uso predominante del término en Ezequiel, la referencia es al templo escatológico descrito por Ezequiel en los capítulos 40-48.[65]

Las referencias en Ezequiel también proporcionan una mayor resolución en dos cuestiones. La primera se refiere al papel que desempeña David en la futura restauración y pacto anticipado de la nación. Muy claramente, las referencias a un futuro David lo describen como un príncipe y gobernante sobre una nación reunificada y restaurada (34: 23-25; 27:24-25). Ezequiel contrasta específicamente el contexto histórico en el que la nación se dividió en dos reinos, cada uno con su propio rey, con el futuro donde la nación se reunirá y estará bajo un solo rey (por ej., 37:22, 24).[66] El segundo involucra la reocupación de la nación de su tierra. De las referencias en Ezequiel, la tierra puede identificarse específicamente como la que se le había dado a Jacob y donde habían vivido los padres de la nación (37:21-22, 25; véase 11:17; 20:42; 34:27; 36:28). Esto solo podría ser una referencia a Palestina. Por ejemplo, en 37:25, Dios proclama: “‘Y habitarán en la tierra que di a mi siervo Jacob, en la cual habitaron vuestros padres.” [67]

PANORAMA DEL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento contiene trece referencias al nuevo pacto. Estos incluyen tres referencias en los sinópticos (Mateo 26:28, Marcos 14:24, Lucas 22:20), [68] tres referencias en el corpus paulino (Rom 11:27, 1 Cor 11:25, 2 Cor 3: 6), y siete referencias en Hebreos (7:22; 8:6-13; 9:15; 10:15-18, 29; 12:24; 13:20).

El Nuevo Pacto En Los Sinópticos

Los tres evangelios sinópticos registran al Señor hablando de un nuevo pacto en el contexto de la Última Cena (Mateo 26:28, Marcos 14:24, Lucas 22:20). Durante una comida con sus discípulos la noche en que fue traicionado, Jesús se refirió a un nuevo pacto. Ya sea que la comida fuera una verdadera celebración de la Pascua o simplemente una comida solemne antes de la Pascua, el pensamiento de la Pascua estaba claramente en la mente de todos.[69] En consecuencia, las palabras de Jesús pronunciadas en la Última Cena deben entenderse a la luz del fondo pascual. Los sinópticos revelan los siguientes dos puntos sobre el nuevo pacto.

(1) Jesús asocia el derramamiento de su sangre con la ratificación del nuevo pacto.[70] Esto está respaldado por la lectura más larga en Lucas y por la referencia de Pablo a la cena en 1 Corintios 11:25, que usan específicamente las palabras “nuevo pacto.” [71] Además, la asociación entre la sangre de Jesús y el nuevo pacto debe interpretarse a la luz del concepto del pacto desarrollado en el Antiguo Testamento, en particular por el uso de Moisés de la frase idéntica “la sangre del pacto” en Éxodo 24:8 cuando se refiere a la ratificación del pacto mosaico.[72] Usando la misma metonimia de causa y efecto, Jesús quiere decir con esta frase que su muerte, simbolizada por el contenido de la copa y expresada en la referencia a su sangre, derramada, “cortará” o ratificará el nuevo pacto.[73]

(2) Además, la expresión “derramada por muchos para el perdón de los pecados.” (Mateo 26:28) vincula expresamente el nuevo pacto con el perdón de los pecados. La conexión entre la muerte de Cristo y el perdón de los pecados está implícita en Marcos y Lucas. Ambos mencionan que la sangre de Cristo se derramó por otros. El concepto de derramar sangre tiene connotaciones sacrificiales que implican expiación por el pecado, especialmente dentro de un ambiente pascual. Tomado junto con pasajes tales como Levítico 17:11 y especialmente Isaías 52:12-53:12, toda la expresión comunica la idea de un sacrificio expiatorio para el perdón de los pecados.[74] Mateo hace explícito lo que estaba implícito en Marcos y Lucas al agregar la frase preposicional “para el perdón de los pecados” como el objetivo de la muerte sacrificial de Cristo. Los dos conceptos, el nuevo pacto y el perdón de los pecados, se encuentran en el Antiguo Testamento solo en Jeremías 31:34 y se han entendido como una referencia a la promesa de Jeremías por parte de aquellos que escucharon las palabras de Jesús.[75] Como tal, las funciones de muerte de Jesús tanto como un sacrificio de ratificación del pacto, estableciendo así el nuevo pacto, y como un sacrificio expiatorio, proporcionando así el perdón total y final.

El Nuevo Pacto en las Epístolas Paulinas

Antes de examinar los pasajes del nuevo pacto en las epístolas de Pablo, debe mencionarse la referencia de Pablo a los “pactos” en Gálatas 4:24. En este pasaje, Pablo contrasta dos pactos, uno de ellos es el pacto mosaico.[76] Como en todas partes Pablo contrasta el pacto mosaico con el nuevo pacto, existe la posibilidad de que él haga lo mismo aquí. [77] Sin embargo, tanto en el contexto anterior (3:15-18) y los versículos inmediatos (4:21-31), Abraham se menciona específicamente como un punto de comparación. Esto sugiere que en Gálatas 4:24, Pablo contrasta los pactos mosaico y abrahámico, en lugar del mosaico y el nuevo.[78] Suponiendo que así sea, solo hay tres referencias al nuevo pacto en el corpus paulino: Romanos 11:27; 1 Corintios 11:25; 2 Corintios 3:6.

Romanos 11:27

Una referencia al nuevo pacto se encuentra en Romanos 11:26-27, que proporciona la siguiente información.

(1) En conexión con este pacto, Dios promete enviar un libertador a la nación para librarlo de una futura condena y juicio. Pablo comienza el pasaje con una declaración de que “todo Israel será salvo.” En apoyo de esta declaración, Pablo da una cita compuesta de dos partes en 11:26b-27 de la Septuaginta de Isaías, la primera de Isaías 59:20- 21a (Rom 11:26-27a) y el segundo de Isaías 27:9 (Rom 11:27b).[79] Si bien hay algunas diferencias entre las citas de la Septuaginta de Pablo y el texto hebreo discutido en la sección anterior, ninguno altera las conclusiones alcanzadas en esa discusión.

(2) Como tal, esta liberación se logra a través de un salvador. La referencia a un salvador se encuentra en 11:26a, “El libertador vendrá de Sion,” tomado de Isaías 59:20. Se argumentó en relación con el examen de los pasajes del nuevo pacto en Isaías que Isaías 59:20-21 está discutiendo sobre el nuevo pacto, que el libertador en mente en Isaías 59:20 es una referencia al siervo mesiánico del Señor, y que la liberación tiene lugar en el eschaton.[80]

(3) La liberación prometida abarca a la nación como un todo. Fácilmente el tema más debatido en este pasaje es el significado de “todo Israel” en la expresión “todo Israel será salvo” en 11:26a. Basado en el contexto que lo rodea, el término “Israel” se refiere al Israel nacional y étnico, y la expresión “todo Israel” se refiere a la nación como un todo. Pablo emplea la expresión “Israel” casi una docena de veces en los capítulos 9-11, siempre en otro lugar en un sentido étnico, como en el versículo inmediatamente anterior a 11:26. Ese significado parece exigido aquí. Además, Pablo se refiere a un remanente de judíos que actualmente están experimentando la salvación (véase 11:5). La fuerza de la expresión “todo Israel” en 11: 26a se entiende por medio de un contraste. El punto de Pablo es que así como un remanente está experimentando la salvación actualmente, así un día “todo Israel” será salvo.[81]

(4) Esta liberación implica el perdón de los pecados y la eliminación de la impiedad. Pablo menciona quitar la impiedad de la nación (literalmente, “Jacob”) en su cita de Isaías 59:20 en 11:26b, “Él quitará la impiedad de Jacob,” y los pecados de la nación serán perdonados en su cita de Isaías 27:9 en 11:27b, “cuando quite sus pecados.” [82]

(5) Finalmente, esta liberación prometida sigue el presente período de salvación gentil. En 11:25, Pablo habla del “endurecimiento parcial” de Israel continuando “hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles.” La cláusula temporal marca el final del actual endurecimiento parcial de la nación. El término se identifica específicamente como el punto en el tiempo en que se alcanza la salvación del complemento completo de los gentiles.83 Esto es seguido por la declaración de Pablo en 11:26, “y así todo Israel será salvo.” El adverbio “así” tiene ha sido interpretado de diversas maneras, con un consenso de intérpretes que optaron por su uso común que indica la manera, “de esta manera, todo Israel será salvo”. Sin embargo, varios de ellos entienden que la manera en que todo Israel se salva implica una secuencia de eventos: un presente, endurecimiento parcial de la nación, una afluencia de gentiles experimentando la salvación hasta alcanzar el número total, y finalmente la salvación del Israel nacional después de esto. En otras palabras, no se puede evitar una fuerza temporal, especialmente siguiendo la cláusula temporal al final de 11:25, colocando la salvación del Israel nacional siguiendo el período presente de salvación gentil.[84]

1 Corintios 11:25

La referencia de Pablo a un nuevo pacto en 1 Corintios 11:25 ofrece los siguientes puntos.

(1) Pablo vincula a los creyentes corintios con el mismo nuevo pacto anunciado por el Señor la noche en que fue traicionado. Al abordar el significado de los elementos utilizados en la Cena del Señor, Pablo cita las palabras que pronunció Jesús durante la Última Cena (11:23). Por lo tanto, cuando Pablo cita en 11:25, “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre,” identificó intencionalmente la copa utilizada por los corintios en la Cena del Señor con el nuevo pacto anunciado por Jesús.[85]

(2) Además, Pablo relaciona el perdón de los creyentes corintios con el perdón mencionado por el Señor en relación con este nuevo pacto. Según 10:14-22, participar en los elementos de la Cena del Señor implica participar en lo que significan los elementos. La pregunta retórica de Pablo en 10:16, “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es la participación en la sangre de Cristo?” Anticipa una respuesta “sí.” [86]

(3) Finalmente, Pablo señala que participar en la Cena del Señor sirve para recordarles a los creyentes de Corinto la muerte del Señor y su futuro regreso. Pablo declara en 11:26, “Porque todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor proclamáis hasta que El venga.” [87]

2 Corintios 3: 6

La referencia de Pablo a un nuevo pacto en 2 Corintios 3: 6 da la siguiente información.

(1) En el contexto circundante, 3: 1-18, Pablo establece un contraste extendido entre el nuevo pacto y el pacto mosaico en términos de sus respectivos ministerios.88

(2) Como tal, el ministerio relacionado con el nuevo pacto es aquel en el cual Pablo y otros están comprometidos. Pablo declara en 3:6 que Dios le ha hecho a él y a otros adecuados o competentes como “siervos de un nuevo pacto.” La construcción anárquica podría sugerir que el ministerio de Pablo implica un nuevo pacto, pero no el nuevo pacto prometido en el Antiguo Testamento y referido en los Evangelios. Sin embargo, en los versículos que siguen, Pablo no contrasta su ministerio con el del nuevo pacto como si los dos fueran distintos. En cambio, él contrasta su ministerio con el del pacto antiguo o mosaico (véase 3:14), usando la construcción anárquica para enfocarse en el carácter de su ministerio en contraste con el de Moisés y el antiguo pacto. El suyo es un ministerio del nuevo pacto porque involucra el nuevo pacto en lugar del antiguo.[89]

(3) Es un ministerio fortalecido y hecho efectivo a través del Espíritu de Dios. El contraste que Pablo hace al describir su ministerio en 3:6 como “no de la letra sino del Espíritu” ha sido entendido de diversas maneras. A la luz de los versículos que siguen y el contraste sostenido entre el ministerio de Pablo bajo el nuevo pacto y el ministerio de Moisés bajo el antiguo, es mejor tomar “letra” como representación de la Ley o pacto mosaico (véase 3:7) y “Espíritu” como representando el nuevo pacto. Además, Pablo se ha referido al “Espíritu” de Dios en relación con su ministerio en 3:17 y 3:18, y así es como debe entenderse el “Espíritu” en 3:6. Por lo tanto, el ministerio del nuevo pacto de Pablo es un ministerio facultado por el Espíritu de Dios.[90] Decir esto no sugiere que el Espíritu haya sido inoperante o que no haya salvado antes de la inauguración del nuevo pacto con el sacrificio de Cristo. El punto de Pablo es que la participación en el nuevo pacto y la participación en la actividad del Espíritu de Dios son corolarios y que lo mismo no era cierto con el pacto mosaico.

