La Ley de Moisés o la Ley de Cristo

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ESJ-2017 1227-002

La Ley de Moisés o la Ley de Cristo

Por Douglas J. Moo

INTRODUCCIÓN

Pocos temas son de mayor importancia para la teología bíblica y, en última instancia, a la teología sistemática como la relación entre los Testamentos. Y un asunto que es de crucial importancia para la correcta delineación de esta relación es el grado de continuidad otorgado a la Ley Mosaica en el NT, ya que la ley es central para el Pacto Sinaítico, que por sí misma es predominante en el Antiguo Testamento. Por lo tanto, si el NT revela un enfoque en gran medida discontinuo a la ley, se proporciona un apoyo considerable para una visión discontinua de los Testamentos; nos alienta a encontrar más continuidad entre los Testamentos. El estudio de tal problema exige habilidad y sensibilidad exegética y teológica. Por lo tanto, un ensayo sobre este tema está apropiadamente dedicado a S. Lewis Johnson, cuyos numerosos escritos se destacan como modelos de exégesis teológica o teología exegética. Este escritor recuerda especialmente la reprensión del Dr. Johnson a los exegetas que no reconocen los matices teológicos necesarios en el estudio de Rom 5:12. [1] A riesgo de exponerme a criticas similares, ofrezco este estudio de la ley al Dr. Johnson.

El título de esta pieza sugiere que se ofrecerá un énfasis generalmente discontinuo en la ley en la historia redentora. Esto es esencialmente cierto. Pero debemos ser muy cuidadosos acerca de llegar a soluciones simplistas para lo que es una pregunta muy compleja. Las alternativas directas continuidad  y discontinuidad son muy atrevidamente extraídas. En realidad, es una cuestión de énfasis, con posiciones que abarcan un amplio espectro de alternativas. Si bien mi punto de vista, entonces, tiende hacia el extremo discontinuo del espectro, espero ser lo suficientemente matizado en mi tratamiento que los elementos claros de la continuidad no sean ignorados.

Muchos lectores de este volumen reconocerán la inmensidad del problema que tenemos ante nosotros. Varios versículos clave han tenido monografías enteras dedicadas a ellos. [2]  La última década ha sido testigo de una cantidad casi abrumadora de estudios significativos sobre la visión de la ley por parte de Pablo. [3]  Cuando se enfrenta a un problema tan vasto y se le da un espacio limitado para escribir sobre ello, uno tiene dos alternativas: aprovechar una pequeña pieza del rompecabezas y encajarla con precisión en la imagen más grande, o sugerir algunas ideas generales sobre la forma del rompecabezas sí mismo con una argumentación y alcance necesariamente limitados. He elegido el último curso. Muchas piezas del rompecabezas son ignoradas en lo que sigue, e incluso aquellas que se mencionan no son tratadas en profundidad. Específicamente, intentamos enfocarnos en tres puntos que son centrales a la pregunta del grado de continuidad en la ley entre el AT y el NT: lo que Jesús quiso decir al afirmar “cumplir” (πληρόω) la ley y los profetas en Mateo 5:17; la importancia de la afirmación de Pablo en Rom 10:4 de que “Cristo es el τέλος; [fin, ¿meta?] de la ley”; y el significado de la afirmación de Pablo de que los cristianos ya no están “bajo la ley” sino bajo la “ley de Cristo”. En conjunto, estas tres piezas del rompecabezas sugieren que una nota clara de discontinuidad debe sonar como un tema básico en esta discusión.

“He Venido Para Cumplir la Ley y Los Profetas”  (Mat. 5:17)

Comenzamos con la enseñanza de Jesús y su anuncio programático: “No penséis que he venido para abolir la ley o los profetas; no he venido para abolir, sino para cumplir” (Mateo 5:17). El significado de recibir la palabra πληρόω (“cumplir”) es decisivo. El uso de Mateo de “Ley y Profetas”, así como el contexto, que se centra en la relación entre el Antiguo Testamento y la enseñanza de Jesús  (5:21-48), demuestra que Jesús está hablando de la manera en que su enseñanza se relaciona con la demanda de Dios en la ley del Antiguo Testamento. Los defensores de una fuerte medida de continuidad entre la enseñanza de Jesús y la ley argumentan que el cumplimiento de la ley por parte de Jesús consiste en “establecer” o “defender” la ley, dándole su verdadero significado en respuesta a los intentos judíos de evadir su pleno significado. [4]  Pero aunque πληρόω podría significar esto, y el contraste con καταλ ὑ ω (“abolir”) sería natural, esta idea adolece de dos dificultades clave.

Primero, el contexto no lo admite. En la “antítesis” de Mateo 5: 21-48, Jesús no restablece simplemente el verdadero significado de la ley, como si simplemente estuviera exagerando los textos pertinentes del Antiguo Testamento. Ninguna exégesis de la lex talionis llevaría a la conclusión de que uno no debe resistir a uno que es malvado (5: 38-39); amar al prójimo en Lev 19:18 significa amar al compañero israelita, no, como Jesús exige, amar al enemigo (5: 43-47); tampoco el Antiguo Testamento exige que los juramentos lleguen naturalmente a la conclusión de que uno debe abstenerse de hacer juramentos (ya sea que se apliquen de manera universal o más estricta) (5: 33-37).

Sin duda, algunos de los requisitos de Jesús parecen estar dirigidos contra una perversión de la enseñanza de la ley vigente entre algunos judíos de su tiempo; el odio al enemigo (5:43) ciertamente no es enseñanza del Antiguo Testamento. Pero el hecho es que las propias demandas de Jesús van mucho más allá de cualquier exégesis justa de al menos la mayoría de los textos mismos que cita; ni la mayoría de sus demandas encuentran apoyo en ninguna parte del Antiguo Testamento. El “os digo” enfatiza un enfoque nuevo y sorprendente en la autoridad de este Jesús de Nazaret, una autoridad que va más allá de una reafirmación de la ley del Antiguo Testamento.

Estos puntos han inclinado a un gran número de estudiosos a sugerir que πληρόω significa algo así como “profundizar” o “extender”. Jesús lleva la ley del Antiguo Testamento más allá al extender sus demandas de lo externo a lo interno (odio y asesinato, el adulterio y lujuria) y al “radicalizar” la voluntad de Dios.[5] Esta visión tiene más sentido del contexto, pero, junto con la primera vista, hace menos que justicia al uso de Mateo de πληρόω. Esta palabra es central en el vocabulario teológico de Mateo; además de 5:17, lo usa quince veces en comparación con los dos de Marcos y los nueve usos de Lucas. Diez ejemplos vienen en las introducciones a las “citas de fórmula” distintivas de Mateo (1:22, 2:15, 17, 23, 4:14, 8:17, 12:17, 13:35, 21: 4, 27: 9 ), dos en declaraciones más generales con respecto al cumplimiento de las Escrituras por parte de Jesús (26:54, 56), una en la razón dada para el bautismo de Jesús (3:15) y otras dos no tienen significado teológico (13:48; 23:32).

