Agustín: Del “Todavía No” Al “Ya”

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Agustín: Del “Todavía No” Al “Ya”

Por David L. Burggraff

“Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el reino a Israel?”

— Apóstoles, Hechos 1:6

“Tal vez quien lea mis obras en el orden en que fueron escritas descubra cómo progresé mientras las escribía.”

— Agustín, Retractaciones , prol. 3[1]

INTRODUCCION

Era una pregunta sencilla. O eso les pareció a los Apóstoles. Después de todo, Jesús resucitado se les había estado apareciendo durante los últimos cuarenta días y les había hablado del reino de Dios (Hechos 1:3). 2 Aunque Jesús había estado enseñando a los discípulos acerca de su reino durante todo su ministerio (Mateo 4:17), los discípulos seguían desconcertados: "¿Restaurarás en este momento el reino a Israel?" Parece obvio, por la pregunta de los Apóstoles, que estaban preguntando sobre el reino que los judíos esperaban que estableciera el Mesías (Isaías 9:6-7; 11:10-12). Ahora que estaba vivo de nuevo, y que acababa de demostrar su poder para vencer a la propia muerte, seguramente el momento de restaurar el reino judío ("el reino de Israel") en la tierra en toda su gloria debía estar cerca. Su pregunta era simplemente una cuestión de tiempo.

Jesús se negó a responder a su pregunta, no en lo que respecta al asunto en sí, sino sólo en lo que se refiere al tiempo que se buscaba. La respuesta de Cristo no decía que no habría un reino físico literal en la tierra. Simplemente dijo que el tiempo de establecimiento no les sería revelado ahora. La razón por la que los apóstoles no debían preocuparse por precisar la inauguración del reino restaurado de Israel, señaló Cristo, era que tenían una nueva tarea que realizar. Pronto iban a ser los testigos de Cristo una vez que se produjera la investidura del Espíritu Santo y comenzara la nueva iglesia internacional. Y los apóstoles se contentaron con la respuesta y las instrucciones que les dio Cristo. [3]

Los apóstoles se entregarían al mandato de Cristo de "hacer discípulos" (Mateo 28:19-20); difundirían el Evangelio de Cristo y establecerían la Iglesia de Cristo (Ef 1:20-23; 4:7-16). Mientras tanto, la venida de Cristo y su reino seguía siendo una esperanza futura -una esperanza que los apóstoles aparentemente entendían que involucraría a Israel , y una esperanza que creían inminente: "Ciertamente vengo pronto. Amén. ¡Ven, Señor Jesús! (Apocalipsis 22:20). Sin embargo, el Señor no regresó durante la era apostólica, y el reino no fue restaurado a Israel -trágicamente, la nación de Israel experimentaría todo lo contrario. Los cristianos que vivían en los primeros cuatro siglos de la iglesia tampoco experimentaron la Segunda Venida y el reino. De hecho, sufrieron persecución, ¡no triunfo! Y al igual que los apóstoles antes que ellos, ahora tenían preguntas sobre el reino de Cristo.

En esos primeros años, los padres de la iglesia intentarían abordar cuestiones relacionadas con la esperanza escatológica que se encuentra en las Escrituras y que sostiene la iglesia del Nuevo Testamento. Pero sería un padre de la iglesia, Agustín de Hipona, quien explicaría el reino y su momento, lo que tendría el mayor impacto en la comprensión del cristianismo sobre el reino y sus componentes durante los siglos siguientes. Como observa Jonathan Hill:

Agustín de Hipona es sin duda uno de los más grandes teólogos de todos los tiempos. Su influencia sobre el pensamiento occidental -religioso y de otro tipo- es total; sigue siendo ineludible incluso más de 15 siglos después de su muerte. Ha sido aclamado como el primer hombre medieval, o incluso el primer hombre moderno; y sus mejores obras se encuentran entre la literatura intemporal de las épocas… No es exagerado decir que toda la historia de la Iglesia occidental de los últimos 1.500 años es la historia de la influencia de Agustín. [4]

En el Prefacio a las Retractaciones , el propio Agustín, mientras reflexionaba sobre sus escritos casi al final de su vida, señaló a sus intérpretes cómo podría ser entendido: “Quizá quien lea mis obras en el orden en que fueron escritas descubrirá cómo progresé mientras las escribía.” [5] La sugerencia de Agustín a sus intérpretes no ha pasado desapercibida. El erudito agustino R. A. Markus observa astutamente que “lo único que se desprende de casi todos los estudios serios sobre Agustín en los últimos cincuenta años es que cualquier cosa que se pueda decir sobre casi cualquier aspecto de su pensamiento es poco probable que sea cierta a lo largo de toda su carrera como escritor y pensador… Agustín cambió de opinión sobre muchas cosas.” [6]

Uno de los cambios significativos en el pensamiento de Agustín se produjo en su comprensión del reino. El impacto de ese cambio se siente hasta hoy. Este cambio escatológico en el pensamiento de Agustín es el tema central de este capítulo. [7] Intentaré demostrar la evolución del pensamiento de Agustín que, en última instancia, le llevaría a proponer una interpretación de Apocalipsis 20, que se encuentra en su Ciudad de Dios, y que sería la base del amilenarismo y el posmilenarismo. En resumen, la doctrina de Agustín sobre el reino cambió del “todavía no” al “ya.”

CONOCIENDO A AUGUSTIN

Agustín Aurelio (354-430 d. C.) -más conocido por nosotros como Agustín- es la figura bisagra entre el final de la Iglesia primitiva y el comienzo de la Edad Media. Agustín nació en una pequeña ciudad no lejos de Cartago, en el norte de África. Su familia era de clase media, su padre no era creyente, su madre (Mónica) era cristiana. Desde muy temprano, Agustín se formó en retórica; llegaría a ser profesor de literatura, oratoria y filosofía. A los treinta y dos años, en un jardín de Milán, Agustín fue convencido por un pasaje de la Carta de Pablo a los Romanos: "Vivamos honradamente… no en el libertinaje y en la lujuria…" (Rom 13:13-14). Agustín recibió la influencia de Ambrosio, el obispo de Milán, cuya enseñanza clara y razonada convenció a Agustín de la verdad del cristianismo. Ambrosio bautizó a Agustín y a su hijo el domingo de Pascua de 387. En el año 396, a la edad de cuarenta y dos años, Agustín se convirtió en obispo de Hipona, la actual ciudad de Annaba en Argelia.

Las Principales Batallas Teológicas De Agustín

Agustín libró y ganó tres batallas mientras era obispo de Hipona. Primero, contra los Maniqueos. [8] Puesto que había llevado a algunos de sus amigos a esa religión, ahora sentía la responsabilidad de refutar las enseñanzas que había apoyado antes. Muchas de estas primeras obras trataban sobre la autoridad de las Escrituras, el origen del mal y el libre albedrío. En segundo lugar, contra los Donatistas. [9] Es al tratar de lidiar con la cuestión donatista que Agustín desarrolló gran parte de su teoría para la justificación de la guerra. Tercero, contra los pelagianos.[10] Fue contra los Pelagianos que Agustín escribió algunas de sus obras teológicas más importantes.

Las Obras de Agustín

Los escritos de Agustín son voluminosos e influyeron en casi todos los ámbitos de la teología occidental. [11] Escribió cientos de tratados, cartas y comentarios. [12] Su obra clásica, Sobre la Trinidad , es probablemente la más conocida sobre este tema. Entre sus obras más leídas están sus Confesiones de San Agustín (397-400) y su Ciudad de Dios (en latín: De Civitate Dei ; en adelante De Civ. D. , o DCD ). [13] Las Confesiones son el relato de Agustín sobre su propia búsqueda espiritual, que suele considerarse la primera autobiografía espiritual cristiana. La Ciudad de Dios puede ser la obra más importante de Agustín, escrita en respuesta a la caída de Roma ante los visigodos. [14] Es en su Ciudad de Dios, como veremos, donde Agustín discute su (nueva) comprensión del Milenio.

El gran logro de Agustín en la Ciudad de Dios fue exponer la cosmovisión cristiana en un sistema teológico y filosófico que se unificó como un todo y formó la base para el pensamiento y la filosofía de los siglos posteriores hasta Aquino y más allá. Hombre de su tiempo, lo hizo en el contexto del pensamiento filosófico actual, algunos de los cuales, como el maniqueísmo y el escepticismo, rechazó, pero otros los utilizó. En particular, recibió la influencia de Platón y del neoplatonismo, y no encontró ningún problema en utilizar sus ideas para ayudar a defender y aclarar la cosmovisión cristiana.