(4) En contraste con el pacto mosaico, el ministerio asociado con el nuevo pacto trae vida y justicia en lugar de condenación y muerte. Pablo describe el ministerio del pacto mosaico en 3:6 como lo que “mata,” en 3:7 como un “ministerio de muerte,” y en 3:9 como un “ministerio de condenación.” Por el contrario, él describe el ministerio del nuevo pacto en 3:6 como lo que “da vida” y en 3:9 como un “ministerio de justicia.” Las duras palabras de Pablo con respecto al ministerio del pacto mosaico no están en conflicto con declaraciones positivas que hace en otro lugar ni lo hace sugerir que Pablo tiene en vista algún uso aberrante o interpretación del pacto mosaico. Las dos funciones principales del pacto mosaico fueron reveladoras y regulatorias. Como un vehículo de revelación divina, el pacto mosaico es descrito por Pablo como “santo y justo y bueno” (Rom 7, 12). Sin embargo, como un vehículo regulador que implica obligaciones morales, el pacto mosaico no proporciona la capacidad de realizar lo que exige. Debido a esto y debido a la depravación humana, Pablo también lo describe como incapaz de hacer vida (Gal 3:21), como una maldición (Gal 3:13) y como una condenación y muerte (Rom 7:10). [91]

(5) Con respecto a la longevidad de los dos, el nuevo pacto reemplaza al antiguo pacto y permanece vigente. Pablo describe el antiguo pacto en 3:11 como “lo que se desvanece” y lo nuevo como “lo que permanece.” El contraste es entre lo que es temporal y transitorio y lo que no es.[92]

(6) Finalmente, el nuevo pacto y su ministerio están imbuidos de mayor gloria que el antiguo pacto y su ministerio. Al comparar los respectivos ministerios de los pactos antiguo y nuevo y la gloria asociada con cada uno, Pablo describe lo nuevo en 3:8 como imbuido “aún más” con gloria, en 3:9 como lo que “abunda” en gloria, y en 3:10 como teniendo una “gloria que sobrepasa”. El argumento de Pablo es a fortiori. Si el ministerio del pacto mosaico fue asistido con gloria, y lo fue, ¿cuánto más es el ministerio del nuevo? [93]

El Nuevo Pacto en Hebreos

Claramente, la discusión más extensa sobre el nuevo pacto en el Nuevo Testamento, el autor de Hebreos (en adelante AH), hace los siguientes puntos en su desarrollo del tema del nuevo pacto en 7:22; 8:6-13; 9:15; 10:15 – 18, 29; 12:24; 13:20.

(1) Existe una relación directa y necesaria entre el nuevo pacto y el papel de Cristo como sumo sacerdote, tal como había entre el pacto antiguo o mosaico y los sacerdotes levitas. En otras palabras, así como el pacto mosaico fue la base sobre la cual operaba el sacerdocio levítico, así también el nuevo pacto es la base sobre la cual opera el sacerdocio de Cristo (véase 7:11-22; 8:6). El AH establece la conexión entre el pacto mosaico y el sacerdocio levítico en 7:11 cuando, al describir el sacerdocio levítico, agrega la observación entre paréntesis, “pues sobre esa base recibió el pueblo la ley.” El pensamiento es que el pacto mosaico o la Ley era necesario para regular el sistema Levítico. De hecho, de acuerdo con 7:12, un cambio en el sacerdocio requiere un cambio en la ley que regula ese sacerdocio.

Después de esto, el AH toma la conexión en 7:21-22 entre el nuevo pacto y el sacerdocio de Cristo. Cita el Salmo 110:4 en 7:21, describiendo el sacerdocio de Cristo como confirmado por el juramento divino, y luego correlaciona esto en 7:22, afirmando que “por eso, Jesús ha venido a ser fiador de un mejor pacto.” Él hace la misma conexión entre el sacerdocio de Cristo y el nuevo pacto en 8:6. Habiendo descrito la superioridad del ministerio sacerdotal de Cristo al comienzo del versículo, el AH agrega: “por cuanto es también el mediador de un mejor pacto.” Lo que sigue a esta declaración es una cita de Jeremías 31:31-34: identificando este mejor pacto con el nuevo pacto prometido en Jeremías. [94]

(2) Como sumo sacerdote bajo el nuevo pacto, Cristo es visto tanto como el mediador del nuevo pacto, proporcionando su ratificación (8:6, 9:15, 12:24), como el fiador del nuevo pacto, que garantiza el cumplimiento de sus promesas (véase 7:22-25). Cristo se describe como el fiador del nuevo pacto en 7:22, “Jesús ha venido a ser fiador de un mejor pacto.” Se lo describe como el mediador del nuevo pacto en 8:6, “por cuanto es también el mediador de un mejor pacto,” en 9:15, “El es el mediador de un nuevo pacto,” y en 12:24, “y a Jesús, el mediador del nuevo pacto.” Un mediador es aquel que intercede entre dos partes para asegurarse un acuerdo y, en este contexto, para asegurar o establecer un pacto. Paralelo a esto está el concepto de un fiador que garantiza las estipulaciones de un acuerdo o, como aquí, un pacto. [95]

(3) Como en 2 Corintios 3, el AH contrasta el pacto antiguo o mosaico con el nuevo. Lo nuevo se ve como superior tanto en términos de su capacidad para proporcionar el perdón total y final y también en términos de su longevidad, que funciona como el reemplazo de lo viejo (véase 7:18-25; 8:6-13; 9:12-15; 12:22-24; 13:20). Por ejemplo, en 9:13-14, el AH contrasta el perdón proporcionado por los sacrificios mosaicos con el perdón proporcionado por el sacrificio de Cristo. El primero, declara, fue eficaz “para la purificación de la carne,” mientras que el segundo es capaz de “limpiar nuestra / nuestra conciencia.” [96] Como se mencionó anteriormente, los problemas que rodean la eficacia de los sacrificios del Antiguo Testamento son complejos. El AH parece estar contrastando la limpieza ritual o ceremonial lograda a través de los sacrificios mosaicos con la limpieza moral o espiritual realizada por el sacrificio de Cristo. En el siguiente versículo, el AH relaciona el perdón de los pecados con el papel de Cristo como mediador del nuevo pacto: “Y por eso El es el mediador de un nuevo pacto… a fin de que habiendo tenido lugar una muerte para la redención de las transgresiones.” [97]

La longevidad del nuevo pacto es explícita en 13:20, donde se llama un “pacto eterno” e implícita en su relación con el sacerdocio de Cristo. Citando el Salmo 110:4 en 7:21, el AH registra la promesa del Padre al Hijo: “Tú eres sacerdote para siempre.” En 7:22, el AH conecta esta promesa con el papel de Cristo como fiador del nuevo pacto. La implicación es que tanto el sacerdocio de Cristo como el pacto en el cual se basa son ambos eternos. Esto está en contraste con el pacto mosaico que el AH describe en 8:13 como “viejo,” “obsoleto” y “listo para desaparecer.” [98]

(4) El nuevo pacto se describe como habiendo sido establecido o ratificado a través de la muerte de Cristo. Además, los lectores de Hebreos son representados como participantes en el perdón que promete (véase 8: 6; 10:15-18; 10:29; 13:20). El AH presenta el nuevo pacto en 8:6 como ya siendo ratificado o “promulgado.” El indicativo perfecto usado aquí apunta a una acción completada en el pasado cuyos resultados continúan.[99] Además, de acuerdo con 9:15-18, el nuevo el pacto fue promulgado junto con la muerte de Cristo. Trazando un paralelo entre la ratificación del pacto y el sacrificio, el AH declara en 9:18 que “ni aun el primer pacto se inauguró sin sangre.” El punto es que así como el pacto mosaico había sido ratificado (perfecto indicativo) con la muerte de los animales (ver 9:19-20) de la misma manera el nuevo pacto ha sido ratificado con la muerte de Cristo.[100]

El hecho de que los lectores están participando en el perdón prometido en el nuevo pacto se hace evidente en 10:15-18. En 10:14, el AH establece que Cristo ha otorgado el perdón pleno y completo de los pecados a todos aquellos a quienes ha santificado (véase 10:11-13). En los versículos que siguen, el AH apoya el perdón total y completo proporcionado por Cristo citando Jeremías 31:33-34 y la promesa de perdón en el nuevo pacto de Jeremías (10:17). En 10:15, él introduce la cita de Jeremías sobre el perdón de los pecados al decir que el Espíritu Santo “nos da testimonio,” es decir, al escritor y a los lectores, a través de la promesa de Jeremías. [101]

(5) Al identificar el antecedente de este pacto, AH se basa dos veces en el período del nuevo pacto registrado en Jeremías 31:31-34, aunque no equipara a sus lectores con los designados del nuevo pacto identificado en Jeremías (véase 8:6-13; 10:15-18). Al citar Jeremías 31:33 en 10:16, el AH cambia la identificación de los nuevos receptores del pacto de “la casa de Israel” a “ellos.” Es evidente que esto representa un cambio consciente en que el AH sigue al hebreo y la LXX al identificar a los destinatarios del pacto como “la casa de Israel” en su cita inicial de Jeremías 31:33 en 8:10. El cambio en 10:16 aparece motivado por el hecho de que el AH ha identificado a sus lectores en 10:15 como aquellos a quienes el Espíritu Santo estaba testificando sobre el perdón de los pecados en el pasaje de Jeremías. Para resaltar el punto de que sus lectores, aunque se benefician del perdón prometido en el nuevo pacto de Jeremías, no son los designados del pacto de Jeremías, el AH usa el pronombre “ellos” para describir a los destinatarios reales, “Este es el pacto que haré con ellos.” El nuevo pacto era algo que Dios iba a lograr para “ellos,” es decir, para la nación de Israel, no para “ustedes,” es decir, para los lectores de Hebreos. Si hubiera entendido que el pacto era algo que Dios iba a lograr para sus lectores, el AH habría usado el pronombre “ustedes,” designando a los lectores como destinatarios, en lugar de “ellos,” que distingue a los lectores de los destinatarios. [102]

UNA EVALUACIÓN DE LAS PERSPECTIVAS

La Iglesia Reemplaza Al Israel Nacional Y Cumple El Nuevo Pacto En El Presente

Esta opinión debe rechazarse por dos razones. En primer lugar, la crítica más reveladora de este este punto de vista es el hecho de que en Romanos 11:26-27, Pablo identifica un futuro cumplimiento del nuevo pacto para el Israel nacional. En el versículo 26a, Pablo habla de la salvación futura de la nación y apoya esta declaración en los versículos 26b-27 con una cita compuesta de Isaías 59:20-21a y 27:9. Anteriormente se estableció que Isaías 59:20–21, con su referencia a un pacto futuro, es uno de los pasajes del nuevo pacto en Isaías. Al combinar esta referencia con Isaías 27:9, Pablo asocia intencionalmente los conceptos de (1) la venida de un libertador para la nación, (2) el perdón de los pecados y (3) el establecimiento de un pacto con Dios por parte de Dios. Todo esto, declara Pablo, tendrá lugar para Israel en el futuro.

El punto es, si la iglesia ha sustituido al Israel nacional en el plan de redención de Dios y ahora cumple las promesas de Dios originalmente dadas a Israel, entonces ¿por qué Pablo habla de una liberación futura de la nación, una liberación, que debe señalarse, cumple la promesa de Dios de un nuevo pacto con el Israel nacional y étnico? Aquellos que argumentan que la iglesia reemplaza al Israel nacional han reconocido la tensión entre su posición y las palabras de Pablo en Romanos 11:26-27. Su principal recurso ha sido definir a “Israel” en el versículo 26 como refiriéndose colectivamente a judíos y gentiles elegidos. Así, “todo Israel” significa todos los elegidos, tanto judíos como gentiles, como el pueblo de Dios.[103] El problema con esta solución es que el término “Israel” se emplea casi una docena de veces en esta sección de Romanos, incluso en el versículo inmediatamente anterior. En todos los demás casos, como reconocen incluso los no dispensacionalistas, el término se usa invariablemente para referirse al Israel nacional y étnico.[104]

Reconociendo el problema de definir a “Israel” en 11:26 como refiriéndose a individuos que no son judíos, los defensores de este punto de vista ofrecen dos soluciones alternativas. Algunos argumentan que “Israel” en este versículo se refiere a los judíos elegidos y que la salvación mencionada tiene lugar a lo largo de la historia. [105] El problema con este enfoque es que aún sigue dando una definición de “Israel” que no se encuentra en el contexto circundante. En ningún otro lugar la expresión se refiere a los judíos elegidos a lo largo de la historia.[106] Además, este enfoque no logra entender la secuencia de eventos que Pablo da en el pasaje inmediato. La expresión “y luego todo Israel será salvo,” no describe la forma en que Dios salva a los judíos en la historia, sino una actividad que tendrá lugar después de la salvación del “número total” de gentiles en la era presente.[107] Finalmente, este enfoque malinterpreta el contraste entre el “remanente” de la nación que ha experimentado la salvación (11:1-6) y “todo Israel” que Pablo dice “será salvo.” Según este enfoque, el “remanente” y “todo Israel” son sinónimos y la expresión “será salvo” significa, en efecto, “se están salvando ahora.”[108]

Otros identifican a “Israel” en 11:26 como una referencia para judíos elegidos, pero colocan la salvación en este versículo en algún momento en el futuro como parte del programa presente de Dios para salvar a judíos y gentiles como miembros del cuerpo de Cristo, la iglesia. [109] Aquellos que adoptan este enfoque no hacen justicia a las citas del Antiguo Testamento que usa Pablo en 11:26–27 para apoyar su argumento. Como se explicó anteriormente, estas citas del Antiguo Testamento se encuentran en un contexto escatológico y abordan la actividad de Dios con el Israel nacional en cumplimiento del nuevo pacto y todo lo que Dios le había prometido a la nación con ese pacto.[110]

En segundo lugar, no hay evidencia incontrovertible en el Nuevo Testamento que apoye el hecho de que la iglesia suplante al Israel nacional y asuma sus promesas. Los defensores de este punto de vista no pueden apuntar a un solo versículo en el Nuevo Testamento donde los dos términos “Israel” e “iglesia” sean usados como equivalentes teológicos. Además, la iglesia nunca es designada en el Nuevo Testamento como el Israel “nuevo,” “verdadero” o “espiritual.” Los tres pasajes del Nuevo Testamento que a menudo se citan para apoyar la inclusión de los gentiles elegidos o salvos en la designación “Israel” son Romanos 2:29, Gálatas 6:16, y Filipenses 3:3 (note que el término “Israel” no aparece ni en Romanos 2:29 ni en Filipenses 3:3).