Lo que surge de esto es que πληρόω es el término clave elegido por Mateo para describir el impacto de la venida de Jesús en el AT. Porque está claro que πληρόω es utilizado por Mateo más ampliamente que como una forma de designar el paso de las predicciones de AT. La historia de Israel alcanza su “cumplimiento” en Cristo (2:15); y, en una declaración llamativa y sugerente, Mateo hace que Jesús declare que “todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan” (11:13). En otras palabras, Mateo presenta una teología de la historia de la salvación que describe todo el Antiguo Testamento anticipando y esperando a Jesús.[6]

Cuando se toma en cuenta este uso característico de Mateo de πληρόω, es probable que el “cumplimiento” de Mateo 5:17 signifique que las nuevas exigencias escatológicas de Jesús no constituyen un abandono de la ley, sino que expresan lo que desde el principio la ley estaba pretendiendo anticipar. La continuidad de la ley con la enseñanza de Jesús se destaca con claridad, pero es una continuidad en el plano de un esquema histórico de salvación de “anticipación-realización.” Es en este sentido que Mat 5:18-19 debe ser entendido, donde Jesús afirma la validez duradera de la ley y recomienda que continúe siendo enseñada. Apelar a estos versículos como una demostración de la validez duradera de la ley como un código de conducta se encuentra con el problema de que los versículos entonces parecerían exigir la ofrenda de sacrificios y la observancia de la ley ceremonial en la era cristiana. Mientras que algunos piensan que esto es exactamente lo que significan estos versículos (al menos en su supuesto entorno original),[7] tal conclusión es claramente incompatible con la enseñanza de Hebreos, sin mencionar a Pablo. Por lo general, se argumenta que Jesús solo tiene en mente aquí la ley “moral.” Sin embargo, no solo esta es una categoría no bien establecida en los días de Jesús, sino que la “jota y tilde” del versículo 18 hace que cualquier restricción de ese tipo sea muy problemática.[8] Sin embargo, si el versículo 17 es tomado como programático, entonces es bastante legítimo concluir que los versículos 18-19 sean tomados como afirmando la vigencia y utilidad perdurable de la ley, cuando se ve a la luz de su cumplimiento en Cristo .

La implicación de esta exégesis de Mateo 5:17-19 es que el código de conducta aplicable a la vida en el reino, y por lo tanto, lo llevaría a la iglesia, se encuentra esencialmente en las enseñanzas de Jesús. La ley de AT no debe abandonarse. De hecho, debe continuar siendo enseñada (Mateo 5:19) – pero interpretada y aplicada a la luz de su cumplimiento por Cristo. En otras palabras, ya no se encuentra como el último estándar de conducta para el pueblo de Dios, pero siempre debe ser vista a través de las lentes del ministerio y la enseñanza de Jesús. Es claro que esta conclusión está de acuerdo con el enfoque general de Jesús respecto de la ley del Antiguo Testamento por el número relativamente pequeño de veces que cita el Antiguo Testamento como fundamento de sus demandas (y la mayoría de ellas ocurren en contextos polémicos [9] ), de las claras implicaciones de declaraciones como “el Hijo del Hombre es Señor incluso del Sábado” (Marcos 2:28), y del hecho de que es enseñanza de Jesús que sus discípulos deben transmitir en su trabajo misionero (Mateo 28:16-20).[10]

Las conclusiones dogmáticas y de largo alcance de esta evidencia están fuera de orden. De hecho, el contexto del ministerio y la enseñanza de Jesús -que ocupa una especie de fase histórica de transición de la salvación, ya que el Antiguo Pacto todavía estaba vigente incluso cuando el Nuevo estaba en proceso de inauguración- explica por qué los pronunciamientos más decisivos sobre este tema no se encuentran en los Evangelios. Pero cuando nos dirigimos a Pablo, nos enfrentamos al problema opuesto. Pablo dice mucho sobre la ley y en diferentes contextos y en respuesta a tantos problemas diferentes que muchos se desesperan por sistematizar su pensamiento sobre la ley.[11] E incluso si uno puede decidir sobre el enfoque general de Pablo, comúnmente se sostiene que su punto de vista es diferente al de Jesús.[12] No podemos intentar aquí responder a estos problemas. Pero lo que me gustaría hacer es mostrar que, al menos, algo de lo que Pablo dice acerca de la ley es bastante similar a lo que hemos encontrado en la enseñanza de Jesús.

“Cristo el TE∧OΣ de la Ley” (Rom 10:4)

Podríamos comenzar quizás con la declaración más famosa de Pablo sobre la ley: “Cristo es el τέλος de la ley” (Rom 10:4). Este versículo es frecuentemente tomado como un lema, resumiendo la convicción de Pablo de que Cristo es el “fin” de la ley. Pero hemos visto un fuerte ataque de este punto de vista montado en los últimos años, y se requiere cierta discusión. Tres asuntos son cruciales.

Primero, ¿qué sentido tenemos que dar a la palabra νὀμoς en este versículo? Se ha vuelto popular recientemente argumentar que muchas apariciones de esta palabra en Pablo se refieren no a la ley como tal sino al legalismo, un mal uso de la ley que lo ve como un medio de salvación. [13] Este significado es provisto en Rom 10:4 por un número de eruditos.[14]  Pero es dudoso que Pablo alguna vez use νὀμoς para decir “legalismo”, [15] y la sugerencia es particularmente improbable para Rom 10:4 porque sugeriría que la ley antes de Cristo era un medio de salvación. Esto es contradictorio no solo con el Antiguo Testamento sino también con el punto de vista de Pablo. Es abrumadoramente probable, entonces, que νὀμoς en Rom 10:4 se refiera a la Ley mosaica. Este es el significado que νὀμoς tiene en todos excepto en un puñado de sus ejemplos en Pablo.[16] Una segunda pregunta es cómo la frase “justicia para todos los que creen” se relaciona con la primera frase. Algunos lo toman para calificar “ley” con el resultado de que es solamente la ley “en su conexión con la justicia” que Cristo termina.[17] Pero está bastante claro que la frase especifica el resultado de la primera cláusula: “Cristo es el τέλος de la ley, para que haya justicia disponible para todos los que creen.” [18]

¿Qué significa τέλος en este versículo? La palabra tiene varios posible significados, los dos más citados son “fin”[19] y “objetivo.”[20]  Parece claro, sin embargo, que es poco probable que la palabra signifique “fin” en el sentido de terminación o cese.[21] Pero esto no significa que se deba aceptar el “objetivo” de la traducción y un énfasis fuertemente continuo derivado del versículo. Esto sucedió cuando los académicos permitieron que las palabras en inglés (o alemán, o francés) actuaran como una base para el significado de una palabra griega, donde esa base no representa adecuadamente las posibilidades. Los elementos de “fin” y “objetivo”, junto con matices de otras palabras en inglés, están involucrados. Esto no significa que estemos aceptando un “doble sentido” para τέλος, ya que Badenas parece pensar que es el caso si se adopta dicho significado. Por el contrario, es necesario utilizar varias palabras en inglés, o una frase, para capturar el significado de esta palabra en este tipo de contexto.

Contra el trasfondo de la teología de Pablo, entonces, argumentaríamos que el hecho de que Cristo sea el τέλος de la ley significa que él es el punto culminante de la Ley Mosaica. Él es su “objetivo,” en el sentido de que la ley siempre ha anticipado y esperado a Cristo. Pero él también es su “fin” en que su cumplimiento de la ley pone fin a ese período de tiempo cuando era un elemento clave en el plan de Dios. Ambas ideas están claramente presentes en el contexto: Pablo regaña a los judíos por no ver que la ley tenía otros propósitos que un llamado a las obras (9: 31-32) y por no reconocer la “justicia de Dios” ( 10:2-3 ), una justicia que ha venido “aparte de la ley” (Rom 3:21).

Vemos en este versículo clave, entonces, elementos de continuidad y discontinuidad. Cristo es aquello a lo que la ley ha estado apuntando; ahora que ha venido, existe una situación completamente nueva con respecto al lugar de la ley en la vida del pueblo de Dios. Curiosamente, esta interpretación de Rom 10:4 da como resultado un significado bastante similar a nuestras conclusiones sobre Mateo 5:17.

“La Ley de Cristo”

Es solo en Pablo que encontramos la frase real utilizada en el título de este artículo, “la ley de Cristo”; y él solo lo usa una vez, en Gal 6:2 (aunque 1 Cor 9:21, ἕννoμoς χριoτoῦ , “en-ley a Cristo”, es similar). El significado de la frase es debatido. Se pueden encontrar tres posiciones principales. Primero está la opinión de que “la ley de Cristo” no es diferente en contenido de la Ley mosaica de la cual Pablo ha estado hablando a lo largo de Gálatas. Lo que lo convierte en la Ley de Cristo es el hecho de que Cristo lo ha interpretado, o lo ha cumplido, o ha proporcionado la base para su obediencia.[22] En segundo lugar, hay quienes ven la palabra ley “formalmente” y piensa que esta Ley de Cristo básicamente no tiene contenido. Todo lo que se quiere decir es que Cristo en sí mismo es ahora la raíz y el estándar de toda conducta cristiana.[23]  Finalmente, la frase se puede ver como una manera de establecer el nuevo código de conducta aplicable a los creyentes del Nuevo Pacto. Como el AT tenía su Ley de Moisés, así el NT tiene su Ley de Cristo.