A pesar de que, junto a Pablo, Agustín hizo más para dar forma al pensamiento y la teología cristianos que cualquier otro ser humano, curiosamente, nunca escribió una teología sistemática "en la forma en que la entendemos ahora". Explica Gerald Bray:

Esto no se debe a que nunca llegara a hacerlo, porque las teologías sistemáticas eran desconocidas en su época. El primero en escribir algo parecido fue Juan de Damasco (m. 749), que escribió en griego. Ningún escritor latino intentó algo similar hasta que Pedro Lombardo (ca. 1090-1160) compuso sus famosas Sentencias, que se convirtieron en el libro de texto de las escuelas medievales e hicieron mucho por popularizar la enseñanza de Agustín, de la que Pedro hizo copiosos extractos. Desde entonces y hasta la amplia difusión de las ediciones impresas de los escritos de Agustín en el siglo XVI, Pedro Lombardo fue la puerta de entrada a través de la cual la mayoría de los estudiantes aprendieron sobre él, y así Agustín adquirió una reputación como teólogo sistemático sin haberlo sido. [15]

El Desarrollo Teológico De Agustín: Tres Periodos Distintos

Los estudiosos reconocen ahora que la carrera intelectual de Agustín se divide en tres períodos distintos. Su pensamiento permanecería esencialmente sin cambios durante el primer período, desde el 386 hasta aproximadamente el 395. Una continuidad en los intereses y supuestos básicos de Agustín se extendería a través de un segundo período desde el 396 hasta aproximadamente el 410, y el tercer período se extendería desde el 410 hasta su muerte. [16]

Primer Periodo

Desde su conversión al cristianismo en el año 386 hasta su ordenación como obispo de Hipona en el 395, Agustín escribió varios diálogos. El tema principal de los primeros diálogos de Agustín es la búsqueda de la sabiduría. En los diálogos, Agustín centra su atención principalmente en el pensador cristiano individual, aunque hay varios puntos en los que elabora sus ideas sobre la sociedad que resultan significativas para su desarrollo posterior. [17]

Pero también resulta significativo que en estos primeros años se produzca un desarrollo doctrinal, ya que Agustín pasa de expresarse en el lenguaje y las categorías neoplatónicas al lenguaje de Pablo y de las Escrituras. [18] ¿Qué provoca los cambios en este periodo? En la formación tanto de la carrera eclesiástica de Agustín como de su desarrollo teológico se produce al menos un acontecimiento decisivo: su ordenación sacerdotal en Hipona Regia en el año 391. La ordenación le obligó a entrar en el turbulento entorno del cristianismo africano, en el que la vida cristiana era tanto una cuestión de violento partidismo eclesiástico como de aproximación filosófica a la verdad divina. [19] En resumen, la ordenación de Agustín le obligó a abandonar el cristianismo de la élite filosófica y a entrar en el cristianismo de la multitud norteafricana. Es de destacar que la reacción de Agustín a la transición fue, en primer lugar, volcarse en el estudio de las Escrituras. [20] Babcock afirma:

Sintiéndose desesperadamente desprevenido, Agustín recurrió a un viejo proyecto con un propósito nuevo y urgente. Incluso antes de su ordenación, había planeado reservar un período de ocio para el estudio de las Escrituras. Ahora escribió a Valerio, su obispo, para solicitar una licencia inmediata para poder estudiar las Escrituras precisamente con el fin de prepararse para el ministerio sacerdotal. Parafraseando sus propias expresiones, querí aprender a servir a los demás, no buscando lo que pudiera ser útil para sí mismo, sino lo que sirviera a los demás y los llevara a la salvación. En pocas palabras, reconocía que su nueva condición y sus nuevos deberes le imponían una nueva lectura del registro bíblico. [21]

Hacia el año 396, la influencia de su lectura de las obras de Pablo, especialmente la Epístola a los Romanos, puede verse en este cambio de su visión, en gran parte neoplatónica, de la salvación por el conocimiento y la buena vida, a la salvación por la gracia de Dios: un énfasis creciente en la gracia y el amor, y un énfasis menor en la capacidad humana de hacer el bien. Esto afectará profundamente a toda la cosmovisión de Agustín.

Segundo Periodo

En el año 395, Agustín fue consagrado obispo de Hipona. El 24 de agosto de 410, el ejército godo, dirigido por Alarico, entra en Roma. Estos dos acontecimientos marcan un periodo que coincide con el periodo medio de la vida de Agustín, marcado por profundos cambios en su pensamiento.

Una consecuencia del redescubrimiento de Pablo por parte de Agustín es que sus puntos de vista en el pensamiento social sufren ahora un cambio. Llegó a vislumbrar gradualmente una actitud nueva y poco clásica hacia la sociedad y, por tanto, hacia el carácter de la participación cristiana en la sociedad. [22] A través de su estudio de Pablo, Agustín llegó a reconocer que, en cierto sentido, el mundo es inevitable, es decir, que sus tentaciones no pueden ser evitadas y simplemente sustituidas mediante un retiro. Agustín comenzó a ver que el mundo debía ser reconocido como un lugar donde el cristiano y el no cristiano deben encontrarse, donde la Palabra de Dios debe ser elaborada. Por tanto, se hizo necesario comprender las estructuras de la sociedad secular y qué relación tienen con la vida cristiana.

Durante este periodo Agustín compondrá sus Confesiones autobiográficas. Cranz escribe que las Confesiones son "la declaración más importante de la posición general de Agustín, y también proporcionan la elaboración más significativa de sus nuevas ideas sobre la sociedad" en este período medio de la vida de Agustín. [23]

Tercer Periodo

Poco después del cambio de siglo, y especialmente hacia el año 413, [24] Agustín evidencia una segunda agitación en su perspectiva intelectual, [25] iniciando así una tercera y última fase de su pensamiento. TeSelle escribe sobre Agustín durante este período:

Llegamos ahora a otro período claramente delineado en el pensamiento de Agustín, marcado por el surgimiento de nuevos intereses: el emprendimiento de la tarea apologética de escribir sobre el destino del Imperio Romano y simultáneamente la tarea polémica de evaluar la civilización clásica en todos sus aspectos; el uso del tema de las dos ciudades como principio general para organizar e interpretar todo el proceso histórico… y la defensa y elaboración de sus convicciones anteriores sobre el pecado y la gracia…. Estos años marcan el clímax de la carrera teológica de Agustín. Por primera vez se le puede llamar verdaderamente "teólogo sistemático". [26]

Asimismo, R. A. Markus considera que los cambios en el lenguaje de Agustín son especialmente significativos en relación con esta tercera fase de la vida de Agustín: "En la Ciudad de Dios, y especialmente en sus últimos libros, Agustín dio la espalda al espejismo del ‘Imperio cristiano’ de la dinastía teodosiana, y a las suposiciones sobre la mano de Dios en los asuntos humanos que lo habían sostenido.” [27] “Está, por ejemplo, mucho menos dispuesto a hablar de un Imperio cristiano, o de la conversión de la regna al cristianismo.” [28] Para entonces, los puntos de vista escatológicos de Agustín habían cambiado, especialmente en su comprensión de Apocalipsis 20:1-6. Desarrolla y explica su nuevo punto de vista en su obra magna Ciudad de Dios (escrita entre el 413 y el 426 d.C.).

LA CIUDAD DE DIOS: EL AMILENARISMO DE AGUSTÍN EXPRESADO

En el año 410, Roma fue saqueada por los bárbaros. Los paganos de Roma alegaron que el saqueo de Roma por parte de Alarico era un castigo divino de Júpiter por la adopción del cristianismo por parte del imperio. Esta acusación no era fácil de rechazar, ni siquiera por los fieles, ya que era plausible pensar que un acontecimiento de proporciones tan catastróficas debía ser obra de Dios. Aceptar la idea de que Dios permitiera que el bastión terrenal del cristianismo fuera violado por los paganos no era coherente con las creencias comunes sobre la naturaleza omnisciente, omnipotente y omnibeneficiosa del Dios cristiano. Muchos fieles, ante la necesidad de explicar las acciones de Dios, concluyeron que la desaparición del imperio señalaba el inicio de la promesa escatológica. En efecto, el imperio eterno, la pax romana que había perdurado durante siglos, parecía estar llegando a su fin.

Los cristianos norteafricanos de finales del siglo IV, al igual que los de otros lugares, seguían esperando la llegada del reino en la tierra. [29] Los años del episcopado de Agustín coincidieron con una corriente de fechas y acontecimientos apocalípticos, [30]tanto dentro como fuera de África. [31] De ellos, la invasión de Roma por Alarico fue, con mucho, el más dramático. “He aquí que desde Adán han pasado todos los años,” exclamaron algunos cristianos, “y he aquí que se han cumplido los 6.000 años… y ahora llega el día del juicio.” [32] Los piadosos observaban los prodigios y vigilaban las señales del Fin.