En Romanos 2:29, Pablo declara que un judío no es alguien que ha pasado por el rito físico sino alguien que ha experimentado una “circuncisión del corazón.” La declaración de Pablo ha sido tomada por muchos como una redefinición de la expresión “judío” para representar a cualquiera, judío o gentil, que comparta esta circuncisión interior.[111] La declaración de Pablo, sin embargo, puede ser entendida, como en el 9:6, simplemente contrastando a un judío salvado como un subconjunto de una categoría más grande de judíos étnicos, sin ninguna intención de incluir a los gentiles dentro de la designación.[112]

Lo mismo puede decirse de Filipenses 3:3. Allí Pablo declara que él y sus lectores, la mayoría de los cuales son gentiles, son “la circuncisión,” en contraste con sus oponentes judíos cuya circuncisión describe en 3:2 como una “mutilación” externa. Una vez más, un número de intérpretes entienden que la declaración de Pablo redefine “judío” para referirse a los cristianos, tanto judíos como gentiles, que participan de esta circuncisión. [113] Basta señalar, sin embargo, que Pablo no usa la expresión “judío” en este pasaje. Extrapolar de la declaración de Pablo, una redefinición de “judío,” va más allá de lo que el versículo dice realmente.

El pasaje de Gálatas 6:16 es el texto clave en esta discusión, ya que aquí se usa la expresión “Israel de Dios.” Habiendo defendido el verdadero evangelio en la epístola, Pablo concluye su carta con una bendición sobre todos aquellos que se comportan de acuerdo a su evangelio como la norma de la verdad, diciendo “paz y misericordia para con ellos, y para con el Israel de Dios.” Los teólogos del Pacto han entendido, y con razón, que el pronombre “ellos” sobre los que se pronuncia la bendición de Pablo incluye a todos los cristianos, tanto judíos como gentiles. Sin embargo, argumentan además que la expresión “el Israel de Dios” debe ser tomada de forma epexegética, dando una descripción adicional del mismo grupo representado por el pronombre “ellos.” Así, concluyen, Pablo identifica a los cristianos como el nuevo Israel, reemplazando a la nación étnica como el pueblo de Dios.[114]

El versículo ha sido interpretado de diversas maneras, y ninguna interpretación está exenta de desafíos. Sin embargo, interpretar la frase “el Israel de Dios” como una referencia a los cristianos judíos y gentiles es improbable en el mejor de los casos. Requiere que el “y” que conecta la frase con el pronombre anterior sea tomado como explicativo, lo que significa “a saber” o “incluso,” un uso inusual de lo conectivo y uno disputado en los escritos de Pablo.[115] Asimismo, esta interpretación da un significado a la expresión “Israel” que no se demuestra en ninguna otra parte en Pablo o en el Nuevo Testamento.[116] Una mejor interpretación es tomar la expresión como una referencia ya sea a los judíos cristianos, lo cual sería algo paralelo a Romanos 2:29 y al uso del término “judío” por parte de Pablo, o al Israel escatológico, similar a la referencia de Pablo en Romanos 11:26.[117]

Hay Dos Nuevos Pactos: Uno Para Israel Y Uno Para La Iglesia

En base a la evidencia, esta opinión tampoco puede sostenerse. No hay ningún pasaje en el Nuevo Testamento que mencione específicamente dos nuevos pactos o distinga entre un nuevo pacto para la iglesia y uno prometido a Israel.[118] Un pasaje, Hebreos 12:23-24, menciona tanto a los creyentes del Antiguo Testamento (“los espíritus de los justos hechos perfectos”) como a la iglesia (“la iglesia de los primogénitos”), pero sólo se menciona un nuevo pacto.[119] Además, al referirse por lo menos dos veces a los beneficios del nuevo pacto que disfruta la iglesia, el Nuevo Testamento identifica el nuevo pacto en consideración del prometido en Jeremías (Hebreos 8:8-12; 10:15-18).[120]

El Nuevo Pacto Es Exclusivamente Para Israel Y Será Cumplido Por Israel En El Futuro

Este punto de vista también debe ser rechazado. La evidencia del Nuevo Testamento indica que varias de las provisiones del nuevo pacto de Jeremías están directamente relacionadas con la iglesia. Primero, las palabras de Jesús durante la Última Cena asocian su muerte y el perdón que proporciona con el nuevo pacto. Según Pablo en 1 Corintios 11, los creyentes corintios debían observar la institución que conmemora la Cena del Señor porque participaban en el perdón que la institución significa. En otras palabras, la sangre del nuevo pacto, representada por la copa, proveyó para su perdón.[121]

El AH hace que la conexión entre el nuevo pacto y el perdón del que gozan los miembros de la iglesia sea aún más clara. Él establece en 9:15-18 (7:11; 8:6) que el nuevo pacto prometido en Jeremías fue ratificado por la muerte de Cristo. Él confirma en 10:14-18 que la muerte de Cristo aseguró el perdón completo y final prometido en el nuevo pacto de Jeremías. Y, específicamente, identifica en 10:29 la “sangre del pacto” como la base para el perdón de sus lectores (cf. 10:10, 22). El único pacto mencionado por el AH en el contexto inmediato es el nuevo pacto de Jeremías (10:16-17). Además, en 10:25, el AH describe a ciertos individuos como quienes han abandonado la comunidad de creyentes a quienes escribe, “no dejando de congregarnos, como algunos tienen por costumbre.” Al advertir a sus lectores de las consecuencias de tal acto, el AH dice en 10:29 que cualquiera que haga esto ha “considerado impura la sangre del pacto por el cual fue santificado.” Como se mencionó anteriormente, el AH específicamente identifica este pacto en los versículos anteriores como el mismo pacto que Jeremías había prometido.[122]

Segundo, la AH vincula inseparablemente el papel de Cristo como sacerdote con el nuevo pacto. En otras palabras, así como los sacerdotes levitas cumplieron sus deberes sobre la base del pacto mosaico (7:11), así también Cristo funciona como un sumo sacerdote sobre la base del nuevo pacto (7:11-12, 20-22; 8:6). Al mismo tiempo, según el AH, Cristo ejerce su papel como sumo sacerdote en nombre de sus lectores (4:14-15; 7:26; 8:1). Por ejemplo, en 8:1 el AH declara, “Ahora bien, el punto principal de lo que se ha dicho es éste: tenemos tal sumo sacerdote….” El “tenemos” se refiere al autor y a los lectores; el “sumo sacerdote” es una referencia a Cristo. En 8:6, el AH pasa de discutir el papel de Cristo como sumo sacerdote a discutir su papel como mediador de un “mejor pacto,” reforzando el vínculo entre el sacerdocio y el pacto. Después de esto, el AH cita a Jeremías 31:31-34 en 8:8-12, identificando el “mejor pacto” con el cual Cristo sirve como sumo sacerdote como el nuevo pacto de Jeremías. Por lo tanto, para sus lectores, participar del ministerio sacerdotal de Cristo significa participar en este beneficio y provisión del nuevo pacto.[123]

Tercero, en 2 Corintios 3, Pablo se identifica a sí mismo como un ministro del nuevo pacto, es decir, como alguien que está sirviendo actualmente bajo el régimen de los auspicios del nuevo pacto. Aunque la construcción es sin artículo, esto no significa que Pablo está contrastando el nuevo pacto bajo el cual sirve con el prometido en el Antiguo Testamento. Tal contraste no se encuentra en este pasaje. Más bien, él asocia específicamente su ministerio en este pacto con el Espíritu de Dios, similar a las referencias del nuevo pacto en Ezequiel. Además, él contrasta su ministerio con este pacto con el del ministerio del pacto antiguo o mosaico, similar al pasaje clave del nuevo pacto en Jeremías. Mas aún, Pablo identifica a sus lectores como receptores de este ministerio del nuevo pacto y del Espíritu asociado con ello (3:3).[124]

La Iglesia Cumple Parcialmente el Nuevo Pacto Ahora; Israel Cumple Completamente el Nuevo Pacto en el Futuro

La evidencia argumenta en contra del uso de la terminología del cumplimiento cuando se discute la relación de la iglesia con el nuevo pacto, descartando también este punto de vista. La base interpretativa de este enfoque se llama “hermenéutica complementaria.” Lo que esto significa es que el Nuevo Testamento complementa, es decir, agrega y cambia el significado de los textos del Antiguo Testamento, particularmente la profecía del Antiguo Testamento, para incluir a la iglesia en el alcance y significado de esos textos.[125] En términos del nuevo pacto, el Antiguo Testamento habla del perdón de pecados, la salvación de los gentiles y el ministerio del Espíritu de Dios. Mientras que éstos se encuentran en contextos escatológicos en el Antiguo Testamento describiendo la actividad de Dios con Israel, se argumenta que el Nuevo Testamento expande los significados de estos textos para incluir la actividad presente de Dios en la iglesia. Así, mientras que estas profecías del Antiguo Testamento serán cumplidas en el futuro con Israel, tienen un cumplimiento parcial hoy en la iglesia.[126]

Aunque los proponentes pueden negar esto, la hermenéutica complementaria parece ser similar, si no idéntica, a lo que se ha llamado sensus plenior.[127] En otras palabras, Dios quiso decir más de lo que el autor del Antiguo Testamento entendió como se indica en las palabras del texto del Antiguo Testamento, particularmente en la escritura de la profecía del Antiguo Testamento. [128] Este significado adicional, se argumenta, ha sido revelado ahora en el Nuevo Testamento.[129]

Dos problemas hacen que este punto de vista sea inaceptable. El primer problema tiene que ver con los principios hermenéuticos que subyacen a este punto de vista. La hermenéutica complementaria parece estar en conflicto con la naturaleza unívoca del lenguaje, el significado único de la Escritura y la intención del autor. Por la naturaleza unívoca del lenguaje, se entiende que la comunicación depende de que las palabras tengan un significado en un contexto dado.[130] Aunque no todos los que participan en el debate están de acuerdo con este principio, es revelador que aquellos que lo rechazan deben emplear esta regla en un esfuerzo por derrocarlo.[131] Mediante la aplicación de esta regla, un texto bíblico puede tener un solo significado. Es el significado que pretende el autor, y es el significado expresado en la selección de las palabras utilizadas en un contexto dado para comunicar ese significado.[132] La comprensión de este significado proviene de la aplicación de las reglas estándar o normales de interpretación. Esto incluiría la interpretación normal de las figuras de lenguaje cuando sean empleadas por el autor.[133]

En el caso de los textos bíblicos, lo que el autor humano quiere decir debe ser lo mismo que el autor divino, ya que el único acceso al significado que pretende el autor divino es a través de las palabras del autor humano. La inspiración divina no burló el intelecto del autor humano, sino que supervisó al autor humano para que las palabras que el autor humano entendió y usó comunicaran precisamente lo que el autor divino pretendía. Esto no implica que el autor humano comparta la omnisciencia de Dios o que el autor humano entendiera todas las implicaciones o significados del texto. Esto implica que un texto sólo puede significar lo que el autor humano entendió en la elección de palabras que se usaron para comunicar ese significado.[134]

La hermenéutica complementaria empleada por este punto de vista concluye que hay un significado en el texto del Antiguo Testamento que se extiende más allá de lo que el autor del Antiguo Testamento entendió y más allá de lo que se puede obtener de las palabras usadas en su contexto del Antiguo Testamento. Como tal, viola los principios anteriores y abre el texto del Antiguo Testamento, en efecto, a cualquier significado que el intérprete pueda descubrir del Nuevo Testamento.[135]

El segundo problema con este punto de vista tiene que ver con el uso del Antiguo Testamento. Los dispensacionalistas progresivos identifican ciertos textos clave del Antiguo Testamento usados en el Nuevo Testamento como textos de prueba para validar y defender su uso de la hermenéutica complementaria. Por ejemplo, el uso que hace Pedro de Joel 2:28-32 en Hechos 2:16-21 se identifica como un texto clave en apoyo de la hermenéutica complementaria. Joel habla en un contexto escatológico sobre el derramamiento del Espíritu de Dios sobre los israelitas y otros. Se argumenta que Pedro usa este versículo para mostrar que lo que el Espíritu estaba haciendo al formar la iglesia en el día de Pentecostés estaba incluido en el significado de la profecía de Joel.[136] Al aplicar la profecía de Joel de esta manera, los proponentes de este punto de vista argumentan que Pedro ha expandido y cambiado el significado del texto del Antiguo Testamento de tal manera que la iglesia está, de alguna manera, cumpliendo lo que Joel había profetizado.[137]

Hay un número de objeciones a esta lectura de Hechos 2. Pedro no usa la fórmula del cumplimiento cuando introduce su cita de Joel 2, como lo hace, por ejemplo, en Hechos 1:16, cuando introduce una cita de los Salmos. En otras palabras, Pedro no dice que lo que Joel profetizó se estaba cumpliendo en Pentecostés, parcialmente o de otra manera. Aunque los dispensacionalistas progresivos y otros argumentan comúnmente que la expresión que usa Pedro para introducir su cita (“esto es de lo que se habló a través del profeta Joel”) se aproxima a una fórmula de cumplimiento,[138] la expresión misma está abierta a otras interpretaciones. Específicamente, la construcción puede ser interpretada como la introducción de una ilustración o analogía del Antiguo Testamento que de alguna manera es paralela a los eventos de Pentecostés. Entendiendo la cita de esta manera, Pedro estaría diciendo que “esto es similar a lo que se dijo a través del profeta Joel.” Como tal, Pedro no implica que la profecía de Joel se está cumpliendo.[139] Además, no hay nada mencionado en el pasaje de Joel que Pedro (o Lucas) identifique como que en realidad tuvo lugar en Pentecostés. No hay referencia en Hechos 2 a la profecía, a los sueños, a las señales de sangre, fuego y humo, o a la transformación del sol en oscuridad o en la luna en sangre. Los únicos denominadores comunes entre la profecía de Joel y los eventos en Hechos 2 son la obra del Espíritu de Dios y la oferta de salvación.[140]