Dos importantes subdivisiones de este último enfoque deben ser notadas. Algunos piensan que este nuevo código consiste únicamente en la demanda de amor (véase Gálatas 5:14),[24] mientras que otros ven la frase como una manera de denotar toda la tradición de la persona y la enseñanza de Jesús (incluida, tal vez, la parénesis apostólica).[25] Lo que se vuelve inmediatamente obvio es que solo el contexto más amplio puede determinar cuál de estas alternativas es preferible. En este contexto, dos asuntos requieren especial atención: el sentido preciso en que el mandamiento de amor cumple la ley (5:14) y el significado de la afirmación de que los cristianos que son guiados por el Espíritu “no están bajo la ley” (5:18). Dado que estos dos puntos también son importantes por derecho propio para la tesis de este artículo, aprovecharemos la ocasión para analizar estos conceptos en otras cartas paulinas también.

AMOR Y LA LEY

Después de establecer su independencia (e igualdad) con los apóstoles de Jerusalén en Gal 1:1-2:14, Pablo desarrolla su comprensión del lugar de la ley en la justificación y en la historia de la salvación como su respuesta teológica central a los judaizantes en 2:15-5:12. Gál 5:12-6:10 se ve mejor como la respuesta de Pablo a la posible objeción en contra de su énfasis “libre de leyes” en la segunda sección, la objeción de que los cristianos quedarían sin motivación u orientación ética. Si los cristianos no deben ser circuncidados, es claro que la Ley mosaica ya no es un estándar absoluto de conducta: los cristianos están llamados a vivir en “libertad” (5:1). Pero cómo, entonces, pueden los cristianos saber qué está bien y qué está mal; ¿la “libertad” no traerá irresponsabilidad, licencia e inmoralidad? Es esta objeción a la que Pablo se enfrenta, comenzando en 5:13: “Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; sólo que no uséis la libertad como pretexto para la carne [σἀρξ ], sino servíos por amor los unos a los otros.” El versículo 14 explica por qué el amor es tan importante: el mandato del amor (Lev 19:18) cumple con toda la ley.

¿Cuáles son las implicaciones de esta declaración para la validez continua de la ley en la vida de los creyentes? Nuestra respuesta depende de determinar el significado preciso de la misma palabra que ocupó nuestra atención en Mateo 5:17, πληρ ὀ ω . Algunos interpretan a Pablo en la línea de algunas discusiones rabínicas bien conocidas, como aquella que está señalando el mandato de amor que en principio contiene a todos los demás.[26] Pero este trasfondo, aunque más plausiblemente avanzado para las enseñanzas de Jesús en Mateo 22:34-40 (donde aún así, en mi opinión, está fuera de lugar [27] ), es bastante extraño al contexto y argumento de Gálatas.

Otro enfoque es ver a Pablo singularizar el amor como el resumen y la esencia de la ley. El amor es esa exigencia que está en el corazón de la ley y sin la cual la adherencia a sus prescripciones no es verdadera obediencia a su espíritu.[28] Se dice que esta interpretación es particularmente atractiva porque en el paralelo Rom 13:8-10, Pablo dice explícitamente que el amor “resume” la ley. Sin embargo, este resumen de la ley en Romanos 13 implica también su “cumplimiento” (vv 8, 10). Y en Gálatas, el contexto hace que sea difícil pensar que Pablo simplemente quiere agregar amor como un motivo y principio subyacente al hacer las prescripciones de la ley. Porque Pablo claramente ha prohibido a los convertidos gentiles obedecer la ley de la circuncisión, ya sea que se haga con amor o no. Y Gal 5:3 implica que Pablo ve la ley esencialmente como un todo y como un código que se rehúsa a colocar sobre los cristianos en Galacia.

Por lo tanto, la interpretación que toma πληρόω para decir que aquel que obedece el mandamiento del amor automáticamente ha hecho lo que la ley requiere es preferible. Esto encaja perfectamente con la situación en Galacia, donde Pablo debe mostrar cómo los cristianos que no están sujetos a la ley pueden y deben vivir de acuerdo con el estándar divino. Puede ser que la colocación inusual del artículo en la frase ό πᾰς νoμoς (5:14) está destinado a resaltar esta demanda unitaria de Dios.[29]

En este sentido, muchos hablan de una “reducción” de la ley al único mandamiento del amor.[30] Pero es ir demasiado lejos. Mientras claramente presenta al amor como una actividad que, en sí misma, logra lo que la ley se propone hacer, Pablo no descarta claramente que los otros mandamientos ya no sean relevantes. También puede ser que el lenguaje de Pablo tanto en Gal 5:14 como en Rom 13:8-10 implica el tipo de cumplimiento escatológico que hemos encontrado en Mateo 5:17. El mandamiento del amor, enseñado por Jesús mismo, representa el objetivo y el propósito último de la ley.[31]

En resumen, entonces, Pablo en 5:14 destaca el amor como la actividad que lleva a su objetivo previsto a lo que apunta la ley. Sigue siendo necesario para Pablo que los cristianos “cumplan” la ley (especialmente Rom 8:4), pero en ninguna parte requiere que los cristianos “la cumplan”.[32] La distinción no es solo semántica. “Cumplir” la ley en Pablo no se apega a la obediencia de los preceptos, sino a la actitud de amor y la obra del Espíritu. Porque incluso en Rom 8:4, el significado no es que el Espíritu nos capacite para hacer la ley, sino que, debido a que somos habitados por el Espíritu, la ley se ha cumplido en nosotros. Por lo tanto, la continuidad en la demanda de Dios (la ley debe cumplirse) se encuentra con una discontinuidad en el método (no en “hacer”, sino en amor y por el Espíritu). Está por verse si, por supuesto, estamos obligados a acatar otros preceptos además de los de la Ley mosaica. Porque es vital recordar que estamos discutiendo la Ley Mosaica no toda la ley. Pero tal vez estamos adelantando nuestra discusión. Debemos volver a la “ley de Cristo” y preguntar qué implicaciones tiene “no estar bajo la ley” para esta frase.

“BAJO LA LEY”

Además de Gal 5:18, Pablo usa la frase ὑ π νόμον nueve veces. Cuatro de estos vienen antes en Gálatas (3:23, 4: 4, 5, 21), tres en 1 Cor 9:20 y dos en Rom 6: 14-15. Veremos brevemente cada contexto para ver lo que Pablo quiere decir con la frase. Rom 6:14a – “Porque el pecado no tendrá dominio sobre vosotros”; es la reafirmación triunfante del tema clave del párrafo: en unión con Cristo uno experimenta una liberación definitiva del poder del pecado. Pablo da la base de esta promesa en 6:14b: “porque [γἀρ ] no estás bajo la ley [ὑπὁ νὁμον], sino bajo la gracia [ ὑπὁ χἀριν].” Este contraste sirve entonces como la transición a la siguiente sección, donde Pablo responde a las conclusiones potencialmente antinómicas que podrían extraerse de tal afirmación. Pero, ¿qué significa el contraste? La exégesis tradicional reformada enfatiza particularmente el concepto de estar bajo la gracia, que se toma como una referencia a la liberación de la pena del pecado. ‘Yn6 voi_tov, su opuesto, se toma como una referencia a la condena pronunciada por la ley.[33] Rom 7:4, un versículo estrechamente relacionado a 6:14-15 en la progresión del pensamiento de Pablo, se toma como referencia a esta misma liberación de la condena. Algunos que defienden esta interpretación sugieren un matiz adicional. Sugieren que no estar bajo la ley (6:14-15) y la muerte a la ley (7: 4). también podría significar la liberación de la perversión de la característica ley de interpretación legalista de la ley judía. [34]