Por ejemplo, estimulado por un reciente eclipse solar que había coincidido con una gran sequía y un terremoto, el obispo de Salona, Hesiquio, preguntó si los fieles podían ahora alegrarse, como había instado el evangelista Lucas, "porque la redención está cerca" (Lucas 21:28). Hesiquio, además, basaba su argumento en una lectura fundamentalmente optimista de la reciente historia romana. [33] Desde que los emperadores se convirtieron en cristianos, insistió, la mayoría de las señales de la parusía que se aproximaba, predichos en los evangelios, se habían cumplido, y el evangelio se había predicado en todo el mundo (Mateo 24:14). Agustín argumentó incansablemente contra tales sentimientos. [34]

Las Dos Ciudades

La obra significativa que impulsaría el punto de vista del amilenarismo de Agustín a las masas sería su magistral La Ciudad de Dios. La obra De Civitate Dei (La Ciudad de Dios), que consta de veintidós libros, fue la más importante de Agustín y una fuente vital para su teología madura. El De Civitate Dei pretende dar una explicación a los éxitos de los bárbaros, una explicación especialmente necesaria debido a la advertencia de Ambrosio de que los éxitos anteriores de los bárbaros se debían a la naturaleza pagana del imperio. [35] Agustín se propuso demostrar que este acontecimiento era un castigo por el paganismo de Roma y no el resultado (como afirmaban los paganos) de la adopción del cristianismo por parte del emperador. Para lograr esta demostración, intentó exponer varias nociones "paganas" clave (por ejemplo, el destino) y ridiculizar toda la idea de que los dioses paganos habían protegido, de alguna manera, a Roma de sus enemigos. En contraste con esto, Agustín elaboró el concepto de la ciudad celestial, fundada y gobernada únicamente por Dios revelado en Jesucristo. Más tarde la describió de la siguiente manera:

Los cinco primeros libros refutan a los que atribuyen la prosperidad y la adversidad al culto de los dioses o a la prohibición de este culto. Los cinco siguientes van contra los que sostienen que los males nunca faltan a los hombres, pero que el culto a los dioses ayuda a la vida futura después de la muerte. La segunda parte de la obra contiene doce libros. Los cuatro primeros describen el nacimiento de las dos ciudades, una de Dios y otra de este mundo. Los cuatro segundos continúan su historia, y los cuatro terceros describen su destino final. [36]

Agustín comenzó la obra en el año 413, cuando tenía más de cincuenta años, pero no la terminó hasta el 426, a la edad de setenta y cuatro años, tres años antes de su muerte. [37]

La Identificación de las Dos Ciudades

El pensamiento de Agustín sobre las cuestiones del cristiano y de este mundo (sociedad, política) se apoyaba firmemente en su fe en la realidad y trascendencia de Dios. Para él, Dios es tanto la fuente como el centro de la existencia humana. [38] Por lo tanto, Agustín insistió en que la decisión más importante de un ser humano es la elección entre volverse hacia Dios o alejarse de él. La relación de cada ser humano con Dios es su relación primaria; todas las demás opciones y relaciones son secundarias para Agustín.

Los seres humanos que se vuelven hacia Dios componen una "ciudad", lo que Agustín llama la civitas Dei , o "ciudad de Dios", mientras que los que se alejan, centrando su atención en el mundo creado, componen la civitas terrena, o "ciudad terrenal". [39] Estas dos "ciudades" de fidelidad humana última son el resultado de "dos amores", uno "un amor a Dios llevado hasta el desprecio de sí mismo", y el otro "un amor a sí mismo llevado hasta el desprecio de Dios". Los miembros de uno viven "espiritualmente", la ciudad existe "en la esperanza puesta en Dios", mientras que los del otro viven "carnalmente", la ciudad existe sólo "en las cosas de este mundo". [40]

Las dos "ciudades" no son ciudades reales, o al menos tangibles. Existen, como dijo Agustín, "místicamente" (mystice), es decir, "alegóricamente". Aunque Dios ya conoce su contenido, sólo se convertirán en ciudades reales al final de los tiempos, cuando "la justicia se convierta en juicio". Entonces, cada ciudad se reunirá. Los miembros de la ciudad de Dios, con sus cuerpos resucitados, recibirán la vida eterna y la libertad perfecta en comunión con Dios y entre sí; los miembros de la otra ciudad sufrirán la muerte eterna y el castigo ausente de Dios. Entonces esa ciudad dejará de existir inmediatamente, "pues cuando sea condenada al castigo final, ya no será una ciudad". Sin embargo, actualmente sólo se puede decir que hay dos amores y que dos amores implican dos ciudades. Es interesante observar que Agustín nos da una buena cantidad de detalles sobre la Ciudad de Dios, pero no la define él mismo. Esto no ha impedido a muchos estudiosos ofrecer una definición, mientras que otros se quedan cortos en una simple identificación. [41] Sin embargo, no parece que Agustín haya dejado a sus lectores con una comprensión ambigua de la ciudad de Dios. Así lo afirma Cranz:

San Agustín dedica una obra de veintidós libros a la defensa de la ciudad de Dios, y en sus otros escritos supone a menudo que sus lectores están familiarizados con esta ciudad celestial de la que son miembros. Por lo tanto, es sorprendente que los estudiosos hayan encontrado ambiguo su relato y que hayan sido tan poco capaces de llegar a un acuerdo sobre lo que es la ciudad de Dios. … [Agustín] nos habla mucho de ella, pero no la define. En parte, esto se debe a que el concepto es familiar y tradicional. Más significativamente, se debe a que la ciudad de Dios, como la gracia, está para él tan inmediatamente ligada a la experiencia cristiana que apenas admite definición. Agustín se acerca más a la comunicación directa con su público cuando habla simplemente de la ciudad en primera persona del plural. [42]

En resumen, Cranz dice que "la tesis fundamental de De Civitate Dei [es] que en última instancia no hay más que dos ciudades". [43]

¿Qué implicaciones tiene la metáfora de las dos ciudades? La implicación principal, que Agustín procedió a exponer en detalle, es ésta: el saeculum, el mundo del espacio y del tiempo, el mundo tal como aparece a los sentidos humanos, el mundo en el que se entremezclan las dos ciudades, es claramente de importancia secundaria. [44] Lo más importante es la filiación última de cada ser humano, es decir, la ciudad a la que verdaderamente se pertenece. El saeculum "pasará"; el destino de cada ser humano está en la eternidad, ya sea la vida y la felicidad para la eternidad o la muerte y el sufrimiento para la eternidad. El saeculum no es más que una estación de paso, una fase temporal en la realización del destino humano. Mientras están en el saeculum, los seres humanos, como miembros potenciales de la ciudad celestial, viven como "extranjeros" (peregrini); su verdadera ciudadanía, al menos potencialmente, se encuentra en una ciudad más allá del mundo. Lo que ocurre en el mundo es significativo, por supuesto, pero no es lo más significativo. [45]

El Ajuste Teológico De Agustín

Los estudiosos del Nuevo Testamento coinciden en señalar el fuerte elemento escatológico del cristianismo primitivo. Gager describe el cristianismo primitivo como un movimiento milenario y destaca sus expectativas apocalípticas y su ética separatista. [46] Pero con el tiempo, las cosas cambiaron.

La creciente comprensión en los primeros días de la iglesia de que los últimos días no estaban inmediatamente cerca implicaba una separación cada vez menos radical del mundo en general, o bien implicaba una comprensión revisada de lo que significaba la expectativa de una nueva forma de vida en una nueva era. En la Iglesia primitiva se produjeron ambos ajustes: la mayoría de los cristianos siguió la primera vía, y una minoría, los monjes y los separatistas, la segunda. Este doble ajuste apoya la interpretación escatológica de la Iglesia primitiva, y ayuda a concebir lo que puede haber ocurrido en el desarrollo de las actitudes cristianas hacia la sociedad y el papel de los cristianos en ella (el mundo de "esta época"). [47] Johnson argumenta que, dado que tanto la masa de cristianos como su liderazgo estaban preparados para aceptar lo que se desarrolló bajo Constantino y sus sucesores -y no sólo para aceptarlo pasivamente, sino para trabajar en su avance- sugiere que algo estaba sucediendo en las actitudes de la iglesia hacia la vida en el mundo durante los primeros siglos. [48] Agustín promovería esa actitud; los desarrollos escatológicos de Agustín desempeñarían un papel importante en el desarrollo de la participación de la iglesia en los asuntos del estado y la sociedad. Johnson ha sugerido que había una base escatológica en los pensamientos de Agustín sobre la participación social. [49] El cambio de Agustín en su escatología -su nueva comprensión del "reino"- se convertiría en la base de esa actitud.