En 2:33, Pedro específicamente identifica al Espíritu Santo como el punto de comparación entre la cita de Joel y los eventos de Pentecostés: “Así que, exaltado a la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís.” El propósito de la cita es mostrar que la actividad del Espíritu de Dios en Pentecostés es similar a la profecía de Joel. La cita de Pedro no es igual a la profecía de Joel con los acontecimientos de Pentecostés. Más bien, la cita simplemente llama la atención sobre la actividad del Espíritu de Dios y la oferta de salvación que se encuentran en ambas. En otras palabras, Pedro usa a Joel para mostrar que los acontecimientos de Pentecostés fueron análogos a la profecía de Joel, así como para mostrar que la oferta de salvación mencionada por Joel estaba disponible para los presentes en Pentecostés.[141]

No hay nada en Hechos 2 sobre el cumplimiento de Joel ni ninguna justificación para cambiar o expandir el texto del Antiguo Testamento para apoyar un concepto de hermenéutica complementaria. Lo mismo puede decirse de los pasajes del Nuevo Testamento que se basan en las profecías del Nuevo Pacto en el Antiguo Testamento. Cuando los escritores del Nuevo Testamento hablan de la relación de la iglesia con el nuevo pacto, no lo hacen en términos de cumplimiento ni en términos de cambiar o agregar significado al texto del Antiguo Testamento. Más bien, hablan en términos de que el nuevo pacto ya ha sido establecido en la muerte de Cristo y de que sus lectores disfrutan de ciertas disposiciones o beneficios derivados de la ratificación de este nuevo pacto.

La Iglesia Participa Actualmente En El Nuevo Pacto; Israel Cumple El Nuevo Pacto En El Futuro

Esta opinión parece superar las responsabilidades de las opiniones anteriores. Sin embargo, se han planteado dos objeciones contra este punto de vista. La primera es si hay suficiente evidencia para hablar de la iglesia como en realidad participando en el nuevo pacto. Esta objeción ya se ha planteado en la crítica de la tercera opinión. Como se ha señalado allí, los creyentes en la época actual participan en el perdón de los pecados, son receptores del ministerio del Espíritu, y disfrutan de los beneficios de la gloria del ministerio sacerdotal de Cristo. Todos ellos están directamente relacionados con el nuevo pacto que Cristo ha ratificado en su muerte.

La segunda objeción es si es posible separar la ratificación de un pacto del cumplimiento de sus promesas. En otras palabras, ¿puede ratificarse el nuevo pacto y la iglesia participar en sus disposiciones sin que el pacto en cierto sentido se cumpla? Usando el pacto abrahámico como ejemplo, la respuesta es que el cumplimiento de las promesas del pacto no está necesariamente vinculado con la ratificación del pacto ni con la participación en los beneficios del pacto. Prácticamente todos reconocen que Génesis 15 describe la ratificación formal del pacto abrahámico entre Dios y Abraham.[142] Entre las promesas que Dios le dio a Abraham en el pacto abrahámico estaba que Abraham y sus descendientes poseerían la tierra de Palestina como herencia eterna (13:14-15; 15:7; 17:8).[143] El AH se refiere a esta promesa, diciendo que Abraham vino y habitó en la tierra que iba a recibir como herencia, pero que residía en la tierra prometida como extranjero, no como propietario (11:8-9). En otras palabras, el AH representa a Abraham como morando en la tierra y por lo tanto como participando en los beneficios de la promesa, sin describir la promesa como cumplida. Esto se hace claro cuando el AH declara en 11:13 que Abraham murió en fe, “sin recibir las promesas.”[144] Decir que Abraham murió “sin recibir las promesas” es simplemente otra manera de decir que esta promesa no se cumplió durante la vida del patriarca.[145]

Habiendo establecido en principio que un pacto puede ser ratificado y sus beneficios sin que se cumplan las correspondientes promesas, la cuestión sigue siendo si es legítimo argumentar esto a favor del nuevo pacto. Puesto que algunas de las promesas abrahámicas se han cumplido (por ejemplo, el nacimiento de Isaac), ¿no se podría argumentar que lo mismo es del nuevo pacto?[146] El problema de ver el cumplimiento de cualquiera de las promesas del nuevo pacto en la era presente con la iglesia es que esas promesas sin excepción ocurren en el Antiguo Testamento en contextos escatológicos. Como se ha argumentado anteriormente en el estudio del nuevo pacto en el Antiguo Testamento, las promesas del nuevo pacto se dan en relación con la venida del Señor para reunir a los judíos de las tierras en las que se han dispersado, reconstituyéndolos como nación, y restaurándolos a su patria geográfica. Argumentar que cualquiera de estas promesas está siendo cumplida por la iglesia ignora el contexto del Antiguo Testamento en el que estas promesas se encuentran y violan la naturaleza unívoca del lenguaje y el significado único de las Escrituras.

CONCLUSIÓN

A la luz de la discusión anterior, la opinión de que la iglesia participa actualmente en el nuevo pacto, mientras que Israel nacional cumple el nuevo pacto en el futuro, es la interpretación más satisfactoria de la evidencia bíblica. Es la única perspectiva que mantiene consistentemente una hermenéutica literal, particularmente con la profecía del Antiguo Testamento. Además, es la única perspectiva que permite una distinción entre el Israel nacional y la iglesia en la actividad redentora de Dios que es consistente con una interpretación literal del Antiguo y el Nuevo Testamento.


1 El Dr. Compton es profesor de Lenguajes Biblicos y Exposicion en el Detroit Baptist Theological Seminary, Allen Park, MI.

2 Ver Bruce A. Ware, “The New Covenant and the People(s) of God,” en Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising and Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 68–97; con las respuestas en el mismo volumen por Willem A. VanGemeren, “A Response,” pp. 336–40; Bruce K. Waltke, “A Response,” pp. 350–51; Walter C. Kaiser, “An Epangelical Response,” pp. 363–69.

3 Ver Elliott E. Johnson, “Covenants in Traditional Dispensationalism,” and Darrell L. Bock, “Covenants in Progressive Dispensationalism” in Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism: A Comparison of Traditional and Progressive Views, ed. Herbert W. Bateman IV (Grand Rapids: Kregel, 1999), pp. 121–223. Los pactos discutidos en estos artículos son el Abrahámico, el Davídico y el nuevo. Los términos “tradicional” y “progresivo” empleados en el presente estudio se refieren a las dos corrientes de teología que se han desarrollado en las últimas décadas dentro del contexto dispensacional más amplio. Para una historia de este desarrollo, ver el artículo introductorio de Bateman, “Dispensacionalismo Ayer y Hoy,” pp. 21-60. Los dispensacionalistas tradicionales se esfuerzan por mantener la continuidad con el dispensacionalismo histórico; los dispensacionalistas progresivos se esfuerzan por encontrar un terreno común entre las teologías dispensacionales y no dispensacionales, principalmente con la teología del pacto..

4 La identificación de los distintivos centrales dentro de la teología dispensacional es en sí misma objeto de un debate continuo. Véase, por ejemplo, el caso de Craig A. Blaising, “Dispensationalism: The Search for Definition,” en Dispensationalism, Israel and the Church, pp. 23–34; y en el mismo volumen, Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, “Dispensationalism, Israel and the Church: Assessment and Dialogue,” pp. 377–85. A pesar del debate, la identificación de Charles Ryrie de la condición sine qua non es representativa del dispensacionalismo tradicional y es el punto de partida para la discusión que sigue. Ryrie enumera tres distintivos básicos: (1) Una distinción fundamental entre Israel y la iglesia; (2) Una interpretación literal o sencilla de las Escrituras; y (3) La gloria de Dios como el principio unificador de la creación y el universo (Dispensationalism, rev. and enl. ed. [Chicago: Moody Press, 1995], pp. 38–41). Cf. Lewis Sperry Chafer, “Dispensationalism,” BSac 93 (October–December 1936): 445–49; Charles L. Feinberg, Millennialism: The Two Major Views, rev. ed. (Chicago: Moody Press, 1982), pp. 78–79; Renald E. Showers, There Really Is a Difference! A Comparison of Covenant and Dispensational Theology (Bellmawr, NJ: The Friends of Israel Gospel Ministry, 1990), pp. 52–53.

Como resume Ryrie, “La esencia del dispensacionalismo, entonces, es la distinción entre Israel y la iglesia. Esto surge del empleo consistente del dispensacionalista de la interpretación normal o simple o histórico-gramátical, y refleja una comprensión del propósito básico de Dios en todos sus tratos con la humanidad como el de glorificarse a Sí Mismo….” (Dispensationalism, p. 41).

5 La interpretación literal o simple se utiliza aquí como sinónimo de interpretación histórico-gramátical. Cf. Ryrie, Dispensationalism, pp. 80–81. Algunos dispensacionalistas han identificado este principio hermenéutico como el distintivo fundamental. Véase, por ejemplo, el caso de Earl D. Radmacher, “The Current Status of Dispensationalism and Its Eschatology,” en Perspectives on Evangelical Theology, ed. Kenneth S. Kantzer and Stanley N. Gundry (Grand Rapids: Baker, 1979), pp. 164–68. Afirma: “Es tan fundamental comprender que la premisa fundamental del dispensacionalismo no es teológica sino hermenéutica” (p. 166).

Las críticas recientes a este distintivo, que cuestionan tanto la definición de interpretación literal como su validez como distintivo dispensacional, han provenido tanto de los no dispensacionalistas como de los dispensacionalistas progresivos. Desde una perspectiva no dispensacional, véase Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Grand Rapids: Zondervan, 1987), pp. 78–96; Tremper Longman III, “What I Mean by Historical-Grammatical Exegesis—Why I Am Not a Literalist,” GTJ 11 (Fall 1990): 138–52.

Desde la perspectiva dispensacional progresiva, véase Darrell L. Bock, “Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” in Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism: A Comparison of Traditional and Progressive Views, ed. Herbert W. Bateman IV (Grand Rapids: Kregel, 1999), pp. 85–118.

Entre los que respondieron en defensa del distintivo dispensacional tradicional, ver Elliott E. Johnson, “What I Mean by Historical-Grammatical Interpretation and How that Differs from Spiritual Interpretation,” GTJ 11 (Fall 1990): 157–69; Thomas D. Ice, “Dispensational Hermeneutics,” in Issues in Dispensationalism, ed. Wesley R. Willis and John R. Master (Chicago: Moody Press, 1994), pp. 29–49; Robert L. Thomas, “The Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” TMSJ 6 (Spring 1995): 79–95; idem, “A Critique of Progressive Dispensational Hermeneutics,” in When the Trumpet Sounds, ed. Thomas Ice and Timothy Demy (Eugene: Harvest House, 1995), pp. 413–25; idem, “Current Hermeneutical Trends: Toward Explanation or Obfuscation?” JETS 39 (June 1996): 241–56; idem, “The Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” in Evangelic Hermeneutics: The New Versus the Old, ed. Robert L. Thomas (Grand Rapids: Kregel, 2002), pp. 351–72; Mike Stallard, “Literal Interpretation, Theological Method, and the Essence of Dispensationalism,” Journal of Ministry & Theology 1 (Spring 1997): 5–36.

6 El debate sobre el cumplimiento de la profecía es en realidad un subconjunto del debate más amplio sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Estas cuestiones se abordan específicamente en la tercera sección de este artículo.

7 Al igual que en el caso anterior, este rasgo distintivo también ha sido objeto de un debate continuo. Véase, por ejemplo, el intercambio en Three Central Issues between Stanley D. Toussaint, “Israel and the Church of a Traditional Dispensationalist,” pp. 227–62; and J. Lanier Burns, “Israel and the Church of a Progressive Dispensationalist,” pp. 263–303.

8 E.g., Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), pp. 84–90. Strimple declara: “Hebreos 8 y 10 han presentado gran dificultad para los intérpretes premilenaristas….porque el escritor aquí cita la profecía del nuevo pacto de Jeremías 31:31-34 y parece decir claramente que el nuevo pacto profetizado a través de Jeremías es un mejor pacto basado en mejores promesas de las cuales nuestro Señor Jesucristo es el mediador (8:6), y que está en vigor ahora, trayendo bendición tanto a judíos como a gentiles” (p. 89). Véase también Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding End Times (Grand Rapids: Baker, 2003), pp. 53–55.

9 Por ejemplo, Loraine Boettner, “A Postmillennial Response,” en The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), pp. 95–103. Boettner declara: “El hecho es que la Antiguo Pacto, que tenemos en la primera parte de nuestras Biblias en el Antiguo Testamento, fue hecho exclusivamente con la nación de Israel y que ahora ha sido reemplazado por el Nuevo Pacto, que llamamos el Nuevo Testamento, que fue hecho exclusivamente con la iglesia” (p. 97). Desde una perspectiva teonómica o reconstructiva, véase Kenneth L. Gentry, Jr., “Postmillennialism,” Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), pp. 30–31.