Sin embargo, esta última sugerencia es particularmente poco probable. Si bien ha sido popular explicar algunas de las afirmaciones más negativas sobre la ley en Pablo al sugerir que “ley” a menudo significa no la ley como Dios la dio, sino la ley como pervertida por los hombres en un medio de salvación,[35] pocos contextos, si acaso, apoyan tal significado para la palabra. Pablo ciertamente critica el “legalismo” a veces; pero él usa frases como buscar justificación “sobre la base de” (έκ) la ley (ver Rom 10:5; Filipenses 3:9) o mediante “obras de la ley” (Gal 2:16, etc.) para designar eso. En otras palabras, no es la palabra νόμoς misma lo que denota “legalismo” en Pablo, sino varias frases en las cuales la ley (como Dios la dio) se entiende falsamente como la base para la salvación.[36] En el contexto de Romanos 6-7, el significado “legalista” es particularmente inapropiado. La condición de estar “bajo la ley” y la liberación de esa situación mediante la incorporación a la muerte de Cristo (7: 4) implican claramente que estar bajo la ley es una condición objetiva que es completamente independiente de la actitud o entendimiento de la ley por parte de cualquier persona. Como dice Räisänen, “ . . . . es difícil entender por qué un método tan duro como el de muerte tanto de Cristo como de los cristianos habría sido necesario para deshacerse de un mero malentendido acerca de la ley. Una nueva revelación sobre el verdadero significado habría sido suficiente.”[37]

Que Pablo incluye la condenación en su entendimiento de estar “bajo la ley” es ciertamente posible. Pero es cuestionable si esto es todo lo que significa. En Romanos 6, como es bien sabido, el problema principal no es la libertad de la pena de pecado, sino la libertad del poder del pecado. Si el pecado no es gobernar al creyente (6:14a), más que el perdón parece ser necesario. Después de todo, la justificación en sí misma podría simplemente liberar al creyente del pecado con impunidad, que es precisamente la objeción planteada en 6:1. En el contexto, entonces, hay muchas razones para pensar que “no estar bajo la ley” implica más que estar libre de condenación. Esta conclusión encuentra apoyo de otros dos factores contextuales. La última referencia a νόμoς antes de 6:14 viene en 5:20a, donde la ley es descrita como un instigador del pecado: “La ley fue añadida para que la transgresión aumentara.” Si la ley funcionara históricamente para aumentar el pecado, uno esperaría “No [estar] bajo la ley” para describir la condición de libertad de esa instigación del pecado.

El argumento de Pablo en 6:15ff. también debe ser notado. La misma pregunta sobre si uno podía pecar impunemente porque uno ya no estaba bajo la ley sugiere que no estar bajo la ley implica que Pablo no esté bajo sus preceptos. Y es interesante notar que Pablo no argumenta en 6:16ff. que la obediencia a la ley todavía se requiere, pero esa obediencia a Dios o a la justicia es necesaria para el cristiano. El último es sin duda un argumento del silencio, pero es sugerente, sin embargo. Lo que estamos sugiriendo, entonces, es que estar bajo la ley significa vivir bajo el régimen o el poder de la ley.

Tal concepto se ajusta bien a Romanos 6-8, donde Pablo consistentemente emplea la metáfora de la esclavitud, la libertad y la transferencia de un poder a otro para denotar el estado del creyente. Por lo tanto, él habla del cristiano muriendo al pecado y unirse a Cristo (6:1-11), ser liberado del pecado y esclavizado a Dios y la justicia (6:15-23), muriendo a la ley (7:4 ), ser liberado de ella (7:3, 5) para unirse a Cristo (7:4), y ser liberado de la esfera de la carne (7:5; 8:9) y colocado en el esfera del Espíritu (7:6; 8:9). Que Pablo estaría designando otra transferencia de ese tipo de un régimen a otro al hablar de cristianos como ya no bajo la ley, pero la gracia encaja muy bien en este argumento general. El punto de Pablo, entonces, sería que el cristiano vive en una nueva libertad del poder del pecado, porque ya no vive bajo ese régimen en el que la Ley Mosaica fortaleció el poder del pecado. Este ámbito de la ley, aunque Pablo no lo dice específicamente aquí, seguramente incluirá las ordenanzas específicas de la ley. No estar bajo la ley, entonces, incluye no estar directamente sujeto a las ordenanzas de la Ley de Moisés.[38]

Este análisis es generalmente coherente con lo que encontramos en Gálatas. Pablo primero usa la frase ùπò νòμoν en 3:23 en medio de su explicación para el propósito de la ley en la historia de la salvación (la referencia a la entrega de esta ley a través de los ángeles [v. 19], 430 años después de Abraham [v. 17], y el énfasis en el propósito divino a lo largo del texto hace que la hipótesis de que Pablo está hablando aquí de la ley “malentenedida” de los legalistas judíos [39] poco menos que increíble). La ley, explicó Pablo, no es la base de la justificación (3:10-14); se dio 430 años después de la promesa de Dios a Abraham y no pudo invalidar el carácter estrictamente promisorio de ese arreglo original (vv. 15-18). ¿Por qué, entonces, la ley (v. 19a)? Fue agregado, dice Pablo, τῶν παραβάσεων χάριν. Mientras que el significado de la frase se discute, probablemente se debe tomar como un paralelo aproximado a Rom 5:20. La ley tenía como uno de sus propósitos el “aumento” de la “transgresión”, en el sentido de que la ley le daba más ímpetu al pecado que había comenzado con Adán, y lo convertía en un pecado más serio al calificarlo simplemente como una rebelión contra la voluntad de Dios.[40]

El uso del verbo προστίθημι (“agregar”) reitera el punto de los versículos 15-18 en el sentido de que la ley vino después de la promesa a Abraham. Ahora Pablo muestra que la ley también tenía un límite temporal en el otro extremo: era “hasta que viniera la descendencia a la cual había sido hecha la promesa” (v. 19c). Los versículos 19d-20 son tan difíciles como cualquiera en Pablo, pero nuestro propósito actual no requiere que decidamos su significado.

Otra pregunta relacionada con la planteada en 19a se plantea ahora: “¿Está la ley contra las promesas de Dios?” (v. 21). El rechazo de Pablo a esta suposición es respaldado, primero, por un punto negativo: ya que la ley nunca tuvo el propósito de la promesa. Por lo tanto, mientras que Pablo acuerda claramente a la ley teóricamente dadora de vida potencial ( Rom 7:10: εἰς ζωήν ), niega que sea una posibilidad práctica guardar la ley para asegurar esa vida. Porque nadie después de la caída tiene la capacidad de cumplir la ley a la perfección; y solo ese cumplimiento perfecto llevaría a la obtención de la vida eterna.[41] El apoyo positivo para la compatibilidad de la ley y la promesa se encuentra en el bosquejo de Pablo sobre el propósito y la función de la ley en la historia de la salvación. Este es el tema de Gal 3:21—4:11.

Para entender qué significa ὐπὸ νόμον en 3:23, debemos mirar los paralelos a esta frase que ocurren a lo largo de este contexto. Todas estas frases se usan para denotar la vida judía antes de Cristo y se contrastan con otra serie de frases que describen la situación de los cristianos. Parece claro que Pablo está hablando aquí principalmente de judíos bajo la ley y en el marco de la historia de la salvación en lugar de la experiencia individual. Los límites temporales de la situación “bajo la ley” que Pablo describe aquí son, como hemos visto, Abraham por un lado y Cristo por el otro. Este mismo contexto temporal se continúa a través de 3:22-4:11: la ley estaba en efecto ” Y antes de venir la fe [en Cristo] [42] (v. 23), “hasta” Cristo (v. 24-25, tomando el είς como temporal, como sugiere el contexto); y fue el envío de su Hijo por parte de Dios en la plenitud de los tiempos (4:4) lo que efectuó la transición del confinamiento de las minorías a la herencia. No es tan claro Pablo tenga a Judíos en mente. Los verbos en plural de la primera persona y los pronombres utilizados a lo largo de 3:23-4:5 podrían apuntar en esta dirección, pero el uso que hace Pablo de esta primera persona es notoriamente difícil de precisar.