LA ESCATOLOGÍA DE AGUSTÍN

Según la escatología de Agustín, [50] el mundo está destinado a persistir a través de seis eras entre la creación y el juicio final de Cristo. [51] Cinco de estas eras, cada una de las cuales dura 1.000 años, se habían completado en el momento del nacimiento de Cristo; la sexta, de la que también se habla como un Milenio, pero que puede tener una duración diferente, [52] estaba en curso cuando Agustín escribió. El final de esta sexta era se describe en los tres últimos libros de la Ciudad de Dios, 20-22.

La Era Presente en La Ciudad de Dios: La Escatología de Agustín y Apocalipsis 20

Agustín describe la era actual como el conflicto entre la Ciudad de Dios y la Ciudad de Satanás, o el conflicto entre la iglesia y el mundo. Esto se veía como un avance hacia el triunfo final de la iglesia que sería culminado por una tremenda lucha en la que la iglesia sería aparentemente derrotada, sólo para consumarse en un tremendo triunfo en la segunda venida de Cristo a la tierra.

Basándose principalmente en Apocalipsis 20, Agustín sostiene que cuando llegue el final, el diablo, que ahora está atado y sellado en un abismo, será liberado por un período de tres años y medio, durante el cual perseguirá a la iglesia; será un tiempo de terror y caos. Luego, Cristo vendrá a juzgar tanto a los vivos como a los muertos. El juicio procederá como en Mateo 25:31-46. Entonces el fuego consumirá toda la tierra, excepto los cuerpos humanos. Los cuerpos de los muertos se volverán a formar a partir de sus materiales dispersos y, junto con los cuerpos de todos los vivos, se transmutarán para convertirse en incorruptibles. Después de la destrucción de la tierra se crea un nuevo cielo y una nueva tierra.

Agustín afirma que la presente era de conflicto es el Milenio y argumenta que muchos cristianos malinterpretan Apocalipsis 20:1-6 al pensar que la primera resurrección es física y que los mil años serán una forma de descanso sabático para el pueblo de Dios. Él, como Orígenes (ca. 185-254) antes que él, rechaza ahora el quiliasmo que antes sostenía debido a la naturaleza sensual de los deleites que ofrece. Agustín escribe:

Esta noción sería hasta cierto punto tolerable si se creyera que en ese día de reposo se dispondría de algunas delicias de carácter espiritual para los santos a causa de la presencia del Señor. Yo también consideré esta noción en un momento dado. Pero, de hecho, esas personas afirman que los que han resucitado pasarán su descanso en las más desenfrenadas fiestas materiales. [53]

La admisión por su parte de que una vez fue un quiliasta y su uso de la frase "fiestas materiales desenfrenadas" parece sugerir que el problema para Agustín, en su mente, no es el premilenarismo per se, sino una versión perversa del mismo. Agustín ve ahora el (pre)milenarismo como un acontecimiento demasiado extravagante que convierte el reino en una ocasión para el ejercicio de la gula y otras lujurias. [54] Así, por motivos triviales, al menos como él lo explica, Agustín abandona la interpretación literal de Apocalipsis 20.

Como alternativa al quiliasmo, Agustín ofrece una visión de Apocalipsis 20:1-6 en la que los mil años (Milenio) representan el último período de la historia, la presente era de la Iglesia, durante la cual se impide a Satanás controlar a los creyentes. Como consecuencia de la interpretación del Milenio como esta era presente, Agustín interpreta que la atadura de Satanás está en efecto también en esta era presente. Después de concluir que la atadura de Satanás es sinónimo de la victoria de Cristo en su primer advenimiento, Agustín llega a la conclusión de que la "primera resurrección" de Apocalipsis 20:5 es el nacimiento espiritual de los creyentes -el paso de una persona de la muerte espiritual a la vida, o lo que hemos llegado a llamar conversión. Todos los que participan en la primera resurrección son los que, durante todo el curso de la era de la iglesia (los mil años), se han convertido a Cristo. [55] Ahora reinan con Cristo. Los que reinan con Cristo son los que hacen lo que Él manda, y así los creyentes mismos constituyen el reino. Aquellos que no vienen a la vida hasta el final de los mil años son incrédulos, porque no han "venido a la vida" durante la era de la iglesia. Ellos son los que serán resucitados para el juicio al final de la historia. [56]

¿Y después del juicio? ¿Qué clase de vida llevarán entonces los santos, o en otras palabras, qué harán (Agustín hace la pregunta en 22.29)? La vida en el cielo, responde, no será tanto de acción como de descanso y ocio. Los santos vivirán en la paz de Dios; también habrá tiempo para alabar a Dios. No habrá halagos, ni agravios, ni envidias. La vida en el cielo será una larga fiesta, sabbatum non habens vesparum. [57]

Es fundamental en la concepción del cielo de Agustín que en él no habrá gobierno, ni imperium. Los santos no necesitarán mantenerse en orden, ni ser mantenidos en orden por un órgano de gobierno de otros santos, ni por Dios. La paz de la ciudad celestial, dice: “es una comunión completamente ordenada y completamente concordante en el deleite de Dios y de los demás en Dios.” [58] En esa consumación el estado se marchitará.

El Cambio Escatológico de Agustín: El Influenciador De La Historia Ha Sido Influenciado

Una mirada más atenta a varios rasgos de la comprensión de Agustín sobre el reino de Cristo, y el significado de los mil años, evidencia la influencia de un teólogo contemporáneo en el desarrollo teológico de Agustín. En Ciudad de Dios, Libro XX, Capítulos 6-11 , que trata del Apocalipsis 20:1-6, es evidente que Ticonio el donatista influyó en el pensamiento de Agustín. [59] La terminología, las explicaciones y las citas bíblicas similares apoyan esta afirmación. [60]

Ticonio, teólogo laico donatista, fue uno de los pensadores más incisivos de la iglesia africana en los años setenta y ochenta del siglo IV. Pero Ticonio no parece haber sido muy conocido en su época fuera del norte de África. [61] No fue un autor prolífico. Se sabe que escribió cuatro libros, [62] pero su reputación se basa en los dos libros que le sobrevivieron, un comentario sobre el Apocalipsis, ahora perdido, y su Libro de las Reglas, el primer tratado escrito sobre hermenéutica bíblica en el Occidente latino. [63] El comentario al Apocalipsis, perdido, ha sido reconstruido a partir de las citas que aparecen en las obras de los exegetas medievales. [64] El Libro de las Reglas de Ticonio ha permanecido intacto, pero no ha encontrado prestigio por sí mismo. "Pero Agustín ha hablado por él. El instinto del obispo católico [Agustín] para encontrar recursos valiosos le había llevado al laico donatista.” [65]

Agustín estaba intrigado por el pensamiento del escritor donatista, y resumió las siete reglas de Ticonio en su propio De Doctrina Christiana. [66] Debido a la abrumadora popularidad del resumen de Agustín de las siete reglas en el De Doctrina Christiana, el propio Libro de las Reglas quedó relegado a la condición de clásico no leído. [67] Irónicamente, hoy en día se sostiene que Ticonio pudo haber sido malinterpretado por Agustín: que Ticonio no ofrecía escribir un libro de texto, o un libro de "reglas", ni siquiera proponía siete pasos o métodos para una exégesis adecuada. Sin embargo, Agustín lo asumió como tal, y lo empleó como tal en su enfoque del Apocalipsis. [68] Es interesante observar que Agustín, aunque no haya entendido el propósito y la lógica de las "reglas" de Ticonio, apreció y adoptó el método tipológico de éste. Al aplicar el método de Ticonio a las Escrituras, especialmente al Apocalipsis, Agustín llegó a las mismas conclusiones. [69]

Aplicando una interpretación "espiritual" al texto, Ticonio había descubierto repetidamente que el Apocalipsis Juanino se refiere sobre todo a la Iglesia, tanto en su forma ideal como en la que ya ha empezado a ser. En la Escritura, el presente y el futuro se entremezclan siempre misteriosamente para Ticonio. Lo que es significativo, tanto escatológica como eclesiológicamente, es que Agustín llegó a la conclusión de Ticonio (Regla V del Libro de las Reglas de Ticonio) de que los "mil años" de Apocalipsis 20:6 no deben interpretarse literalmente. Los "mil años" hablan de este "todo el tiempo intermedio" refiriéndose a la actual era de la iglesia. "Por lo tanto, la iglesia incluso ahora es el reino de Cristo, y el reino de los cielos. En consecuencia, incluso ahora sus santos reinan con él". [70] Al igual que Ticonio, el uso de una imagen apocalíptica ya no indica un mensaje "apocalíptico" para Agustín. Utilizando lo que él entendía como reglas de exégesis de Ticonio, los métodos exegéticos de Agustín se vieron tan afectados que el resultado fue una remodelación de la teología de Agustín, particularmente en la escatología. Bonner afirma:

Por tanto, el pensamiento de Agustín se ha desarrollado desde sus primeros días como exegeta de las Escrituras …. Parece que no hay duda de que una influencia importante para producir este desarrollo en el pensamiento de Agustín fue su estudio del escritor donatista Ticonio. … El efecto de la obra de Ticonio fue la producción de un tipo de exégesis que evitaba el literalismo burdo, por un lado, y la alegoría exagerada, por otro. Así, Ticonio rechazó la antigua noción materialista de un reino literal de mil años de Cristo con los santos después de la primera resurrección (Ap 20:4-6), considerando … el reino de los santos como el reino de la Iglesia en el mundo hasta el final de los tiempos. Parece que contribuyó a convertir a Agustín a su punto de vista. [71]

Sin abandonar totalmente el método alegórico, que era popular durante el siglo IV, Ticonio inició un desarrollo radicalmente nuevo basado en una tipología del texto.