10 E.g., George E. Ladd, “Historic Premillennialism,” in The Meaning of the Millennium: Four Views, ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), pp. 25–29. Ladd argumenta, “Por lo tanto, Hebreos 8:8-13 refuta la teología dispensacional en dos puntos: Aplica una profecía a la iglesia cristiana que en su contexto del Antiguo Testamento se refería a Israel, y afirma que el nuevo pacto en Cristo ha desplazado al culto del Antiguo Testamento, que por lo tanto está condenado a morir.” (pp. 26–27).

11 Por ejemplo, Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1999), pp. 89–90. Mathison afirma: El nuevo pacto fue inaugurado por Jesucristo en su primera venida y se está cumpliendo en y a través de la iglesia durante la presente era…..”. La institución del nuevo pacto no espera el comienzo del Milenio ni el estado eterno. Puesto que el nuevo pacto es el medio por el cual Dios cumplirá final y completamente todas las promesas anteriores del pacto, y puesto que el nuevo pacto es específicamente el pacto de la era presente, estas promesas deben cumplirse en la era presente.” (p. 90).

12 Principalmente en vista aquí son Lewis S. Chafer, Systematic Theology, 8 vols. (Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), 1:43; 4:314–15, 325; 7:98–99; Charles C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith (Neptune, NJ: Loizeaux Brothers, 1953), pp. 115–25; y John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids: Zondervan, 1959), pp. 208–20.

Tanto Ryrie como Walvoord han ajustado sus puntos de vista en escritos posteriores. Por ejemplo, al comentar sobre el nuevo pacto en un artículo posterior, Walvoord afirma: “Una solución al problema entonces es que hay un pacto con aplicación a Israel y a la iglesia y a cualquiera que sea salvo por la muerte de Cristo. En las Escrituras la aplicación del Nuevo Pacto es explícitamente para la iglesia en la era presente y para Israel como nación en el futuro en lo que concierne a las bendiciones milenarias.” (“Does the Church Fulfill Israel’s Program?” BSac 137 [July–September 1980]: 219–20). Sin embargo, en una discusión más reciente, Walvoord parece volver a su posición anterior. Comentando las referencias al nuevo pacto en el Nuevo Testamento, Walvoord argumenta: “En el Nuevo Testamento, en el que el nuevo pacto se relaciona con la iglesia, es la gracia de Dios tal como se aplica a la iglesia. Mientras que ninguno de los rasgos principales del pacto para Israel se repiten, sin embargo la iglesia tiene un nuevo pacto en contraste con su estado anterior en Adán, así como Israel tiene un nuevo pacto en contraste con su posición anterior bajo el pacto mosaico…… No hay evidencia de que la iglesia sea considerada alguna vez como el cumplimiento de los muchos detalles del nuevo pacto en el Antiguo Testamento en relación con Israel.” (“The New Covenant,” in Integrity of Heart, Skillfulness of Hands: Biblical and Leadership Studies in Honor of Donald K. Campbell, ed. Charles H. Dyer and Roy B. Zuck [Grand Rapids: Baker, 1994], pp. 198–99).

Ryrie ha seguido un patrón similar. En un artículo posterior aboga por un nuevo pacto en el que la iglesia participa actualmente de manera limitada y que el Israel nacional cumple en el eschaton. (Wycliffe Bible Encyclopedia, s.v. “Covenant, New,” by Charles C. Ryrie, 1:392). Sin embargo, en una discusión más reciente, Ryrie ofrece dos nuevos pactos separados, uno para Israel y otro para la iglesia, como una opción viable. (Dispensationalism, pp. 172–74).

13 De los pasajes del Nuevo Testamento que se refieren al nuevo pacto, tanto Ryrie como Walvoord identifican a Romanos 11:26-27; Hebreos 8:7-13; 10:16-17 como referentes al nuevo pacto para Israel; las otras referencias en el Nuevo Testamento se refieren al nuevo pacto para la iglesia (Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, pp. 119–24; Walvoord, The Millennial Kingdom, pp. 213–18).

14 Comentando sobre el nuevo pacto en Jer 31:31-34, Chafer observa: “Queda por reconocer un pacto celestial para el pueblo celestial, que también tiene el mismo estilo que el anterior para Israel: un’nuevo pacto’. Se hace en la sangre de Cristo (cf. Mc 14, 24) y continúa en efecto a lo largo de este siglo, mientras que el nuevo pacto hecho con Israel es futuro en su aplicación. Suponer que estos dos pactos -uno para Israel y otro para la Iglesia- son los mismos es asumir que hay una latitud de interés común entre el propósito de Dios para Israel y Su propósito para la Iglesia. El pacto de Israel, sin embargo, es nuevo sólo porque reemplaza al mosaico, pero el pacto de la Iglesia es nuevo porque introduce lo que es el propósito misterioso y no relacionado de Dios.” (Systematic Theology, 7:98–99).

15 Por ejemplo, J. N. Darby, Synopsis of the Books of the Bible, 5 vols. (reprint ed., New York: Loizeaux, 1942), 5:330. En su discusión sobre Hebreos 8:7-13, Darby afirma: “En verdad disfrutamos de todos los privilegios esenciales del nuevo pacto, puesto que su fundamento está puesto de parte de Dios en la sangre de Cristo, pero lo hacemos en espíritu, no según la letra. El nuevo pacto se establecerá formalmente con Israel en el milenio.” Comentando Hebreos 9:15, Darby añade: “La manera en que el apóstol evita siempre la aplicación directa del nuevo pacto es muy sorprendente” (5:340). Del mismo modo, en Heb 10,15-17 Darby dice: “No habla del pacto de manera directa, como un privilegio en el que los cristianos tenían una parte directa.” (5:360).

16 Por ejmeplo, John R. Master, “The New Covenant,” in Issues in Dispensationalism, ed. Wesley R. Willis and John R. Master (Chicago: Moody Press, 1994), p. 108. Similarmente, Russell L. Penney, “The Relationship of the Church to the New Covenant,” The Conservative Theological Journal 2 (December 1998): 476–77. Penney específicamente señala su acuerdo con la posición de Darby (p. 476).

17 Master afirma: “La iglesia está unida al mediador del nuevo pacto. El nuevo pacto ha sido cortado. La actualización del nuevo pacto en la vida de los creyentes, sin embargo, es aún futura, cuando Cristo regrese y la casa de Israel y la casa de Judá sean transformadas por la gracia de Dios para obedecer completamente los mandamientos de Dios.” (“The New Covenant,” p. 108).

18 Los principales defensores incluyen Craig A. Blaising, “The Fulfillment of the Biblical Covenants through Jesus Christ,” in Progressive Dispensationalism, ed. Craig A. Blaising and Darrell L. Bock (Wheaton, IL: Victor Books, 1993), pp. 199–211; Bock, “Covenants in Progressive Dispensationalism,” pp. 189–95, 219–21; y Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan, 1993), pp. 111–39. Cf. Ralph H. Alexander, “A New Covenant—An Eternal People (Jeremiah 31), in Israel, the Land and the People: An Evangelical Affirmation of God’s Promises, ed. H. Wayne House (Grand Rapids: Kregel, 1998), pp. 197–98; Larry D. Pettegrew, “The New Covenant,” TMSJ 10 (Fall 1999): 265–66; idem, The New Covenant Ministry of the Holy Spirit, rev. ed. (Grand Rapids: Kregel, 2001), pp. 34–38, 101–7.

19 Los comentarios de Saucy son representativos: “Lo que en el Antiguo Testamento parecía ser una venida, en la revelación del Nuevo Testamento se ha separado en dos aspectos. Por lo tanto, la operación actual del nuevo pacto para salvar a los judíos y a los gentiles en la iglesia no es el cumplimiento completo de la profecía del Antiguo Testamento. El regreso de Cristo traerá mayor cumplimiento. Debido a que el Nuevo Testamento claramente vislumbra un futuro para el Israel histórico, parece razonable esperar que la venida de Cristo traiga el cumplimiento de las provisiones de salvación del nuevo pacto que se relacionaban particularmente con ese pueblo….” (The Case for Progressive Dispensationalism, p. 139).

20 Vease, por ejemplo: Darrell L. Bock, “Current Messianic Activity and OT Davidic Promise: Dispensationalism, Hermeneutics, and NT Fulfillment,” TrinJ 15 (Spring 1994): 69–70. Hablando específicamente sobre el reino de Dios, Bock afirma: “Con el cumplimiento inicial y futuro, uno puede tener un cierto cumplimiento en la iglesia ahora y un mayor cumplimiento para Israel más adelante …” La opción de cumplimiento ambos/y también se puede poner en términos de un escenario “ya / todavía no” … “(p. 69). Bock reconoce que su enfoque “ya / todavía no” se asemeja mucho a las interpretaciones premilenarias del pacto. “Las dos perspectivas son, de hecho, bastante cercanas entre sí, aunque distintas. Las diferencias se encuentran en cómo se ve el papel de Israel en la era futura. Para un enfoque complementario, Israel vuelve a tener un papel central en el reinado del milenio… ”(p. 70, n. 29). Véase también idem, “The Reign of the Lord Christ,” en Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising and Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 37–67; idem, “Why I Am a Dispensationalist with a Small ‘d,’” JETS 41 (September 1998): 386–91.

21 Por ejmplo, Homer A. Kent, Jr., “The New Covenant and the Church,” GTJ 6 (Fall 1985): 296–98; J. Dwight Pentecost, Thy Kingdom Come: Tracing God’s Kingdom Program and Covenant Promises Throughout History (Grand Rapids: Kregel, 1995), pp. 174–76; Rodney J. Decker, “The Church’s Relationship to the New Covenant (part 2), BSac 152 (October–December 1995): 447–56.

Decker aparentemente ha ajustado su posición en un artículo subsiguiente para reflejar la terminología, al menos, del dispensacionalismo progresivo cuando afirma: “Si la condición de pueblo de Dios se basa en una relación de pacto, y si la iglesia es parte del pueblo de Dios, parece difícil evitar algún sentido de cumplimiento del nuevo pacto en la actualidad.” Sintiendo la tensión, agrega, “Aunque esta posición ha sido discutida extensamente en la literatura reciente por los ‘dispensacionalistas progresivos,’ no requiere ese enfoque de la hermenéutica dispensacional; concuerda igualmente bien con una forma más tradicional de dispensacionalismo” (Dictionary of Premillennial Theology, s.v. “New Covenant, Dispensational Views of the,” by Rodney Decker, p. 283).

22 Los comentarios de Kent son representativos: “La explicación más común entre los premilenialistas es que hay un nuevo pacto. Se cumplirá escatológicamente con Israel, pero la iglesia de hoy participa soteriológicamente. Por esta explicación se reconoce la distinción bíblica entre el Israel nacional y la iglesia, se mantiene el carácter incondicional de la profecía de Jeremías, que no preveía ninguna pérdida por parte de Israel, y se mantiene la clara relación de ciertas referencias del Nuevo Testamento a la iglesia y al Nuevo Pacto.” (“The New Covenant and the Church,” p. 297).

23 Este punto se aborda en la tercera sección del artículo.

24 Las conclusiones presentadas aquí y con el estudio del Nuevo Testamento se basan en gran medida en la tesis del autor, “An Examination of the New Covenant in the Old and New Testaments” (Th.D. dissertation, Grace Theological Seminary, 1986), pp. 9–253. La siguiente documentación complementa y actualiza la documentación de la tesis doctoral.

25 Para una discusión sobre la referencia del pacto en Zac 9:11, ver Carol L. Meyers and Eric M. Meyers, Zechariah 9–14, AB (New York: Doubleday, 1993), pp. 139–40; Eugene H. Merrill, An Exegetical Commentary: Haggai, Zechariah, Malachi (Chicago: Moody Press, 1994), pp. 258–59; Thomas E. McComiskey, “Zechariah,” in The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary, 3 vols., ed. Thomas E. McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1998), 3:1170. Los Meyerses y Merrill identifican el pacto como el Mosaico; McComiskey argumenta por el Abrahámico. Para una discusión sobre la referencia del pacto en Mal 3:1, ver Pieter A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 289; Andrew E. Hill, Malachi, AB (New York: Doubleday, 1998), pp. 269–71; Douglas Stuart, “Malachi,” en The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary, 3 vols., ed. Thomas E. McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1998), 3:1351. Verhoef identifica el pacto como el Mosaico; Hill y Stuart argumentan por el nuevo pacto.

26 Vease, por ejemplo, Ware, “The New Covenant,” pp. 69–70.

27 El apoyo a este contexto se proporciona en relación con el estudio de los profetas específicos.

28 Vease Ralph H. Alexander, “Ezekiel,” en vol. 6 of The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1986), p. 922. Comentando sobre Ezequiel 36:22-32 y viendo el pasaje como una referencia al nuevo pacto prometido de Israel, Alexander señala: “Este contexto y el de los relatos similares de la restauración de Dios de Israel a su tierra, junto con la perspectiva histórica, dejan claro que el retorno mencionado en este pasaje no se refiere al retorno a Canaán bajo Zorobabel, sino a una restauración final y completa bajo el Mesías en los últimos tiempos. Los detalles del restablecimiento de Israel en su tierra expuestos anteriormente simplemente no ocurrieron en los regresos bajo Zorobabel, Esdras y Nehemías”. Idem, “A New Covenant—An Eternal People (Jeremiah 31),” in Israel, the Land and the People: An Evangelical Affirmation of God’s Promises, ed. H. Wayne House (Grand Rapids: Kregel, 1998), p. 170.