Sin embargo, si bien es cierto que Pablo puede imaginar a los gentiles teniendo algún tipo de relación con la ley (ver Rom. 2:14-15), está igualmente claro por la forma en que puede designar a los gentiles simplemente como aquellos que no tienen la ley (ver Rom 2:12, 1 Cor 9:20-21) que limita principalmente la ley a los judíos. Mientras que el dogmatismo está fuera de orden, entonces, puede ser que el “nosotros” de Gal 3:23-4:5 sea “nosotros los judíos”. La transición a los gentiles se haría luego en 4:5; la redención de judíos bajo la ley tiene el propósito de traer “filiación” a todos los cristianos.

Este problema tiene importancia para la cuestión del estado de los gentiles en el Antiguo Testamento. ¿Estaban ellos, en algún sentido, “bajo la ley”? Pablo solo nos da pistas, pero argumenta que los gentiles tienen una relación con la “ley”, incluso si no es con la ley mosaica (Rom 2:14-15). Tal vez es mejor ver la experiencia de Israel con la  ley como paradigma de todas las naciones. Mientras, entonces, los gentiles no estarían “bajo la ley” en el mismo sentido que Israel, serían responsables de los estándares morales que Dios les había impuesto. Los profetas del Antiguo Testamento pueden condenar a las “naciones” debido a este estándar. Y además, las naciones estarían bajo la condena traída por su falta de estar a la altura de los estándares por los cuales Dios los hizo responsables. La advertencia de Pablo en Gal 4:21 y 5: 4 en el sentido de que cristianos Gentiles que se colocan a sí mismos “bajo la ley” están “alejados” de Cristo y sugieren la continua relevancia de esta función de la ley. Por lo tanto, el cumplimiento de la ley presentada por Cristo es aplicable solo a aquellos que se unen a él por la fe; para aquellos que están fuera de Cristo, tanto judíos como gentiles, la “ley” de Dios continúa condenando.

Además de ser ὐ π ὸ νόμον , Pablo también dice que Israel era ὐπὸ παιδαγωγόν ( “ under a παιδαγωγόν (“bajo un pedagogue , “ 3:24-25),” “niños” o “menores” (νήπιοι) bajo el cuidado de “guardianes y fideicomisarios” ( ὐ π ὸ έπιτρόπους έπιτρόπους κα ὶ κα ὶ ο ἰ κονόμος , 4: 1-3) y ” bajo los principios básicos del mundo ” (ύπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου υ , 4:3). El hecho de que estas descripciones estén interrelacionadas y se interpreten mutuamente parece claro a partir de la repetición de la palabra clave ὐ π ὸ y del flujo del contexto. Linda Belleville, en un ensayo argumentado, ha demostrado esto y ha demostrado que el elemento de supervisión estrecha y cuidado de custodia es la imagen producida por esta serie de descripciones.[43]  El παιδαγωγός emerge de la literatura antigua no como el “tutor” que lleva a un niño a algo (una función a menudo atribuida a la ley en la vida de un individuo de acuerdo con esta comprensión de Gal 3:24-25), ni como un excesivo duro carácter, sino como un servidor que estrechamente supervisa, vigila y cuida a un niño pequeño.[44] Que esta es la dirección correcta en nuestra interpretación de παιδαγωγός se confirma desde el contraste de “menor / niño” con “derechos completos” que domina 4:1-5. La frase τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου (usada en 4:3 y Col 2:8, 20; cf. πτωχὰ στοιχεῖα en 4:9 y τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς en Heb 5:12) es una de las más debatidas en Pablo, pero tomarla en el sentido de “principios o reglas elementales o básicas” tiene mucho que decirse.[45]

El propósito de Pablo es, entonces, mostrar que la ley tenía el propósito de regular la vida del pueblo de Dios por un período de tiempo determinado. Impuso reglas, conducta cautelosa, y sirvió para revelar, confinar y estimular el pecado. Todo esto fue pensado por Dios como preparación para la era de cumplimiento que ahora ha amanecido en Cristo, la era en que los esclavos se han convertido en hijos a través de la redención traída por Cristo y el don del Espíritu. La similitud con Rom 6:14-15 es obvia. En ambos contextos, una etapa anterior de la historia de la salvación, ὐ π ὸ νόμον , se contrasta con la era actual (denotado por ὐ π ὸ χάριν in Romans), con particular énfasis en la libertad que se disfruta en este último estado. Y como en Romanos, no ser ὐ π ὸ νόμον parece claramente incluir no estar sujeto a la ley como un código de conducta. Porque cuando uno alcanza la madurez, uno ya no necesita al “pedagogo” para dirigirlo, guiarlo y corregirlo.

No está claro si esto significa que el creyente no tiene nada que ver con los preceptos de la ley, y tal opinión es probablemente demasiado extrema. Longenecker, por ejemplo, sugiere que cuidadosamente distingamos “la ley como la norma y el juicio de Dios” y “la ley como obligación contractual”. Por la última, Longenecker quiere decir la forma en que la ley bajo el antiguo pacto era necesaria, aunque secundaria (a la fe) componente de piedad y rectitud. Es este sentido en el que los cristianos ya no están “bajo la ley”; ya no se mantiene como las normas autorizadas para vivir la relación de uno con Dios. Esto no significa, sin embargo, insiste Longenecker, que la ley en su capacidad de juzgar y condenar se elimine.[46] Hay mucho que decir sobre esta particular distinción, y nos advierte que no debemos tomar el lenguaje de Pablo más allá de lo que debería tomarse. Pero no se hará justicia al argumento de Pablo en Gálatas 3-4 a menos que se reconozca una liberación definitiva de la fuerza obligatoria y la tutela impuesta por los preceptos de la Ley mosaica.

La frase ὐ π ὸ νόμον aparece en otro contexto en Pablo. En 1 Cor 9:20-21 Pablo cita, como un ejemplo de su disposición a renunciar a los “derechos” apostólicos en interés del crecimiento espiritual de los demás, su flexibilidad con respecto a su modo de vida: “A los judíos se me hizo como un judío, para ganar a los judíos. A los que están bajo la ley, me volví como uno bajo la ley (aunque yo no estoy bajo la ley), para ganar a aquellos bajo la ley. Para los que no tienen la ley me volví como uno que no tiene la ley (aunque no estoy sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo [ἕ ννομος χριστο ῦ ]), para ganar aquellos que no tienen la ley. ” Está claro que ὐ π ὸ νόμον aquí no puede designar a mirar la ley como un medio de salvación o incluso estar bajo la condenación de la ley. Pablo ciertamente no haría lo primero por ningún motivo, y claramente no podría, como cristiano, hacer lo segundo. o que Pablo tiene en mente es su estilo de vida, y deja en claro que no está obligado a seguir un estilo de vida dictado por los preceptos de la ley. Cuando evangelizaba a los judíos, el puede hacerlo; pero cuando evangeliza a los gentiles, ejerce la libertad de no hacerlo. No hay nada en este contexto o en el uso de Pablo de νόμον que justifique una restricción aquí a la ley objeto de culto o a cualquier parte de la ley. [47]

GALATAS 5—6

Ahora estamos en posición de regresar a Gálatas 5-6. En 5: 13-15, Pablo ha dirigido el ejercicio de la libertad cristiana de acuerdo con la exigencia central del amor; en el versículo 16ff. él destaca el Espíritu como una segunda fuerza directiva. La guerra constante entre la fuerza de la vejez, caracterizada por la debilidad humana y la debilidad-σάρξ, la carne-y el poder de la nueva era-el Espíritu-hace necesario el cuidado del creyente para vivir de acuerdo con el Espíritu (vv 16-17 ) “Pero si,” dice Pablo, “eres guiado por el Espíritu, no estás bajo la ley [ ὐ π ὸ νόμον ]. La cláusula condicional debe tomarse como una declaración de la realidad de la situación; “el indicativo de la salvación’ “, como lo dice Betz.[48] Todos los que pertenecen a Cristo son, de hecho, guiados por el Espíritu (véase también Rom 8:14), aunque esto no significa, por supuesto, que todos estén “caminando” por el Espíritu, y esto significa al mismo tiempo que los que así se guían no están bajo la ley. Una vez más vemos que “bajo la ley” designa el estado antitético al estado del creyente. Estar “bajo la gracia”, hijos de Dios libres, “guiados por el Espíritu” significa vivir en la nueva era de la redención y no más en la antigua era que se caracterizaba y dominaba por la ley.