Esto supuso varios logros para su exégesis del Apocalipsis. En primer lugar, el método tipológico permitió a Ticonio integrar el Antiguo Testamento con el Nuevo. De este modo, los dos Testamentos podían interpretarse en relación con el otro sin recurrir a la alegoría primitiva y conservando su unidad esencial. En segundo lugar, el método tipológico permitía a Ticonio aplicar las Escrituras a su situación histórica contemporánea; podía ser relevante. En tercer lugar, el método tipológico permitió a Ticonio resolver una aguda cuestión teológica: el milenarismo. Según Ticonio, no es necesario plantear un futuro reino de mil años de Cristo en la tierra en sentido estricto, porque una parte puede representar el todo o viceversa. De este modo, Ticonio puso fin a la enseñanza milenarista interpretando los números de forma espiritual. [72] “Por lo que sabemos, Ticonio estuvo entre los primeros que rechazaron el quiliasmo.” [73]

Las vívidas imágenes escatológicas de la persecución, la doble resurrección de Ap 20,1-6, el hombre de pecado, el mar entregando sus muertos, también las desescatologiza por completo, pues no ve en ellas profecías del Fin, sino descripciones simbólicas del presente. [74] Ticonio invirtió así los valores de las antiguas categorías que durante tanto tiempo habían servido a la especulación milenarista: esencialmente "desescatologizó" el texto profético asumido durante mucho tiempo. [75]

Empleando el razonamiento exegético de Ticonio de desescatologizar los textos apocalípticos, Agustín se liberó del marco milenarista anterior. A continuación, esbozará en detalle su interpretación eclesiológica resultante de Ap 20:1-6.

Las Dos Resurrecciones

¿Cuál es la interpretación de Agustín sobre la primera y la segunda resurrección? Agustín lo explica:

Hay dos regeneraciones, de las que ya he hecho mención, la una según la fe, que tiene lugar en la vida presente por medio del bautismo; la otra según la carne, y que se cumplirá en su incorrupción e inmortalidad por medio del gran juicio final, así también hay dos resurrecciones, la primera y espiritual, que tiene lugar en esta vida, y nos preserva de entrar en la segunda muerte; la otra, la segunda, que no ocurre ahora, sino en el fin del mundo, y que es del cuerpo, no del alma. [76]

Así, la primera resurrección, "que ahora es… no se refiere al cuerpo, sino al alma". [77] En esta primera resurrección "se hace la transición de la muerte a la vida en el tiempo presente". [78] La primera resurrección es la experiencia de la conversión.

Los Mil Años

Agustín comienza entonces su discusión sobre Apocalipsis 20:1-6 en De Civ. D. 20.7. Señala:

El evangelista Juan ha hablado de estas dos resurrecciones en el libro que se llama el Apocalipsis, … algunos cristianos … interpretan el pasaje en fantasías ridículas. Pues el apóstol Juan dice … "Y vi a un ángel descender del cielo … Bendito y santo es el que tiene parte en la primera resurrección: sobre los tales la segunda muerte no tiene poder, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con él mil años." [79]

Después de citar Apocalipsis 20:1-6, Agustín, como se ha señalado anteriormente, comenta que antes había sostenido una interpretación literal, pero que desde entonces ha aceptado una interpretación diferente (es decir, la de Ticonio). Escribe:

Los que, basándose en este pasaje, han sospechado que la primera resurrección es futura y corporal, se han movido, entre otras cosas, especialmente por el número de mil años,… Yo mismo también sostuve una vez esta opinión…. tales afirmaciones sólo pueden ser creadas por los carnales. Los que las creen son llamados por los espirituales quiliastas, que podemos reproducir literalmente con el nombre de Milenaristas. Sería un proceso tedioso refutar estas opiniones punto por punto: preferimos proceder a mostrar cómo debe entenderse ese pasaje de la Escritura. [80]

A continuación, explica el significado de los "mil años" como la duración de la historia.

Ahora bien, los mil años pueden entenderse de dos maneras, por lo que a mí se me ocurre: o bien porque estas cosas suceden en el sexto milenio de años o sexto milenio… que será seguido por un sábado… de modo que, hablando de una parte bajo el nombre del todo, él [Juan] llama a la última parte del milenio -la parte, es decir, que todavía tenía que expirar antes del fin del mundo- mil años; o bien utilizó los mil años como un equivalente para toda la duración de este mundo, empleando el número de la perfección para marcar la plenitud del tiempo. Porque mil es el cubo de diez. Porque diez veces diez son cien…. Además, si a veces se usa cien para la totalidad, … ¿con cuánta mayor razón se pone mil para la totalidad? [81]

Así entiende Agustín la aplicación de la quinta regla de Ticonio.

Agustín resuelve el problema de los mil años utilizando la sinécdoque ("La figura sinécdoque pone la parte por el todo, o el todo por la parte". [82] ), o utilizando números "legítimos" ("[C]on lo que la Sagrada Escritura favorece más, como el siete, o el diez, o el doce, o cualquiera de los otros números que el lector diligente de la Escritura pronto llega a conocer. Ahora bien, los números de este tipo se ponen a menudo para el tiempo universal". [83] ). Utilizando las reglas de Ticonio, aunque mal entendidas, Agustín llegó a la conclusión de Ticonio de que los "mil años" de Apocalipsis 20:6 no deben interpretarse literalmente.

Así, Agustín diría explícitamente en De Civ. D. 20.9 que los "mil años" no denotan literalmente mil años, sino "el período que comienza con la primera venida de Cristo" e incluye todos los años de la era cristiana, sin importar su duración. Esto significaría que, para Agustín, el Milenio es "una representación alegórica de la iglesia histórica en su estado actual",[84] -aunque la iglesia no es todavía el reino perfecto de Dios ya que la iglesia actualmente, como cuerpo mixto (un cuerpo "bipartito"; el término usado por Ticonio y Agustín), contiene tanto a los elegidos como a los no elegidos .

El Reino de los Santos

Después de una larga discusión sobre los mil años y la atadura y desatadura del diablo en los capítulos 7 y 8 del Libro 20, Agustín trata el significado del reinado de los santos con Cristo durante mil años. Comenta: "Pero mientras el diablo está atado, los santos reinan con Cristo durante los mismos mil años, entendidos de la misma manera, es decir, del tiempo de su primera venida". [85] De nuevo, Agustín no ve esto como un futuro, literalmente mil años. Considera que los "mil años" se refieren a este tiempo presente. [86] Obviamente, la nación de Israel no juega ningún papel positivo en la teología del reino de Agustín.

La Iglesia no podría llamarse ahora Su reino o el reino de los cielos a menos que Sus santos estuvieran incluso ahora reinando con Él,… la Iglesia incluso ahora es el reino de Cristo, y el reino de los cielos. Por lo tanto, ahora mismo Sus santos reinan con Él,… en todo este tiempo intermedio llamado mil años. [87]

Para Agustín, el reino de Cristo tiene dos aspectos: en el presente, a través de sus santos/iglesia; y en el futuro, en el segundo advenimiento, cuando venga en gloria manifiesta a juzgar. [88]

Agustín entiende el reino presente de Cristo de una manera triple: en el creyente, a través del gobierno de la iglesia, y con los santos difuntos. Es necesario observar su explicación del presente reino de Cristo mediante una larga cita. La iglesia en el tiempo es un regnum militiae, una iglesia que lucha contra las fuerzas del mal tanto fuera como dentro de sus propias filas. Agustín continúa,