29 Para un tratamiento de estos y otros temas relacionados, véase ABD, s.v. “Covenant,” by George E. Mendenhall and Gary A. Herion, 1:1179–93; NIDOTTE, s.v. “tyrIB],” by Gordon J. McConville, 1:747–52. Aunque está fuera del alcance de este estudio, la relación entre los tres pactos promisorios nacionales, el Abrahámico, el Davídico y el Nuevo, es que el pacto Abrahámico funciona como el progenitor del Davídico y el Nuevo; Los pactos Davídico y Nuevo representan nuevos desarrollos de los temas expresados inicialmente en las promesas de Abraham.

30 Todas las traducciones, a menos que se indique, están tomadas de la LBLA.

31 F. B. Huey, Jr., Jeremiah, Lamentations, NAC, ed. E. Ray Clendenen (Nashville: Broadman, 1993), p. 286; NIDOTTE, s.v. “Law of God,” by Peter Enns, 4:893–97.

32 TDOT, s.v. “ble,” by H. –J. Fabry, 7:431–34; NIDOTTE, s.v. “ble,” by Alex Luc, 2:749–54.

33 Ver la discusión en NIDOTTE, s.v. “[dy,” by Terence E. Fretheim, 2:409–14.

34 Sobre los sacrificios del AT, ver Robert T. Beckwith and Martin J. Selman, eds., Sacrifice in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1995), y sobre la eficacia de los sacrificios AT, ver John C. Whitcomb, “Christ’s Atonement and Animal Sacrifices in Israel,” GTJ 6 (Fall 1985): 201–17. Para un tratamiento del perdón en el Antiguo Testamento, ver NIDOTTE, s.v. “jls,” by J. P. J. Olivier, 5:259–64.

35 Para el tratamiento, ver TDOT, s.v. “μ/y,” by M. Sæbø, 6:16–17, 30–31; NIDOTTE, s.v. “μ/y,” by P. A. Verhoef, 2:419–20.

36 Por ejemplo, Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1998), pp. 228–29; 337–38; 404–7; 430–33; 502–7; EDT, 2nd ed., s.v. “Covenant Theology,” by M. E. Osterhaven, pp. 301–3.

37 Huey, Jeremiah, pp. 280–81; Gerald L. Keown et al., Jeremiah 26–52, WBC (Dallas: Word, 1995), pp. 131–32. La discusión adicional sobre este tema se aborda en el estudio del nuevo pacto en el Nuevo Testamento.

38 Los corchetes indican la versificación hebrea, cuando son diferentes del inglés.

39 Cf. C. Hassell Bullock, An Introduction to the Old Testament Prophetic Books (Chicago: Moody Press, 1986), pp. 88–93; Douglas Stuart, Hosea–Jonah, WBC (Waco, TX: Word, 1987), pp. 17–19 passim; Duane A. Garrett, Hosea, Joel, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 1997), pp. 30–35.

40 Ver, por ejemplo, David Allan Hubbard, Hosea, TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1989), pp. 85–90.

41 Vease NIDOTTE, s.v. “cra,” by Robin Wakely, 1:528–29. Al comentar sobre este pasaje, Wakely afirma: “El matrimonio anterior ha sido anulado (es decir, el antiguo pacto condicional violado por Israel ha sido revocado por Yahweh). En lugar de reconstituir el viejo matrimonio, habrá un nuevo matrimonio (es decir, habrá un nuevo pacto incondicional, cuya integridad y permanencia estarán garantizadas por Yahvé, quien vencerá y sanará la infidelidad de Israel).”

42 Ver Thomas McComiskey, “Hosea,” in The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary, 3 vols., ed. Thomas Edward McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1992), 1:45. McComiskey afirma: “Las palabras de Oseas prevén el nuevo pacto del cual hablaría Jeremías (31: 31–34). Como resultado de este acto amoroso de compromiso, el pueblo conocerá a Dios. Entrarán en una relación íntima con él; ellos entenderán sus caminos y disfrutarán de su comunión.”

43 Para una diuscusion, ver NIDOTTE, s.v. ≈r<a,,” by Christopher J. H. Wright,3:522–23.

44 Ver A. A. Macintosh, A Critical and Exegetical Commentary on Hosea, ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1997), pp. 81–82.

45 Para un tratamiento, ver TDOT, s.v. “μ[,” by E. Lipinski, 11:171–73.

46 Ver Robert B. Chisholm, Jr., Interpreting the Minor Prophets (Grand Rapids: Zondervan, 1990), p. 27. Chisholm afirma: “Jeremías más tarde habló de este nuevo matrimonio como un nuevo pacto (Jer 31: 31–34). Dios escribiría su ley en los corazones de su pueblo para que pudieran obedecerle voluntariamente. Al igual que Oseas, Jeremías previó un momento en que Israel conocería al Señor (“conocer” en Jer 31:34 traduce la palabra traducida “reconocer” en Os 2:20).”

47 Por ejemplo, Stuart, Hosea–Jonah, pp. 56–61.

48 Cf. John D. W. Watts, Isaiah 1–33, WBC (Waco, TX: Word, 1985), p. li; John N. Oswalt, The Book of Isaiah, 2 vols., NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1986, 1998), 1:39.

49See, for example, Robert B. Chisholm, Jr., Handbook on the Prophets (Grand Rapids: Baker, 2002), pp. 111–13; 123, 130–31.

50 Oswalt, The Book of Isaiah, 2:109–19; 286–97; Chisholm, Handbook on the Prophets, pp. 99–100, 111–13. Para mayor discusión, ver NIDOTTE, s.v. “db[,” por Eugene Carpenter, 3:306–7.

51 Ver Klaus Baltzer, Deutero-Isaiah, trans. Margaret Kohl, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2001), pp. 131–32.

52Oswalt, The Book of Isaiah, 2:117–19; Chisholm, Handbook on the Prophets, pp. 101, 112–13.

53See, for example, Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40–55, AB (New York: Doubleday, 2002), p. 370.

54See, for example, Brevard S. Childs, Isaiah, OTL (Louisville: Westminster John Knox, 2001, pp. 436–37.

55 Chisholm, Handbook on the Prophets, pp. 124–25. La conexión entre el nuevo pacto y David se retoma con la discusión de las referencias del nuevo pacto en Ezequiel.

56 Ver NIDOTTE, s.v. “rw[,” by R. K. Harrison and E. H. Merrill, 3:356.

57 Ver, por ejemplo, John A. Martin, “Isaiah,” en The Bible Knowledge Commentary, 2 vols., ed. John F. Walvoord and Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983, 1985), 1:1095–96, 1110–11, 1114. El papel del Espíritu de Dios se discute más adelante con las referencias del nuevo pacto en Ezequiel.

58 Ver NIDOTTE, s.v. “rwa,” by Martin J. Selman, 1:325–28.

59 Para discusión, ver Alexander, “Ezekiel,” pp. 838–39; Leslie C. Allen, Ezekiel 20–48, WBC (Dallas: Word, 1990), pp. 5–16; Lamar Eugene Cooper, Sr., Ezekiel, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 1994), pp. 199–209; Daniel I. Block, The Book of Ezekiel, 2 vols., NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997, 1998), 1:611–57.

60 Alexander, “Ezekiel,” p. 922; Cooper, Ezekiel, pp. 304, 316, 318, 327; Block, Ezekiel, 2:416–18.

61Allen, Ezekiel 20–48, pp. 163–64; Block, Ezekiel, 2:301–7. For discussion, see NIDOTTE, s.v. “μlv,” by Philip J. Nel, 4:130–33.

62 Ver William H. Brownlee, Ezekiel 1–19, WBC (Waco, TX: Word, 1986), p. 251; Cooper, Ezekiel, pp. 144, 178–79, 303–4; 316–17; 327–28; Block, Ezekiel, 1:351–54, 516–20; 2:297–308; 352–57; 410–22.

63E.g., Alexander, “Ezekiel,” pp. 913–15, 927; Cooper, Ezekiel, pp. 302–5; Block, Ezekiel, 2:297–301; 414–18.

64 Ver TDOT, s.v. “μ[,” by E. Lipinski, 11:171–73.

65 Alexander, “Ezekiel,” pp. 905–8, 943–46. See the treatment in NIDOTTE, s.v. “vD:q]mi,” by Richard E. Averbeck, 2:1079–83; TDOT, s.v. “vdq,” by H. Ringgren, 12:538–39.

66 Ver, por ejemplo Block, Ezekiel, 2:297.

67 Ibid., 2:412, 418.

68 El cuarto evangelio no está incluido en este estudio porque Juan no habla de la Última Cena per se y, como resultado, no hace referencia al pacto. Hay un debate sobre la contribución de Juan a la comprensión de la Última Cena y, específicamente, sobre la relación entre la Última Cena y el discurso de Cristo sobre el pan de vida en Juan 6. Los temas están fuera del alcance de este artículo. Para más información, véase D. A. Carson, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), pp. 277–80.

69 La pregunta surge de un aparente desacuerdo entre los sinópticos y Juan sobre si la Cena fue una comida pascual. Los sinópticos se interpretan a menudo como si la Cena fuera una comida pascual (Mateo 26:17-19; Marcos 14:12-25; Lucas 22:7-20), mientras que Juan se interpreta a menudo como la colocación de la Cena el día antes de la Pascua (Juan 13:1, 2, 21-30; 18:28; 19:14, 31, 36, 41). La solución preferida es ver la Última Cena como una comida pascual e interpretar el relato de Juan en consecuencia. Véase, por ejemplo, Carson, The Gospel According to John, pp. 455–58. De todos modos, hay un acuerdo virtual entre los intérpretes de que la Pascua estaba en la mente de todos en el Aposento y que las palabras del Señor deben ser entendidas a la luz del motivo pascual.

70 La forma real del dicho varía un poco entre los sinópticos. Mateo tiene, “porque esta es la sangre del pacto que por muchos es derramada para perdón de los pecados”. (tou’to gavr ejstin to; ai|mav mou th'” diaqhvkh” to; peri; pollw’n ejkcunnovmenon eij” a[fesin aJmartiw’n). Marcos registra: “Esto es mi sangre del nuevo pacto, que es derramada por muchos.” (Tou’tov ejstin to; ai|mav mou th'” diaqhvkh” to; ejkcunnovmenon uJpe;r pollw’n). Lucas escribe: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que es derramada por vosotros” (Tou’to to; pothvrion hJ kainh; diaqhvkh ejn tw’/ ai{mativ mou to; uJpe;r uJmw’n ejkcunnovmenon). La única diferencia significativa es que Mateo y Marcos tienen el participio adjetival, “derramada”, modificando “sangre”, mientras que Lucas lo tiene modificando “copa.”

Decker aparentemente no se da cuenta de estas variaciones en su crítica de mi discusión sobre los elementos modificados. Me culpa por haber identificado mal la construcción en Lucas cuando, en la página que cita de mi tesis, estoy discutiendo el dicho de Mateo. Parece no saber que las formas del dicho de Mateo y Lucas no son idénticas. Las identificaciones que doy en mi tesis son correctas, a pesar de las críticas de Decker. Vea a Decker: “The Church’s Relationship to the New Covenant,” p. 448, n. 82. Tomando la “copa” en Lucas como metonimia de lo que está en la copa, el significado en Lucas es esencialmente el mismo que en Mateo y Marcos. Ver Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2 vols., AB (New York: Doubleday, 1981, 1985), 2:1402–03; Darrell L. Bock, Luke, 2 vols., BECNT (Grand Rapids: Baker, 1994, 1996), 2:1727–28.

71 Hay una pregunta textual en los tres relatos sinópticos sobre si Jesús usó el adjetivo “nuevo” al hablar del “pacto”. Para más información, véase Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed. (New York: United Bible Societies, 1994), pp. 54, 95, 148–50. Metzger, reflejando lo que parece ser el consenso entre los intérpretes, acepta en la evidencia interna la lectura más corta sin el adjetivo en Mateo y Marcos, pero abraza en la evidencia interna y externa la lectura más amplia en Lucas que incluye el adjetivo. No hay variantes textuales listadas con la descripción de Pablo de este pacto como el nuevo pacto en 1 Corintios 11:25.

72 En Exodo 24:8, Moisés declara: “He aquí la sangre del pacto que el Señor ha hecho con vosotros.” La expresión que emplea Moisés, literalmente “el pacto que el Señor ha hecho contigo”, asocia la matanza de los sacrificios y la rociadura de la sangre con la iniciación o ratificación formal del pacto. Ver TDOT, s.v. “tr”K;,” by G. F. Hasel, 7:349–52; NIDOTTE, s.v. “trk,” por Eugene Carpenter, 2:729–31.

73 Ver, por ejemplo, Leon Morris, The Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), pp. 660–61.

74 Ver Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology and Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), pp. 841–42; Craig A. Evans, Mark 8:27–16:20, WBC (Nashville: Thomas Nelson, 2001), p. 394.

75 Ver, por ejemplo, Donald A. Hagner, Matthew, 2 vols., WBC (Dallas: Word, 1993, 1995), 2:773.

76 Al hablar de las respectivas madres de los dos hijos de Abraham, Ismael e Isaac, Pablo hace una analogía, “porque estas mujeres son dos pactos: uno que procede del monte Sinaí”. Claramente, la referencia al pacto del Monte Sinaí apunta a Éxodo 19:18-20:17 y al pacto mosaico que Dios estableció con la nación. Ver Ronald Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), pp. 206–8.