Una vez más, se argumenta que no estar bajo la ley implica aquí nada más que no estar obligado al legalismo[49] o a la fuerza condenatoria y restrictiva de la ley.[50]  Pero la discusión posterior del “fruto del Espíritu”, con su evidente énfasis de comportamiento, sugiere lo contrario. El cristiano, viviendo por el Espíritu, debe “andar por” (στοιχέω) el Espíritu (5:25) y, por lo tanto, producirá aquellas cualidades que Dios aprueba. Es difícil evitar la conclusión, entonces, que la vida en el Espíritu es presentada por Pablo como el fundamento de la ética cristiana, en contraste con la vida “bajo la ley”.

Habiendo examinado con cierto detalle el contexto inmediato de “la ley de Cristo” (Gal 6: 2), ahora podemos sugerir una interpretación probable de la frase. La Ley de Cristo es la manera de Pablo de establecer la exigencia de Dios que es obligatoria para los cristianos desde la venida de Cristo.[51]  Ciertamente presenta la demanda del amor como uno de sus componentes más básicos (5: 13-15) e incluye ese “mantenerse en sintonía con el Espíritu”, que es un principio clave. Pero está claro que la referencia no es principalmente a la Ley mosaica, incluso como “interpretada” o “cumplida”, por lo que hemos visto antes. Y otra evidencia apunta en la misma dirección. Si Efes. 2:15 se refiere solo a los aspectos ceremoniales de la ley que sirvió para dividir a judíos y gentiles o a la ley como un todo, se debate y es mejor que no se use aquí. Pero 1 Tim 1:9- “la ley no sido ‘instituida’ (κε ῖ ται ) para la persona justa ( δικαίω )” (traducción literal) – probablemente significa que la ley no es obligatoria para los cristianos.[52]

Pero otros dos asuntos no son tan claros.¿La Ley de Cristo también incluye enseñanzas y demandas específicas según lo establecido por Cristo y los apóstoles? Muchos niegan que esto sea así, pero las razones dadas a menudo traicionan un prejuicio en contra de encontrar demandas específicas como obligatorias para los cristianos. La obra de Schrage y otros ha demostrado que Pablo y los otros apóstoles estaban bastante dispuestos a imponer mandamientos específicos sobre sus cargas, [53]  y Pablo alude y usa la enseñanza de Jesús más de lo que a veces se ha reconocido.[54] Esto, por supuesto, no prueba que Pablo tenga estos componentes en mente cuando habla de la “ley de Cristo”, pero la opción debe al menos dejarse abierta. En segundo lugar, ¿la Ley Mosaica juega algún papel en la “ley de Cristo”? Desde el punto de vista de las distinciones simples y ordenadas, es tentador decir: “Ninguno en absoluto; la Ley de Moisés era para el Antiguo Pacto; la Ley de Cristo para el Nuevo.” Pero hay evidencia de que esto es demasiado simple.

A menudo, se hace un llamamiento a los lugares donde Pablo parece usar la ley del Antiguo Testamento como una norma continua de conducta. Algunos aluden a 1 Cor 7:19, donde Pablo enfatiza la necesidad de “guardar los mandamientos de Dios”. Pero en un contexto en el cual Pablo explícitamente niega la validez continua de la circuncisión, está claro al menos que “los mandamientos de Dios” no pueden referirse a la simplicidad de la Ley mosaica.[55] Algunos entonces toman la referencia de estar a la ley moral solamente [56] Esto es ciertamente posible, pero algo improbable a la luz del hecho de que Pablo no aplica las leyes del Antiguo Testamento a los corintios, a pesar de que está profundamente preocupado por combatir sus tendencias libertinas. Incluso 1 Cor 14:34, que se refiere a “la Ley”, es una alusión no a la Ley Mosaica, sino a la narración de la creación del Pentateuco (o tal vez caída). Tampoco se puede hacer mucho en 1 Cor 9:8-10. Aunque Pablo ciertamente cita la Ley de Moisés aquí, su uso del texto de Deuteronomio es notoriamente oscuro, y parece citarlo no como una autoridad vinculante, sino como un resumen de un principio. De hecho, el único lugar en las cartas de Pablo donde aparece inequívocamente para citar la Ley Mosaica aplicable a los creyentes cristianos es Efesios 6:2, en el cual se cita el mandamiento decálogo para honrar a los padres para mostrar lo que es “correcto” (δικαιον) para los hijos cristianos. Algunos buscan minimizar esta referencia, pero es cuestionable si esto puede hacerse.

Además, la evidencia de la epístola de Santiago también debe considerarse a este respecto. A veces se considera que Santiago es muy conservador en su actitud hacia la relevancia de la ley,[57] pero esto es exagerado. Él etiqueta la ley como “la ley que da libertad” (1:25, 2:12) y la asocia estrechamente con el evangelio (ver la secuencia en 1: 18-25). Y su uso de “real” para describir la ley en 2: 8 es probablemente una alusión a las enseñanzas de Jesús.[58] Sin embargo, Santiago puede citar los mandamientos del Decálogo como parte de esa ley que será el criterio de juicio (2: 10-12).

CONCLUSIÓN

Lo que hemos visto, entonces, es que la insistencia paulina en la discontinuidad entre la Ley de Moisés y la Ley de Cristo tampoco puede eliminar un cierto grado de continuidad.¿Cómo se debe entender esto? En primer lugar, claramente no es una cuestión de equilibrio o una cuestión de tensión entre dos puntos igualmente importantes. La discontinuidad es claramente la “línea principal”, tanto en pronunciamientos teológicos claros como en la práctica real de enseñar ética en el NT. Por lo tanto, debemos hablar de una “continuidad dentro de la discontinuidad”. Herman Ridderbos ofrece una discusión larga y penetrante sobre este asunto, concluyendo que no hay duda de que “. . . . . la categoría de la ley no ha sido abrogada con el advenimiento de Cristo, sino que se ha mantenido e interpretado en su sentido radical (“cumplido”, Mt 5:17); por otro lado, que la iglesia ya no tiene que ver con la ley de otra manera que no sea en Cristo y por lo tanto es ennomos a Christou.”[59]

Aunque podría no poner tanto énfasis en la continuidad como lo hace Ridderbos en partes de su discusión, este resumen admirablemente captura el corazón del asunto. El cristiano ya no está sujeto a la Ley mosaica; Cristo ha traído su cumplimiento. Pero el cristiano está obligado a “la ley de Dios” (1 Cor 9: 20-21; cf. “mandamientos de Dios ” en 1 Cor 7:19 y 1 Juan, passim ). “La ley de Dios” no es, sin embargo, la Ley mosaica, sino “la ley de Cristo” (1 Cor 9: 20-21, Gal 6:2), porque es a Cristo, el cumplidor, el τέλος de la ley (Rom 10:4), que el cristiano está obligado. Sin embargo, en ese “cumplimiento” de la ley, algunos de los mandamientos mosaicos se retoman y se vuelven a aplicar al pueblo de Dios del Nuevo Pacto. Por lo tanto, mientras que la Ley mosaica no se erige como una autoridad indiferenciada para el cristiano, algunos de sus mandamientos individuales permanecen autoritativos como integrados en la ley de Cristo.