Por lo tanto, la Iglesia ya es el reino de Cristo, y el reino de los cielos. En consecuencia, también ahora sus santos reinan con Él,… Porque reinan con Él quienes hacen lo que dice el apóstol: "Si habéis resucitado con Cristo, tened en cuenta las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios". De tales personas dice también que su conversación está en el cielo. En fin, reinan con Él los que están de tal manera en su reino que ellos mismos son su reino…. Es, pues, de este reino militante,… de lo que habla el Apocalipsis … Porque, después de decir que el diablo está atado mil años y que después es desatado por un corto tiempo, pasa a dar un esbozo de lo que hace la Iglesia o de lo que se hace en la Iglesia en esos días, en las palabras: " Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que recibieron facultad de juzgar.” No hay que suponer que esto se refiera al juicio final, sino a los tronos de los gobernantes y a los propios gobernantes por los que la Iglesia es gobernada ahora. Y no se puede producir una mejor interpretación del juicio que se da que la que tenemos en las palabras: "Lo que atéis en la tierra será atado en el cielo; y lo que desatéis en la tierra será desatado en el cielo". [Mateo 18:18] De ahí que el apóstol diga: "¿Qué tengo yo que juzgar a los que están fuera? ¿No juzgáis vosotros a los que están dentro?" [1 Cor 5:12] "Y las almas", dice Juan, "de los que fueron muertos por el testimonio de Jesús y por la palabra de Dios", entendiendo lo que dice después, "reinaron con Cristo mil años", [Ap 20:4], es decir, las almas de los mártires aún no restauradas a sus cuerpos. … Por lo tanto, mientras transcurren estos mil años, sus almas reinan con Él, aunque todavía no en conjunción con sus cuerpos…. La Iglesia, pues, comienza su reinado con Cristo ahora en los vivos y en los muertos. Porque, como dice el apóstol, "Cristo murió para ser Señor tanto de los vivos como de los muertos" [Rom 14,9]. [89]

Por lo tanto, la iglesia ahora es el reino de los cielos. Los creyentes muertos y vivos están en el reino, gobernando con Cristo.

Con la ayuda de la escatología de Ticonio, Agustín pudo hablar de la iglesia ahora, en el ínterin, como no lo que será al final. Para Agustín, la iglesia siempre está atrapada en la tensión de lo que es y lo que será. Así, Markus comenta que el "simple hecho sigue siendo que en el vocabulario [de Agustín] la Iglesia era la Ciudad de Dios, aunque ciertamente contaba con ciudadanos de la ciudad terrenal entre sus miembros mientras estaba en su peregrinaje terrenal entre los malvados". [90]

Las Interpretaciones Resultantes

En resumen, los siguientes son los puntos principales que Agustín hace (de manera similar a Ticonio) en su interpretación de Apocalipsis 20:

1.El Milenio es la actual era de la iglesia y no necesariamente dura sólo mil años.

2.La cifra de 1000 años (vv. 2, 3, 4, 5, 6, 7) indica que este período de tiempo no es el gobierno futuro de la eternidad, sino el gobierno finito de la era de la iglesia.

3.El gobierno milenario actual de Cristo y la iglesia, el reino, durará hasta el fin de los tiempos.

4.Cristo está sentado a la diestra del poder y gobierna a favor de los santos.

5.Satanás está atado (vv. 2-3) durante toda la era de la iglesia, desde el nacimiento de Cristo hasta la Parusía .

6.Estar "atado" (v. 3) significa que no puede engañar a las naciones (la iglesia internacional) durante la era de la iglesia.

7. Al final de la era de la iglesia, Satanás será desatado para probar a la iglesia (vv. 3, 7).

8. Los "tronos" (v. 4) están dentro de la iglesia, la cual ejerce un oficio judicial sobre su base apostólica dodecafónica.

9.Las "almas" de los justos muertos (v. 4) son las que mueren con Cristo en las aflicciones presentes durante la era de la iglesia.

10. Dado que estas "almas" están reinando con Cristo durante la presente era de la iglesia y antes de la resurrección, su gobierno es sobre un reino espiritual, compartiendo el reino de Cristo y de los que aún están vivos.

11.Los que tienen parte en este reino no llevan la marca de la bestia (v. 4), sino la imagen y la semejanza divinas: la "imagen" en el cuerpo y la "semejanza" en el alma.

12. La primera resurrección (vv. 4-6) es una resurrección espiritual del alma: de la muerte espiritual del pecado a la vida espiritual de la justicia, es decir, nacer de nuevo en el bautismo.

13.La segunda resurrección (v. 5) es una resurrección corporal literal que aún es futura.

14.Los que son perdonados son los sacerdotes de Dios (v.6) que participan en el gobierno actual de su reino.

Obviamente, todo lo que Agustín escribió sobre el Milenio estaba centrado en la Iglesia. Agustín no tenía espacio en su teología para una restauración de Israel a su tierra, [91] con su Mesías gobernando desde Jerusalén por mil años. [92]

Los dos últimos libros de De Civitate Dei de Agustín, XXI y XXII, tratan del infierno y el cielo, los destinos finales de todos los humanos. El anciano Agustín, que para entonces tiene más de setenta años, recibe de la propia Escritura "una inspiración desbordante para representar la vida después de la muerte": enlaza versículo tras versículo de la Escritura, dándole una última oportunidad en "esta inmensa obra" (ingentis huius operis xxx, 5) para celebrar el cumplimiento de la obra salvífica de Dios en la tierra. [93] A continuación habla de esa nueva creación:

Por lo tanto, puede ser muy bien, y es totalmente creíble, que en el mundo futuro veremos las formas materiales de los nuevos cielos y la nueva tierra de tal manera que reconoceremos muy claramente a Dios presente en todas partes y gobernando todas las cosas, tanto materiales como espirituales, y lo veremos, no como entendemos las cosas invisibles de Dios, por las cosas que están hechas, … sino por medio de los cuerpos que llevaremos y que veremos dondequiera que volvamos nuestros ojos. [94]

La eternidad, por tanto, será una gloriosa celebración de la presencia de Dios, gobernando tanto lo espiritual como lo material.

EL CAMBIO DE UN HOMBRE SE CONVERTIRÁ EN EL REINO DE MUCHOS HOMBRES

La influencia de Agustín fue y es inmensa. Sus definiciones de las doctrinas cristianas y su exploración de las ideas filosóficas y su relación con el cristianismo han sido fundamentales hasta nuestros días. Hasta Aquino, ningún pensador cristiano se le acercó en importancia. El erudito agustino Sir Henry Chadwick calificó a Agustín como "la mayor mente e influencia de la historia cristiana". [95] El consenso entre los estudiosos, añade Jonathan Yates, es que Agustín puede ser "el teólogo cristiano posbíblico más importante e influyente de la tradición occidental." [96] Brian Daley, en relación con el tema de este capítulo, afirma: "Sin duda el teólogo que más ha influido en el desarrollo de la escatología latina, como de hecho toda la teología latina, [es] Agustín de Hipona." [97]

Agustín, al principio de su carrera era un milenarista, es decir, un premilenarista, que creía que la primera resurrección, como se describe en Apocalipsis 20:1-6, sería corporal y que el reposo sabático de los santos después de esta resurrección duraría mil años. [98] Su escatología en ese momento era similar al premilenarismo histórico de los primeros padres de la iglesia. Su teoría posterior sobre el Milenio y el reinado de Cristo, sin duda influenciada por el donatista Ticonio, se entendía de una manera triple: "Comprende al mismo tiempo la conquista de las lujurias por parte del creyente, el gobierno de la iglesia por parte de sus titulares, y el estado bendito de los santos difuntos, especialmente de los mártires.”[99] Como observa Gerald Bray, “Agustín era lo que ahora se llamaría ‘amilenarista’ porque rechazaba la interpretación literal del reino de mil años de Cristo que era común en su época.” [100] No sólo rechazó un reino literal de mil años en la tierra después de la Segunda Venida, sino que, al igual que los padres de la iglesia antes que él, borró al Israel nacional de la profecía.

Tan influyente ha sido el punto de vista de Agustín sobre el reino de los santos de la iglesia y los mil años de Apocalipsis 20:1-6 que se le reconoce hoy como "el padre del punto de vista amilenial". [101] Su punto de vista se convertiría en la doctrina predominante de la iglesia occidental (católica romana, latina), y fue adoptado con variaciones por la mayoría de los reformadores protestantes. [102] Hasta el día de hoy, su punto de vista es la base del amilenarismo, que ha dominado la iglesia cristiana hasta bien entrada la época moderna. [103]

El mensaje final de Agustín al mundo en su obra magna, expresa su alegría por haber completado su misión: "Creo que ahora, con la ayuda de Dios, he cumplido con mi obligación de escribir esta gran obra. Que me perdonen los que piensen que he dicho demasiado poco, o los que piensen que he dicho demasiado, y que se unan a mí los que piensen que he dicho lo suficiente, para dar gracias a Dios. Amén". [104] Tal vez se preguntaba si su obra maestra tendría repercusión. ¡Si lo supiera!

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1 Augustine, Retractationes , prol. 3, trans. Mary Inez Bogan, Saint Augustine: The Retractions , FC 60:5.