77 Por ejemplo, Richard N. Longenecker, Galatians, WBC (Waco, TX: Word, 1990), pp. 208–11; Timothy George, Galatians, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 1994), pp. 338–40.

78 Por ejemplo, Fung, The Epistle to the Galatians, pp. 206–7; similarmente, James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, BNTC (Peabody, MA: Hendrickson, 1993), pp. 248–50.

79 Vease Douglas Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), pp. 720–23; Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998), p. 727.

80 Vease Robert H. Mounce, Romans, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 1995), p. 225; Schreiner, Romans, pp. 619–20. Schreiner identifica al redentor en Isaías 59:20 como Yahvé y en Romanos como Jesucristo.

81Mounce, Romans, p. 225; Moo, The Epistle to the Romans, pp. 720–23; Schreiner, Romans, pp. 615–19.

82 Ver, por ejemplo, Leon Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 422.

83 Joseph A. Fitzmyer, Romans, AB (New York: Doubleday, 1993), pp. 621–22; Moo, The Epistle to the Romans, pp. 717–19; Schreiner, Romans, pp. 617–18.

84 Ver Judith M. Gundry Volf, Paul and Perseverance: Staying In and Falling Away (Louisville: Westminster/John Knox, 1990), pp. 179–81; Moo, Romans, pp. 719–20; Schreiner, Romans, pp. 620–21. Moo, cuestionando la legitimidad del uso temporal y optando por la forma de representar la fuerza predominante del adverbio, concluye diciendo: “Esto significa que el houtøs, aunque no tenga un significado temporal, tiene una referencia temporal: porque la forma en que todo Israel se salva implica un proceso que se desarrolla en etapas definidas.” (Romans, p. 720). Ver, también Gentry, “Postmillennialism,” pp. 133–41.

85 Ver, por ejemplo, Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 545–56.

86 Comentando sobre la “participación” de los corintios en la sangre de Cristo, Fee señala: “Puesto que, por lo tanto, la copa es interpretada específicamente por el Señor (cf. Marcos 14:24), y continuaba siendo así entendida en la iglesia primitiva (1 Corintios 11:25), como `mi sangre del nuevo pacto’, este lenguaje se refiere casi con toda seguridad a su participación en las disposiciones y beneficios de ese pacto.” (The First Epistle to the Corinthians, p. 468).

87 Ver David E. Garland, 1 Corinthians, BECNT, ed. Robert W. Yarbrough and Robert H. Stein (Grand Rapids: Baker, 2003), pp. 548–50.

88 Sobre el desarrollo del argumento de Pablo en el capítulo tres concerniente al contraste entre los respectivos ministerios del mosaico y los nuevos pactos, ver Linda L. Belleville, 2 Corinthians, IVPNTC (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), pp. 92–113.

89 Ver Margaret E. Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, 2 vols., ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1994, 2000), 2:234–37; Belleville, 2 Corinthians, pp. 94–95.

90 Por ejemplo., Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, 1:234–36; Belleville, 2 Corinthians, pp. 94–98.

91 Ver la discusión por Douglas J. Moo, “The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses,” in The Law, the Gospel, and the Modern Christian: Five Views, ed. Wayne G. Strickland (Grand Rapids: Zondervan, 1993), pp. 319–76.

92 Ver, por ejemplo, Paul Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 187–88. Se asume que Pablo está hablando de la función reguladora del pacto mosaico, no de su función reveladora. Ver Moo, “The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses,” pp. 343–76.

93 Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, 1:239–41; David E. Garland, 2 Corinthians, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 1999), pp. 169–70.

94 Ver por ejemplo, F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, rev. ed., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), pp. 166–67, 170–71, 185–86.

95 Ver por ejemplo, Harold W. Attridge, Hebrews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1989), pp. 208–9, 254–55.

96 Hay una pregunta textual sobre si leer la primera persona en plural, “nuestro”, o la segunda persona en plural, “tu”. Ver Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, p. 599.

97 Ver, por ejemplo, Bruce, The Epistle to the Hebrews, pp. 214–18. Sobre la naturaleza y eficacia de los sacrificios de AT, véase la nota a pie de página 34.

98 Ver, por ejemplo , Craig R. Koester, Hebrews, AB (New York: Doubleday, 2001), pp. 112–15, 369–70, 388.

99 Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996), pp. 572–74.

100 Verm por ejemplo, William L. Lane, Hebrews, 2 vols., WBC (Dallas: Word, 1991), 2:241–45. La expresión “ratificado” se emplea aquí y en otras partes cuando se habla del establecimiento de un pacto para evitar las connotaciones asociadas con el término “inaugurado”. Este último es utilizado tanto por los dispensacionalistas progresivos como por los no dispensacionalistas para hablar del cumplimiento presente y parcial de las profecías escatológicas del AT.

101 Ver, por ejemplo, Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), pp. 512–14.

102 Contra Attridge (Hebrews, p. 281), Ellingworth (Commentary on Hebrews, p. 513), and Koester (Hebrews, p. 435). Attridge sugiere que el cambio fue impulsado con el fin de ampliar el alcance del pacto para incluir a los gentiles.

103 Ver, por ejemplo, N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1991), pp. 249–51; O. Palmer Robertson, The Israel of God: Yesterday, Today, and Tomorrow (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2000), pp. 176–89.

104 Escrito desde una perspectiva de pacto, postmilenial, la respuesta de John Murray, a menudo citada, merece repetirse: “Debería ser evidente, tanto en el contexto próximo como en el próximo, en esta parte de la epístola, que es exegéticamente imposible dar a `Israel’ en este versículo cualquier otra denominación que pertenezca al término a lo largo de todo este capítulo….”. Es de la etnia Israel. Pablo está hablando e Israel no podría incluir a los gentiles. En ese caso el versículo anterior se reduciría a absurdo y puesto que el versículo 26 es una declaración paralela o correlativa, la denotación de’Israel’ debe ser la misma que en el versículo 25.” (The Epistle to the Romans, NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1965], 2:96).

105 Ver, por ejemplo: Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, pp. 1024–30; Ben L. Merkle, “Romans 11 and the Future of Ethnic Israel,” JETS 43 (December 2000): 709–21.

106 Ver Mounce, Romans, p. 225; Moo, The Epistle to the Romans, pp. 720–23; Schreiner, Romans, pp. 615–19.

107 Véase el debate sobre pp. 27–28.

108 En apoyo de esta crítica, véase Mounce, Romans, p. 225; Moo, The Epistle to the Romans, pp. 720–23; Schreiner, Romans, pp. 615–19.

109 Ver, por ejemplo: David E. Holwerda, Jesus & Israel: One Covenant or Two? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 168–75; Mathison, Postmillennialism, pp. 126–30; Riddlebarger, A Case for Amillennialism, pp. 190–94. Tanto Holwerda como Riddlebarger mencionan específicamente que la venida del libertador en la cita de Pablo de Isaías 59:20-21 se refiere al primer advenimiento de Cristo.

110 Para una discusión reciente que apoya las conclusiones ofrecidas aquí e incluye una crítica de los llamados dos pactos o interpretación sonderweg [otro camino] que aboga por una futura salvación del Israel nacional aparte del evangelio, ver Harold W. Hoehner “Israel in Romans 9–11,” in Israel, the Land, and the People: An Evangelical Affirmation of God’s Promises, ed. H Wayne House (Grand Rapids: Kregel, 1998), pp. 153–67.

111 Por ejemplo, Moo afirma: “Pero Pablo va más allá de cualquier punto de vista judío del primer siglo… en aplicar implícitamente el término’judío’ a aquellos que no eran étnicamente judíos…” (The Epistle to the Romans, p. 175).

112 Ver, por ejemplo, C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, 2 vols., ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975, 1979), 1:176. Cranfield afirma: “¿Está insinuando… que sólo la Iglesia cristiana es la heredera de todas las promesas? Tomados por sí mismos, estos versículos parecen ser pacientes para tal construcción. Ciertamente, a menudo han sido entendidos en este sentido y Pablo ha aparecido como el padre de aquellos `que han negado al pueblo judío sus privilegios y promesas de elección’, simplemente `transferiéndolos al cristianismo como el nuevo Israel de Dios”. Pero estos versículos no se sostienen por sí mismos, y si deben ser interpretados a la luz de 3.1-4 y también de 9.1-11.36, difícilmente pueden soportar este significado.”

113 Por ejemplo, Moisés Silva afirma: “La polémica de Filipenses 3 comienza con una afirmación inequívoca de la gran inversión espiritual: Los judaizantes son los nuevos gentiles, mientras que los creyentes cristianos se han convertido en los verdaderos judíos.” (Philippians, The Wycliffe Exegetical Commentary [Chicago: Moody Press, 1988], p. 170). Ver también Gerald F. Hawthorne, Philippians, WBC (Waco, TX: Word, 1983), p. 126.

114 Para dos defensas recientes, ver Robertson: The Israel of God, pp. 38–46; Andreas J. Köstenberger, “The Identity of the jISRAHL TOU QEOU (Israel of God) in Galatians 6:16,” Faith & Mission (Fall 2001): 3–24.

115 See S. Lewis Johnson, Jr., “Paul and ‘The Israel of God’: An Exegetical and Eschatological Case-Study,” in Essays in Honor of J. Dwight Pentecost, ed. Stanley D. Toussaint and Charles H. Dyer (Chicago: Moody Press, 1986), p. 188. 116Mounce, Romans, p. 225; Moo, The Epistle to the Romans, pp. 720–23; Schreiner, Romans, pp. 615–19.

117 Ver Johnson, “Paul and ‘The Israel of God,’” pp. 191–94.

118 Kent, “The New Covenant and the Church,” pp. 297–98; Decker, “The Church’s Relationship to the New Covenant,” pp. 431–35.

119 Ver Bruce, Hebrews, pp. 358–60.

120 Como se discutió anteriormente, la relación entre los creyentes en la era presente y el nuevo pacto de Jeremías está expresamente ligada en Hebreos 10:15-18. El AH introduce la cita del nuevo pacto de Jeremías 31 en 10:15 diciendo que el Espíritu Santo ha testificado sobre “nosotros”, lo que significa para él y para sus lectores, y luego cita el pasaje de Jeremías, enfocándose específicamente en la promesa del perdón en 31:34. Así, la provisión del perdón prometida en el nuevo pacto de Jeremías ha sido puesta a disposición de los lectores de Hebreos. Ver p. 33.

121 Como se mencionó anteriormente, la conexión entre la copa usada en la Cena del Señor y el perdón de los pecados se hace explícita en 1 Corintios 10:16. La pregunta retórica de Pablo en 10:16, si la participación de los Corintios (“compartir”) de la copa simboliza o no su participación en los beneficios de la sangre de Cristo representada por la copa, requiere una respuesta de “sí”. Así, “participar” en la sangre de Cristo, por metonimia, significa participar en el perdón proporcionado por la sangre, es decir, por la muerte sacrificial de Cristo. Ver pp. 28–29.

122 Ver, por ejemplo, Lane, Hebrews, 2:290–94.

123 Además, el debate sobre las págs. 31 y 32, véase Ellingworth, Commentary on Hebrews, pp. 408–11.

124 Véanse las páginas 29-31. En 3:3, Pablo habla metafóricamente de los lectores como epístolas de Cristo, “escritas no con tinta sino con el Espíritu del Dios viviente…”. Para una discusión reciente sobre 2 Cor 3 que apoya las conclusiones extraídas anteriormente, aunque desde una perspectiva dispensacional progresiva usando terminología de cumplimiento, ver Paul Thorsell, “The Spirit in the Present Age: Preliminary Fulfillment of the Predicted New Covenant According to Paul,” JETS 41 (September 1998): 397–413.

125 Ver, por ejemplo, Bock, “Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” pp. 89–91, 96–98. Discussing the “complementary” concept, Bock lo explica: “Según este enfoque, el Nuevo Testamento introduce cambios y avances; no se limita a repetir la revelación del Antiguo Testamento. Sin embargo, al hacer adiciones complementarias, no echa por tierra las antiguas promesas. La mejora no es a expensas de la promesa original. He aquí un intento de respetar el significado original del autor y, sin embargo, permitir que el Nuevo Testamento hable de manera progresiva acerca de cómo unir las piezas de esperanza del Antiguo Testamento. Un énfasis complementario no elimina el significado; hace nuevas, a veces frescas, conexiones adicionales. Funciona canónicamente. Lo hace sin eliminar lo que se afirmó originalmente, ya que esos factores de significado se desepeñaran en la era venidera.” (p. 90).

126 Véanse las entradas de la nota 18.

127 Bock intenta contrarrestar la acusación: “Los textos del Nuevo Testamento que señalan la actividad actual de Dios e incluso señalan el Antiguo Testamento prometen explicar que la actividad es….mejor honrada contextualmente cuando son vistos como relevantes a la actividad actual de la esperanza que se describe. Por lo tanto, la apelación a….Jeremías 31 en Hebreos 8-10 apunta a la realización directa de las promesas de la antigüedad traídas a la esfera fresca de la actividad presente…… Algunos….han argumentado que hay algo inherentemente `inestable’ en leer el texto de esta manera. Pero nosotros argumentaríamos que es decididamente bíblico. La salvación en sí misma tiene una cualidad de’ya no todavía’ en el sentido de que somos justificados ahora, pero esperamos la glorificación. No hay nada intrínsecamente problemático, entonces, que la escatología refleje un tipo de estructura paralela….. Así que la hermenéutica dispensacional progresiva no está en contra de la búsqueda del significado original o del significado estable. No se dedica a alegorizar, espiritualizar o perseguir el sentido plenario.” (“Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” pp. 92–94).