En términos prácticos, esto significa que el cristiano siempre debe ver toda la ley solo bajo la condición de su cumplimiento. Ningún mandamiento, incluso los del Decálogo, es obligatorio simplemente porque es parte de la Ley Mosaica. Al decir esto, estoy corriendo justo en contra de una tradición querida y ampliamente enseñada. La singularización del Decálogo como la “ley moral” básica y eterna, que se distingue de la ley ceremonial y civil y por lo tanto para ser vista como una autoridad ética eternamente válida, tiene una larga y respetada historia. Incluso dentro de esta tradición, sin embargo, ha habido una considerable discusión sobre qué hacer con el mandamiento del sábado que, al menos para la gran mayoría de los que han defendido este enfoque, no se ha aplicado u obedecido en la forma en que fue primero dado (por ejemplo, como el requerir descanso en el séptimo día). Otra dificultad fue la cuestión de cómo determinar qué era una ley “moral” y qué no. Pero la dificultad básica, por supuesto, es que el NT no aborda el asunto de esta manera. Toda la ley cada “jota y tilde” se cumple en Cristo y solo se puede entender y aplicar a la luz de ese cumplimiento. En la práctica ética real, se pierde muy poco. Porque el NT claramente ocupa todo el Decálogo, excepto el sábado, como parte de la “ley de Cristo” y por lo tanto como autoritativa para los creyentes. Pero está involucrada una considerable diferencia en la construcción teológica, y la diferencia en el enfoque no es en absoluto insignificante.

Un enfoque que elimina la Ley Mosaica como autoridad obligatoria para los cristianos a veces es acusado de ser “antinomiano” y abrir la puerta a la relatividad ética. Pero se deben hacer dos respuestas a esta acusación. Primero, la posición esbozada aquí sostiene que los cristianos no están bajo la Ley Mosaica, no es que sean libres de toda la ley. La distinción entre la Ley Mosaica, que es claramente lo que los escritores del Nuevo Testamento dicen el 95 por ciento de las veces cuando usan la palabra “ley” y el concepto teológico de “ley” debe ser observada cuidadosamente. Hemos visto que la distinción tiene sus raíces en el NT, donde Pablo puede distinguir entre la Ley de Moisés y la Ley de Dios (1 Cor 9:20-21). El incumplimiento de esta distinción ha resultado en confusión y malentendidos considerables. En segundo lugar, en el miedo al nihilismo ético, uno siente el hecho de no apreciar el poder del Espíritu de Dios que opera en el creyente. Cuando las implicaciones “antinómicas” de las enseñanzas de Pablo se plantearon como una objeción contra esa enseñanza, Pablo respondió no mediante la introducción de una “nueva ley”, sino señalando al Espíritu (Gal 5: 16ff) y a la unión con Cristo (Romanos 6). Para estar seguros, es necesario que haya reconocimiento del hecho de que los cristianos a menudo no caminan de acuerdo con ese Espíritu y necesitan la “ley” para corregirlos y disciplinarlos (Lutero es elocuente en este punto). Pero cualquier enfoque que sustituya los mandamientos externos por el Espíritu como la norma básica para la vida cristiana tropieza con serias dificultades con Pablo.

Finalmente, el potencial de este enfoque general para unificar la enseñanza diversa del NT sobre la ley aún está por verse. Este ensayo solo ha arañado la superficie y ha dejado intactos muchos textos difíciles. Pero ya podemos ver puntos de acuerdo con respecto a la centralidad del “cumplimiento” de la ley por parte de Jesús, con sus implicaciones para la “continuidad dentro de la discontinuidad” y en la nueva autoridad que actúa como fuerza vinculante en la conducta cristiana. El paradigma sugerido aquí puede, por lo tanto, ser útil para establecer la unidad del NT en este tema teológico clave.

***

1. S. Lewis Johnson, “Romans 5:12—An Exercise in Exegesis and Theology,” New Dimensions in New Testament Study, R. N. Longenecker, et al., eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 298-316.

2.  E.g., C. Thomas Rhyne’s Faith Establishes the Law SBLDS 55 (Chico, CA: Scholar’s, 1981) on Rom 3:31 and Robert Badenas’ Christ the End of the Law on Rom 10:4, JSNT Supp 10 (Sheffield: JSOT, 1985).

3.  Véase mi resumen en: “Paul and the Law in the Last Ten Years,” SJT 40 (1987): 287-307.

4.  Buenos ejemplos de este enfoque pueden ser encontrados en Carl F. H. Henry, Christian Personal Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1957), p. 318; Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, NJ: Craig, 1977), pp. 61-72.

5.  Esta idea es ampliamente afirmada. Cf. especialmente W. D. Davies, “Matthew 5.17, 18,” en Christian Origins and Judaism (Philadelphia: Westminster, 1962), pp. 33-45; Martin Dibelius, The Sermon on the Mount (New York: Scribner’s, 1940), pp. 69-71; Jacques Dupont, Les Béatitudes, 1: Le Problème Liitèraire—Les Deux Versions du Sermon sur la Montagne et des Béatitudes (3rd ed.; Bruges: Abbaye de Saint-André, 1958), pp. 138-58.

6.  Las dos mejores presentaciones de esta perspectiva son Robert Banks, Jesus and the Law in the Sypnoptic Tradition, SNTSMS 28 (Cambridge: CUP, 1975) y John P. Mejer, Law and History in Mauhew’s Gospel, AnBib 71 (Rome: Biblical institute Press, 1976).

7.  Es costumbre encontrar en estos versículos la enseñanza de un ala conservadora de la iglesia judeocristiana (cf., e.g., Hans-Theo Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9 (Tübingen: Mohr, 1968), p. 40; Roger Mohrlang, Matthew and Paul: A Comparison of Ethical Perspectives, SNTSMS 48 (Cambridge: CUP, 1984), pp. 8-9.

8.  Cf. Bahnsen, p. 48.

9.  Cf. Martin Hengel, The Charismatic Leader and His Followers (New York: Crossroad, 1981), p. 46.

10.  Para estos puntos y una mayor justificación para esta exégesis de Mateo 5:17, vea mi artículo “Jesus and the Authority of the Mosaic Law,” JSNT 2O (1984): 3-49, ahora reimpresa en una forma ligeramente condensada en The Best in Theo1ogy, J. I. Packer, ed. (Carol Stream: CTI, 1987). Cf. also Wolfgang Schrage, Ethik des Neuen Testament. NTD (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1982), pp. 63-9; y, en Luke-Acts. Craig Blornberg. “The Law in Luke-Acts,” JSNT 22 (1986): 53-80.

11.  Esta es esencialmente la conclusión alcanzada en las dos monografías más recientes sobre Pablo y la ley: Heikki Räisänen, Paul and the Law (Tübingen: Mohr, 1983) and E. P Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983).

12.  Véase. e.g., Mohrlang (p. 127): “Mateo uniría a los cristianos más estrictamente a la ley de que Pablo los liberaría de eso.”

13.  El artículo de C. E. B. Cranfield “St. Paul and the Law,” SJT 17 (1964): 43-68 popularizó este enfoque.

14.  E.g., C. F. D. Moule, “Obligation in the Ethic of Paul,” Christian History and Interpretation: Studies presented lo John Knox, W. R. Farmer, C. F. D. Moule and R. R. Niebuhr, eds. (Cambridge: CUP, 1967), p. 402.

15.  véase mi artículo “‘Law;’ ‘Works of the Law,’ and Legalism in Paul,” WTJ 45 (1983): 73-100.

16.  Estos ejemplos, en mi opinión, incluyen varios lugares donde νόμος significa “principio” o “fuerza” (Rom 3:27 [bis]; 7:21, 23, 25; 8:2), algunos donde se refiere a todo el AT, o el Pentateuco como una unidad literaria (Rom 3:19a, 211,, 31 [?]; 1 Cor 9:8, 9; 14:21, 34: Gal 4:21 b), algunos donde se refiere a la demanda moral en general (Rom 2:14b, 14d; 8:7; Gal 3:21b; 5:23), y el versículo que se considerará más abajo, donde aparece la frase “ley de Cristo” (Gal 6:2). Para más detalles, vea mi ‘Ley’, ‘Obras de la Ley’ “.