2 Tras la resurrección de Cristo y antes de la ascensión, realizó numerosas apariciones corporales a los creyentes que se registran en los Evangelios. En esas ocasiones habló con ellos (Lucas 24:13-32; Juan 20:19-21:14), comió con ellos (Lucas 24:41-43) y los instruyó (Mateo 28:16-20; Juan 21:15-25), demostrando así la realidad de su resurrección física. Sobre las apariciones, Darrell Bock, Acts (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 55, señala que "la idea no es que Jesús estuvo continuamente con ellos durante cuarenta días, sino que se apareció a intervalos dentro de ese período, como indican las apariciones en los Evangelios.”

El hecho de que les hablara de cosas relativas al reino de Dios era una prueba adicional de que el Cristo resucitado era la misma persona que ahora continuaba su misma enseñanza. El contenido de esta enseñanza posterior a la resurrección sobre el reino no se registra aquí, pero se refleja en la enseñanza de los apóstoles en los Hechos y en las Epístolas. Sin duda la enseñanza incluía asuntos como la armonización de un Mesías sufriente con un reino venidero y glorioso. Además, su enseñanza debió incluir el significado mesiánico de muchos pasajes del Antiguo Testamento (por ejemplo, Hechos 1:16, 20; 2:16-36; 3:18-26).

3 Puesto que Lucas nos dice en Hechos 1:3 que el Cristo resucitado instruyó a los discípulos durante cuarenta días sobre el reino de Dios, no es razonable sugerir que adoptaran alguna otra enseñanza inmediatamente después de la Ascensión. Debe haber una continuidad real entre lo que sigue en la enseñanza de los apóstoles sobre el reino y lo que Jesús mismo enseñó. También es evidente que la respuesta de Jesús a su pregunta, las últimas palabras que les dirigió antes de su Ascensión, no logró cambiar la comprensión de los discípulos sobre el reino. Pedro vuelve a plantear la cuestión del futuro reino para Israel en su sermón registrado en Hechos 3. Al abordar la ausencia de Jesús ahora, dice que el Cristo debe estar en el cielo hasta "el período de restauración de todas las cosas de las que Dios habló por boca de sus santos profetas desde la antigüedad" (Hechos 3:21). La clara referencia a la esperanza veterotestamentaria de la restauración de Israel muestra de nuevo lo acertado de la pregunta inicial de Hechos 1:6 y la fuerza de la respuesta de Jesús entonces. Al igual que la respuesta de Jesús no se refería a la naturaleza de la esperanza, sino a su momento, Pedro está explicando ahora el nuevo momento de la esperanza, no una reformulación radical de su naturaleza. Él y sus hermanos judíos siguen esperando el cumplimiento de la antigua voz profética en Israel. El reino de Dios para Israel aún no existía; seguía siendo una esperanza para el futuro. (Véase más adelante, Darrell Bock “The Kingdom of God in New Testament Theology,” en David W. Baker, ed., Looking into the Future: Evangelical Studies in Eschatology [Grand Rapids: Baker Academic, 2001], 45-46.)

Las demás menciones del reino en el Nuevo Testamento también afirman que el reino es algo del futuro. El reino es algo que se heredará (1 Cor 6:9-10; 15:50; Gál 5:21; Ef 5:5; Col 1:12-13; St 2:5; véase también 1 Cor 4:8-13; Hch 14:22; 2 Tim 4:18). Véase además, Michael Vlach, He Will Reign Forever (Silverton, OR: Lampion) para un estudio bíblico completo del Reino.

Por otra parte, es dudoso que la instrucción de los discípulos sobre el reino de Dios sólo se refiriera a cuestiones escatológicas. A la luz del uso constante que hace Lucas en Hechos de basileia tou theou para resumir toda la proclamación cristiana, es evidente que, aunque el reino seguramente incluía asuntos de escatología, también resumía todo el mensaje cristiano sobre "Jesús como el Cristo". Véase Hechos 8:12; 19:8; 28:23, 31, y especialmente 20:24, 25, donde la declaración de Pablo a los ancianos de Éfeso de que iba predicando el reino de Dios (v. 25) es paralela al pensamiento de que les testificaba solemnemente "del evangelio de la gracia de Dios."

Así, parece que los escritores del NT afirman que hay alguna manifestación real del reino prometido ahora en la presencia y la obra del Espíritu Santo; y hay una esperanza futura de que el reino venga en su plenitud, una plenitud que concordaría con la esperanza del Antiguo Testamento de Israel. (Para la tensión entre el "ya" y el "todavía no", véase la parábola del Señor sobre los misterios del reino en Mateo 13 -el "ya", y su parábola en Lucas 19:11-27- el "todavía").

4 Jonathan Hill, The History of Christian Thought (Downers Grove: InterVarsity Press, 2003), 78, 91.

5 Es esencial leer a Agustín con un sentido de la cronología de sus escritos, aunque la cronología por sí sola no es una guía suficiente para sus ideas en desarrollo. También es necesario el contexto, ya que pensó con frescura en respuesta a nuevos desafíos. Sin embargo, la evolución de Agustín es algo mucho más que un simple cambio de opinión. Hay, por así decirlo, una lenta acumulación de nuevas capas en su pensamiento. En los puntos de partida, reorganiza el modo de abordar una cuestión, sin dejar de llevar a cabo las observaciones y conclusiones que había hecho en etapas anteriores.

6 R. A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War,” in The Church and War , ed. W. J. Sheils (London: Basil Blackwell, 1983), 2. Markus señala además, 2: “Más importante que los cambios explícitos de opinión sobre asuntos particulares, registrados o, para el caso, pasados por alto allí, son los cambios de perspectiva que no son ni pueden ser registrados, que, a veces, dan un giro diferente incluso a las declaraciones que Agustín no vio ninguna razón para revisar". Markus continuó sugiriendo que hay dos de estos cambios, o desplazamientos, como los llama Markus, que se produjeron en la perspectiva intelectual de Agustín a lo largo de su carrera. Estos cambios se produjeron en el núcleo del pensamiento de Agustín, y Markus argumentó que hay que tener en cuenta estos cambios cuando se trata de entender los puntos de vista de Agustín.

7 Para un debate sobre la importancia de comprender las distinciones entre amilenarismo y premilenarismo, véase Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational & Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 264-296, especialmente 271-274. Ver también Matt Waymeyer, Amillennialism and the Age to Come: A Premillennial Critique of the Two-Age Model (The Woodland, TX: Kress, 2016).

8 Seguidores de Mani, un profeta persa ecléctico, que creía que había dos deidades, una buena y otra mala. Agustín decía que había un solo Dios, que era bueno y todopoderoso, y que el mal no provenía de Dios sino del mal uso del libre albedrío. Muchos de los primeros escritos de Agustín fueron intentos de refutar a los maniqueos.

9 Llamado así por Donato, el obispo de Cartago, que creía que la validez de las ordenanzas dependía de la pureza personal y la santidad de los sacerdotes que las administraban. Agustín decía que las ordenanzas son eficaces ex opera operato ("por el acto mismo"). Es decir, cualquier rito de la iglesia no depende de la virtud moral de la persona que lo administra.

10 Llamado así por Pelagio, un monje británico que vivió en Roma, que creía que los hombres y las mujeres no nacían pecadores y que podían, mediante el ejercicio de su voluntad, vivir sin pecado ("salvación por méritos"). Agustín decía que el pecado, a causa de la "caída" de Adán y Eva, forma parte de la condición humana (Agustín escribió que todos formamos parte de la misma "masa"). Según Agustín, el poder del pecado es tal que se apodera de nuestra voluntad, y mientras estemos bajo su dominio no podemos mover nuestra voluntad para librarnos de él. Sólo el poder de la gracia de Dios puede liberarnos.

11 Las batallas y los extensos escritos de Agustín moldearon el pensamiento y la teología de la Iglesia en relación con la doctrina del pecado original, basada en la afirmación de Pablo de que "el pecado entró en el mundo por medio de un solo hombre" (Rm 5, 12): 12); la gracia inmerecida de Dios, que llegó a Agustín, al igual que a Pablo; la predestinación, la doctrina (controvertida) de que Dios predestina todas las cosas, incluida la elección de algunos y no otros para la salvación; la igualdad de las "personas" de la Trinidad; y la iglesia como canal de la gracia de Dios. Con respecto al calvinismo posterior, Agustín es significativo, ya que en los escritos de Agustín se encuentran los cinco puntos del calvinismo, incluyendo la depravación total, la predestinación absoluta, la redención particular, la gracia irresistible y la perseverancia de los santos. No es posible, sin embargo, decir a partir de los escritos de Agustín que él creía en la predestinación simple o doble. George S. Faber, The Primitive Doctrine of Election (San Bernadino, CA: Ulan Press, 2012, reprint), 75-88, 93, sostiene que la enseñanza de Agustín sobre este tema fue original. Fue criticado como innovador por sus contemporáneos, entre ellos Próspero e Hilario (dos escritores de la Galia). Calvino apela a menudo a la autoridad de Agustín.