128 Para críticas similares, véase Elliott E. Johnson, “Prophetic Fulfillment: The Already and Not Yet,” in Issues in Dispensationalism, ed. Wesley R. Willis and John R. Master (Chicago: Moody Press, 1994), pp. 183–201; Thomas, “The Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” pp. 88–93; idem, Evangelical Hermeneutics, pp. 361–63. Thomas hace la misma observación: “Blaising y Bock se niegan explícitamente a limitar el significado textual a una reproducción de lo que el autor quería decir. Estos textos tienen un mensaje que va más allá del trasfondo original en la que fueron dados. “Hay algo en lo que dicen que sigue vivo”. Niegan la conocida máxima de “una interpretación, muchas aplicaciones”, refiriéndose a aplicaciones posteriores como significados añadidos que se acumulan en varios textos bíblicos. Esta opinión no es en esencia otra que una defensa del sensus plenior, cuando se refieren a un significado más allá del determinado por las circunstancias históricas del origen del texto”. (Evangelical Hermeneutics, pp. 361–62). Extrañamente, Tomás parece abrazar lo que critica, cuando aboga por una “aplicación inspirada de sensus plenior“. Con esto quiere decir que en ocasiones “el escritor del Nuevo Testamento va más allá del sentido gramatical-histórico del pasaje del Antiguo Testamento para asignar al pasaje un significado adicional en relación con su contexto del Nuevo Testamento….”. Es `inspirado’, porque junto con toda la Escritura, el pasaje del NT es inspirado por Dios. Es ‘sensus plenior‘ en el sentido de que da un sentido adicional o más completo que el que tenía el pasaje en su trasfondo del AT. Es una “aplicación” porque no erradica el significado literal del pasaje del AT, sino que simplemente aplica el texto del AT a un nuevo escenario. Robert L. Thomas, “The New Testament Use of the Old Testament,” TMSJ 13 (Spring 2003): 80. No está claro cómo difiere esto de lo que argumentan los dispensacionalistas progresivos.

129 Por ejemplo, argumenta Bock: “Otro punto que necesita atención es el enfoque en el ajuste y la pronunciación originales. Es la observación de que en la Escritura estamos tratando con la circunstancia única de la doble autoría. Esto significa que, aunque nos preocupe el significado del autor humano en su entorno, también debemos ser sensibles al significado del Autor divino, que conoce la totalidad de la historia y la totalidad de la promesa canónica. La realidad de la doble autoría en la Escritura es lo que permite y requiere la consideración del desarrollo del significado en tres escenarios….la lectura del texto en su escenario original, a la luz del libro bíblico, y a la luz del canon. Es la doble autoría la que abre el canon a la consideración como un factor para determinar el alcance último del significado.” (“Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” pp. 90–91).

130 Ver Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics: A Treatise on the Interpretation of the Old and New Testaments (reprint ed., Grand Rapids: Zondervan, 1974), p. 205. Su definición sigue siendo la norma: “Un principio fundamental en la exposición gramatical-histórica es que las palabras y las frases sólo pueden tener un significado en una y la misma conexión. En el momento en que descuidamos este principio nos desviamos hacia un mar de incertidumbre y conjeturas.” Abordando específicamente la profecía del Antiguo Testamento, agrega: “Los principios hermenéuticos que ahora hemos establecido excluyen necesariamente la doctrina de que las profecías de las Escrituras contienen un sentido oculto o doble…..”. Podemos admitir fácilmente que las Escrituras son capaces de múltiples aplicaciones prácticas; de otra manera no serían tan útiles para la doctrina, corrección e instrucción en justicia (2 Tim. iii, 16). Pero en el momento en que admitimos el principio de que porciones de la Escritura contienen un sentido oculto o doble, introducimos un elemento de incertidumbre en el volumen sagrado y desestabilizamos toda interpretación científica.” (p. 493).

131 See Robert H. Stein, “The Benefits of an Author-Oriented Approach to Hermeneutics,” JETS 44 (September 2001): 455. El mayor argumento a favor de entender al autor como el determinante del significado de un texto es que es el enfoque de sentido común de toda comunicación. No se puede tener una conversación significativa o incluso un debate serio sobre este tema sin asumirlo.”

132See E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), p. 5. Discutiendo el tema desde el debate hermenéutico más amplio y respondiendo a aquellos que ubican el significado fuera de las palabras del autor, como se registra en el texto, Hirsch advierte: “Desterrar al autor original como el determinante del significado[es] rechazar el único principio normativo convincente que podría dar validez a una interpretación….”. Porque si el significado de un texto no es del autor, entonces ninguna interpretación puede corresponder al significado del texto, ya que el texto no puede tener un significado determinado o determinable” (pp. 5-6). Para una reciente defensa de la intención autorial en respuesta a aquellos que niegan la posibilidad de afirmar la intención del autor, ver Stein, “The Benefits of an Author-Oriented Approach to Hermeneutics,” pp. 451–57. Para un resumen del debate contemporáneo, véase Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in the Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 1998), pp. 9–468.

133 Ver, por ejemplo, Ryrie, Dispensationalism, pp. 80–81. Su definición de la hermenéutica literal merece ser repetida: “A veces se le llama el principio de la interpretación gramatical-histórica, ya que el significado de cada palabra está determinado por consideraciones gramaticales e históricas. El principio también podría llamarse interpretación normal, ya que el significado literal de las palabras es el enfoque normal para su comprensión en todos los idiomas. También podría designarse como interpretación simple para que nadie reciba la noción errónea de que el principio literal excluye las figuras de lenguaje. Los símbolos, las figuras de lenguaje y los tipos se interpretan claramente en este método, y no son de ninguna manera contrarios a la interpretación literal. Después de todo, la existencia misma de cualquier significado para una figura de habla depende de la realidad del significado literal de los términos involucrados. Las figuras a menudo hacen que el significado sea más claro, pero es el significado literal, normal o sencillo que transmiten al lector.”

134 Véase también Walter C. Kaiser, Jr., “The Meaning of Meaning,” in An Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning (Grand Rapids: Zondervan, 1994), pp. 40–41; Stein escribe: “No tenemos manera de entender lo que Dios quiere decir excepto a través de lo que sus apóstoles y profetas escribieron en la Escritura, y al buscar entender a los apóstoles y profetas de Dios, queremos saber lo que estos autores humanos e inspirados quisieron decir con sus palabras. Simplemente no tenemos acceso a un significado divino separado.” (p. 464).

135 Aunque Bock intenta negar que este es el caso, su discusión del trono de David en Hechos 2:30 en defensa de su sistema hermenéutico efectivamente contradice su negación. Bock concede que en el Salmo 132:11 la expresión lleva el significado del trono terrenal de David en Jerusalén. Sin embargo, él argumenta en Hechos 2:30 donde Pedro está citando el Salmo 132:11 que la misma expresión se refiere al gobierno presente de Cristo desde el cielo. Los dos significados no son sinónimos, como reconoce el propio Bock. Además, el significado que Bock da a la expresión en Hechos 2:30 no puede derivarse directamente de las palabras que se encuentran en el texto del Antiguo Testamento, sino que debe derivarse de la supuesta expansión y alteración de la expresión del Antiguo Testamento por parte del autor del Nuevo Testamento. Por último, la afirmación de Bock de que su sistema todavía produce estabilidad de significado en el sentido de que el significado de la expresión en el Antiguo Testamento es el mismo que el que tiene en el Eschaton no tiene sentido. El significado que él identifica para el texto en Hechos 2:30 no es el mismo que el significado de ese texto en el Antiguo Testamento. Para la discusión de Bock sobre Hechos 2:30 en el contexto de su defensa de la hermenéutica progresiva y el significado único de las Escrituras, ver “Hermeneutics of Progressive Dispensationalism,” pp. 87–91. Para una refutación, véase “Response” de Johnson en Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism: A Comparison of Traditional and Progressive Views, ed. Herbert W. Bateman IV (Grand Rapids: Kregel, 1999), pp. 101–5.

136 Ver, por ejemplo, Bock, “The Reign of the Lord Christ,” pp. 47–49. Similarly, Pettegrew, The New Covenant Ministry of the Holy Spirit, pp. 97–107.

137 E.g., Darrell L. Bock, “Response,” in Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism: A Comparison of the Traditional and Progressive Views, ed. Herbert W. Bateman IV (Grand Rapids: Kregel, 1999), pp. 160–62. Comentando la relación entre el uso que Pedro hizo de Joel 2, el derramamiento del Espíritu en Pentecostés, y el nuevo pacto, Bock argumenta: “Israel puede saber que Jesús es el Cristo porque el Espíritu prometido ha sido derramado, lo cual es un cumplimiento inicial del nuevo pacto.” (p. 162).

138 E.g., Bock, “The Reign of the Lord Christ,” p. 47. Bock afirma: “La cita se introduce en Hechos 2:16 con una fórmula de cita tan explícita como podría usarse para denotar el cumplimiento … Tales frases se usaron en Qumran para indicar la presencia de cumplimiento ”. Para una discusión sobre el uso de esta fórmula en la literatura judía en el segundo período del templo, vea Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period,2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 181; Klyne Snodgrass, “The Use of the Old Testament in the New,” in Interpreting the New Testament: Essays on Methods and Issues, ed. David A. Black and David S. Dockery (Nashville: Broadman & Holman, 2001), p. 218.

139 Ver, por ejemplo: Roy E. Beacham, “Acts 2 and Pentecost,” in Dictionary of Premillennial Theology, ed. Mal Couch (Grand Rapids: Kregel, 1996), p. 34. Después de examinar las opciones, Beacham concluye: “Parece mejor entender la referencia de Pedro a Joel simplemente como una ilustración [de] la obra del Espíritu. Pedro estaba diciendo: esto es de lo que habla el profeta Joel” (p. 34).

140 Ver, por ejemplo: Charles C. Ryrie, “The Significance of Pentecost,” in Vital Theological Issues: Examining Enduring Issues of Theology, Vital Issues Series, ed. Roy B. Zuck (Grand Rapids: Kregel, 1994), p. 169. Ryrie dice: “Claramente, la profecía de Joel no se cumplió en Pentecostés, porque (a) Pedro no usó la fórmula bíblica usual para la profecía cumplida como lo hizo en Hechos 1:16 (ver Mat. 1:22; 2:17; 4). : 14); (b) la profecía original de Joel claramente no se cumplirá hasta que Israel sea restaurada a su tierra, y se convierta y disfrute de la presencia del Señor en medio de ella (Joel 2: 26–28); (c) los eventos profetizados por Joel simplemente no sucedieron. Si el lenguaje significa algo, Pentecostés no cumplió esta profecía, ni Pedro pensó que lo fue.”

141 Ver Beacham, “Acts 2 and Pentecost,” p. 34; Ryrie, “The Significance of Pentecost,” p. 169. Ryrie anticipa que alguien puede preguntar por qué Pedro incluye la actividad milagrosa en su cita del pasaje de Joel (Hechos 2:19-20), si el cumplimiento no estuviera a la vista. Él responde: “Pedro no sólo quería mostrar a su audiencia que deberían haber sabido por las Escrituras que el Espíritu podía hacer lo que habían visto, sino que también quería invitarlos a aceptar a Jesús como su Mesías, usando la invitación de Joel:’todo aquel que invoque el nombre del Señor será salvo’ (v. 21). Por lo tanto, lo que se registra en Hechos 2:19-20 es simplemente un vínculo de conexión entre los dos puntos clave de su argumento.”

142 Representando a los dispensacionalistas progresivos, ver Bock, “Covenants in Progressive Dispensationalism,” p. 173; representandp a los dispensacionalistas tradicionales, ver Johnson, “Covenants in Traditional Dispensationalism,” pp. 126–27. Para una discusión del pasaje como una ceremonia de ratificación del pacto, ver Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), pp. 430–34.

143 Abordando el tema de la promesa de la tierra, Dios declara a Abraham en Génesis 17:8, “Y te daré a ti, y a tu descendencia después de ti, la tierra de tus peregrinaciones, toda la tierra de Canaán como posesión perpetua;….”

144 Esta afirmación no se contradice en 11:17 donde el AH describe a Abraham como el que “había recibido las promesas”. En 11:17, el AH está hablando de las promesas mismas, no de su cumplimiento. Véase, por ejemplo, el caso Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 298, n. 115.

145 Ver, por ejemplo, Johnson, “Covenants in Traditional Dispensationalism,” pp. 126–27, 145–47. Johnson declara: “Aunque el pacto fue instituido con Abraham (Gn 15,18-19), el cumplimiento no fue inaugurado ni con Abraham, ni con Isaac, ni con Jacob, ya que nadie entró en posesión de ninguna tierra por medio de la promesa” (pp. 126-27). Véase también Johnson, “Response,” pp. 204–11. Con respecto al nuevo pacto, Johnson declara: “El nuevo pacto, que había sido prometido en el Antiguo Testamento (Jer 31 y Ezequiel 36, etc.), fue instituido a la muerte de Cristo (Lucas 22:20). Pero tal institución no debe ser considerada como un cumplimiento con Israel que lo rechazó (Hechos 4:8-20) ni siquiera con la iglesia. La iglesia es meramente la beneficiaria de algunas de las provisiones del nuevo pacto (2 Corintios 3:4-6) sin llegar a ser un compañero del pacto.” (p. 206).

146 El AH se refiere al cumplimiento de esta promesa en 6:15. Vea la discusión en Bruce, The Epistle to the Hebrews, pp. 152–53, 298.

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