17.  Véase John Murray, The Epistle to the Romans, 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1959, 1965). pp. 49-50: Richard N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty (New York: Harper & Row, 1964), pp. 144-7.

18.  Mark A. Siefrid. “Paul’s Approach to the Old Testament in Rom 10:6-8.” TJ 6 NS (1985): 8-9.

19.  Cf., e.g., Andrea van Dülmen, Die Theologie des Geseizes bei Paulus, SBM 5 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk. 1968), p. 126; Ulrih Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus, BEvT 49 (Munich: Kaiser, 1968), pp. 139-157.

20.  Ragnar Bring. “Das Gesetz und die Gerechtigkeit Gottes: Eine Studie zur Frage nach der Bedeutung des Ausdruckes τέλος νόμου in Röm. 10:4.” ST 20 (1966): 1-36: Rhyne, p. 104; C. E. B. Cranfield, A critical and Exegetical Commentary on Paul’s Epistle to the Romans, 2, ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1975, 1979), pp. 516-9; y, como máximo, Badenas, Christ the End of the Law.

21.  Badenas’ thorough study has probably established this.

22.  Cf. Herman Ridderbos. The Epistle of Paul to the churches of Galatia, NIC (Grand Rapids: Eerdmans, 1953). p. 213; Andrew J. Bandstra, The Law and the Elements of the World: An Exegetical Study in Aspects of Paul’s Teaching (Kampen: J. H. Kok, 1964), p. 114; Ulrich Wilckens. “Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzesverständnisses,” NTS 28 (1982): 175.

23.  John W. Drane, Paul: Libertine or Legalist? A Study in the Theology of the Major Pauline Epistles (London: SPCK, 1975), pp. 53-8.

24.  Victor Paul Furnish, The Love Command in the New Testament (Nashville/New York: Abingdon, 1972), p. l00; Karl Kertlege, “Gesetz und Freiheit im Galaterbrief,” NTS 30 (1984): 391.

25.  C. H. Dodd, “Eννομος Xριστοῦ,” More New Testament Studies (Manchester: University Press. 1968), pp. 134-48; W D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology, rev. ed. (New York: Harper & Row, 1948), pp. 144-8; Longenecker, pp. 184-90; Heinz Schürmann, “‘Das Gesetz des Christus’ (Gal 6, 2). Jesu Verhalten und Wort als letztgültige sittliche Norm nach Paulus,” in Neues Testament und Kirche, Joachim Gnilka, ed. (Freiburg: Herder; 1974), pp. 282-300. Davies y Longenecker basan su caso en parte en la opinión de que la creencia en una nueva ley mesiánica era conocida en el judaísmo del primer siglo (ver Davies Torah in the Messianic Age and/or the Age to Come, JBLMS 7 [Philadelphia: SBL, 1952]). Dado que su exégesis de Gal 6: 2 no depende de esta conclusión, no abordaremos esta cuestión aquí.

26.  For this background, see Str-B 1:907-8.

27.  Véase mi artículo “Jesus and the Authority of the Mosaic Law,” pp. 6-7.

28.  Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 282.

29.  F. F. Bruce, The Epistle to the Galarians, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 241.

30.  E.g., Furnish, p. 97; Räisänen, pp. 26-7.

31.  André Feuillet, “Loi de Dieu, loi du Christ et loi de l’esprit d’après les Epîtres pauliniennes: Les rapports de ces trois lois avec le Loi Mosaique,” NovT 22 (1980): 53.

32.  Es esta distinción, en lugar de una distinción poco probable entre ὁ πᾶς νόμος and ὃλον τὸν νόμον (argued by Hans Hübner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie [FRLANT 119; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1978], p. 38; refutado por Sanders, pp. 96-7, entre otros), que explica la diferencia entre Gal 5: 3 y 5:14.

33.  John Murray, Principles of Conduct: Aspects of Biblical Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 183-8; Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture (Edinburgh: T & T Clark, 1869), pp. 429-30.

34.  Cranfield, Romans, 1, pp. 319-20; Moule, pp. 394-5; Hübner, pp. 115-6; Bruce N. Kaye, The Thought Structure of Romans with Special Reference to Chapter 6 (Austin, TX: Scholia, 1979), p. 111.

35.  Véase particularmente, Cranfield, ‘St. Paul and the Law,” pp. 43-68; Daniel P. Fuller, Gospel/Law: Contrast or Continum? (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).

36.  Para una crítica más amplia de este enfoque, vea mi “ ‘Law,’ Works of the Law,’ and Legalism,” pp. 73-100. Cf. también Räisänen. pp. 43-7.

37.  Räisänen, p. 46.

38.  Cf. ibid., p. 47; Stephen Westerhoim, “Letter and Spirit: The Foundation of Pauline Ethics,” NTS 30 (1984): 242-3; F. F. Bruce, The Epistle to the Romans, rev. ed., TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), pp. 132-5.

39.  Fuller, pp. 97-9.

40.  Véase, inter alia, Ridderbos, Paul, pp. 150-1.

41.  Que Gal 3:10 implica que esta concepción de la ley es cuestionada por muchos, pero parece ser la interpretación más natural. Ver especialmente Thomas R. Schreiner, “Is Perfect Obedience to the Law Possible? A Re-examination of Galatians 3:10,” JETS 27 (1984): 151-60.

42.  Consideramos que el artículo antes de πίστιν es anafórico; es esa fe particular en Jesucristo, mencionada en el versículo 22, de la que Pablo habla.

43.  Linda Belleville, “ ‘Under Law’: Structural Analysis and the Pauline Concept of Law in Galatians 3:21—4:11,” JSNT 26 (1986): 59-60.

44.  Ibid., pp. 59-62; Richard N. Longenecker, “The Pedagogical Nature of the Law in Galatians 3:19—4:7,” JETS 25 (1982): 53-61.

45.  Véase Bandstra, Law and Elements; Bellevelle, pp. 64-8; Ridderbos, Paul, pp. 147-8.

46.  Longenecker, pp. 125-7, 145-6.

47.  Westerholm, p. 243.

48.  Hans Dieter Betz, Galatians: A Commentary on Pauls Letter to the Churches in Galatia, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979), p. 281.

49.  Ernest De Wilt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians, ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1921), p. 303.

50.  Wilckens. p. 174.

51.  “Das Gesetz Christi ist nicht das Gesetz Moses auf höherer Ebene in ethischer oder spiritualisierter Form, sondern die eschatologische Entsprechung zum Gesetz des alten Bundes” (Friedrich Lang. “Gesetz und Bund bei Paulus”), Rechtfertigung: Festschrift für Ernst Käsemann zum 70 Geburtstag, Johannes Friedrich, Wolfgang Pöhlmann and Peter Stuhimacher, eds. (Tübingen: Mohr/Göttingen; Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), p. 318.

52.  Stephen Westerholm, “The Law and the ‘Just Man’ (1 Tim 1, 3-11),” ST 36 (1982): 79-95.

53.  Wolfgang Schrage, Die konkreten Einzelgegote in der paulinischen Paränese (Gutersloh: Mohn, 1961).

54.  Feuillet, pp. 45-51.

55.  C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, HNTC (New York: Harper & Row, 1968), p. 169; Douglas DeLacey, “Paul and the Law,” From Sabbath to Lord’s Day, D. A. Carson, ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 176-7.

56.  Wilckens, pp. 158-9.

57.  Cf. O. J. F. Seitz, “James and the Law,” SE 2 (1964): 472-86.

58.  Cf. my The Epistle of James, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1985) in loc.

59.  Ridderbos, Paul, p. 285.

Un comentario sobre “La Ley de Moisés o la Ley de Cristo

    […] La Ley de Moisés o la Ley de CristoPor Douglas J. MooINTRODUCCIÓNPocos temas son de mayor importancia para la teología bíblica y, en última instancia, a la teología sistemática como la relación entre los Testamentos. Y un asunto que es de crucial importancia para la correcta delineación de esta relación es el grado de continuidad… — Read on evangelio.blog/2017/12/27/la-ley-de-moiss-o-la-ley-de-cristo/ […]

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