12 Cf. Jonathan P. Yates, “The Doctrine of the Future in Augustine,” en Eschatology , ed. D. Jeffrey Bingham and Glenn R. Kreider (Grand Rapids: Kregel, 2016), 300. Yates escribe que "sabemos más sobre la vida de Agustín y tenemos más palabras de su pluma que las que conocemos o tenemos de cualquier otra figura del periodo premoderno". Además, señala que "los estudiosos han calculado que … poseemos aproximadamente 5,5 millones de sus propias palabras". Se trata sólo de las obras existentes de Agustín; es seguro que muchas de sus obras, y quizás miles de sus sermones, se han perdido. Para ponerlo en perspectiva, Yates nos dice que hoy disponemos de nueve veces más material de Agustín que de William Shakespeare.

13 Augustine, The City of God , Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 2, ed. Philip Schaff (Grand Rapids: Eerdmans, 1979).

14 Algunos culparon a los cristianos, argumentando que Roma cayó en el año 410 porque su pueblo había descuidado a los dioses nativos. Así que Agustín respondió defendiendo y explicando el plan y la actuación de Dios en la historia. Desde Caín y Abel ha habido dos ciudades en el mundo: La Ciudad de Dios (los fieles) y la Ciudad del Hombre (la sociedad pagana). Aunque se entrecruzan, Dios se encargará de que la Ciudad de Dios, la iglesia, perdure por la eternidad.

15 Gerald Bray, Augustine on the Christian Life (Wheaton: Crossway, 2015), 34-35. Ver también Jonathan Yates, “The Doctrine of the Future in Augustine,” 303: “Agustín no fue un teólogo sistemático; es decir, nunca intentó dar cuenta de todas las doctrinas principales del cristianismo dentro de un marco. Por el contrario, Agustín fue ante todo un pastor, un sacerdote y un obispo, que a menudo escribía para pensar y ayudar a otros a entender lo que debían confesar. Además, mucho de lo que escribió fue en respuesta a una pregunta concreta que se le había planteado o a una cuestión que había surgido dentro o fuera de la vida y la fe de la Iglesia.”

16 Eugene TeSelle, Augustine the Theologian (New York: Herder and Herder, 1970), 185. Ver también Peter Brown, Augustine of Hippo (Berkeley, CA: University of California Press, 1969), 146-48; R. A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War,” 6.

17 F. C. Cranz, “The Development of Augustine’s Ideas on Society before the Donatist Controversy,” Augustine a Collection of Essays, ed. R.A. Markus (NY: Doubleday, 1950), 258.

18 TeSelle, Augustine the Theologian, 156, escribe: "Hacia el año 394 se manifiesta un repentino interés por las epístolas de Pablo". Ahora empieza a pensar en otros "términos", según TeSelle, 158. Ver toda la sección de 156-65.

19 La iglesia católica latina a la que pertenecía Agustín era y siguió siendo minoritaria en el norte de África; los donatistas eran mayoría y gozaban del apoyo local de la población. Como ambos grupos compartían una cultura religiosa cristiana latina, y a menudo ambos grupos tenían una conexión social a través de los matrimonios mixtos y las relaciones de propiedad, se vieron obligados a trabajar y vivir entre ellos. Sin embargo, existía un fuerte partidismo entre ellos. Agustín escribió y habló en contra de los donatistas, especialmente del grupo de los Circumceliones. Sobre los Donatistas en Africa del Norte, ver Paula Fredriksen, “Tyconius and Augustine on the Apocalypse,” ennThe Apocalypse in the Middle Ages , ed. Richard K. Emmerson and Bernard McGinn (Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1992), 21-24. Fredrickson señala que "un milenarismo sin complicaciones ocupaba un lugar destacado en esta cultura.”

20 Augustine, Ep. 21, escrito poco después de su ordenación, es una petición a su obispo de tiempo para estudiar las Escrituras y así poder aprender a desempeñar sus funciones clericales o, al menos, a vivir la vida cristiana inter manus iniquorum (Ep. 21. 4). El nuevo interés de Agustín por las Escrituras está claramente correlacionado con su paso de un medio a otro. Véase Peter Brown, Augustine of Hippo , 139-41.

21 Wm. Babcock, “Augustine and Tyconius: A Study in the Latin Appropriation of Paul,” Studia Patristica 17 (1978): 1209.

22 John Rist, Augustine (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994), 203-4.

23 Cranz, “The Development of Augustine’s Ideas on Society before the Donatist Controversy,” 287.

24 TeSelle ha observado cuidadosamente los diversos cambios que se produjeron en la vida de Agustín. "Un cambio decisivo en la carrera de Agustín como teólogo se produjo en este momento, hacia el año 406. … Ahora se volvió en contra de algunas de las doctrinas más características de los platonistas y miró a los escritores de la Iglesia. … Los años entre el 407 y el 410 son un territorio casi desconocido en la vida intelectual de Agustín. Estaba trabajando en el comentario del Génesis, y estaba ocupado tratando de cerrar la controversia con los donatistas con una victoria decisiva para la Iglesia Católica y sus amigos en la corte imperial. Pero, aparte de eso, sabemos poco de sus actividades. Las Retractaciones no mencionan ningún escrito importante, y los estudiosos que han intentado datar los sermones existentes no han podido situar muchos de ellos en estos años. Tal vez fue una época de reorganización intelectual, si no de desorientación, y a los que tienen facilidad para la psicología les puede parecer significativo que en el año 410 la salud de Agustín fallara y pasara algún tiempo descansando en una villa cerca de Hipona (Ep. 98.8; 109.3; 118.34). Mientras estaba allí recibió la noticia del saqueo de Roma. Un período de relativo aislamiento había terminado en el agotamiento; un nuevo período lleno de estímulos del mundo más amplio había comenzado, y llevaría a la plena maduración de la teología de Agustín,” Eugene TeSelle, Augustine the Theologian , 130.

25 Las pruebas aparecerán en Augustine, De Trinitate (libros 1-4 escritos en el 400-406 d.C.; libros 5-7, 9-12 fuerone scritos en el 413-416 d.C.), y especialmente De Civ. D. (The City of God), 413-426 d.C.

26 TeSelle, Augustine the Theologian , 267.

27 R.A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War,” 9.

28 R.A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1970; repr., 1988), 38.

29 Paula Fredriksen, “Tyconius and Augustine on the Apocalypse,” 23.

30 La fecha prevista para el reino que se aproxima (calculada dos siglos antes por Julio Africano y afirmada un siglo más tarde por su compatriota Lactancio) se aproxima: en el año 397, el obispo Hilariano reitera que el año 6000 desde la Creación está a un siglo de distancia. Ver los cálculos cronológicos de Julio Africano, Fragments of the Five Books of the Chronography of Julius Africanus , ANF 6:130-38). Lactancio afirma, hacia el año 313, que "toda la expectativa o duración del tiempo que queda no parece mayor de 200 años” (Lactantius, Divine Institutiones 7.25, ANF 7:220.

31 Una cronología cristiana alternativa que había nombrado el año 400 como el año 6000 desde la Creación "coincidió estrechamente con una serie de tradiciones escatológicas independientes en las que los computistas añadieron diversamente unos 350, 365 o 400 años al nacimiento o la muerte de Cristo para descubrir el final del período intermedio entre la Primera Venida y la Parusía. En el período comprendido entre el 350 Annus Incarnationis y el 400 Annus Passionis, por tanto, se produjo una serie de fechas objetivo para la Parusía, que se produjo con mayor intensidad en los últimos años del siglo IV" (Fredrickson Landes, “Apocalyptic Expectations,” 155). Véase ibíd., nn. 68-70a, para abundantes citas de documentos primarios. Para la discusión del propio Agustín sobre tales fenómenos y cálculos, véase su correspondencia con Hesiquio, Ep. 197-99 , and De Civ. D. 20-22; cf. su anterior discusión sobre la profecía pagana de que la iglesia terminaría 365 después de la Crucifixión (ibid., 18.53.2); su sermón sobre la caída de Roma en 410 (CC 46.249-62) y su De excidio urbis, Ennarationes in Psalmos 89.

32 Augustine, Serm. 113.8 (PL 38.576).

33 El relato de Heychius se encuentra en Fredriksen, “Tyconius and Augustine on the Apocalypse,” 22.

34 Por ejemplo, Augustine, Ep. 198.

35 Gerald Bray señala: "Agustín siempre se preocupó por ganar al mundo pagano para Cristo, y en pos de ese objetivo escribió una serie de tratados de evangelización destinados a exponer el cristianismo a los incrédulos y a superar su oposición a sus enseñanzas. La composición más importante de esta categoría es, con mucho, su enorme obra en veintidós volúmenes Ciudad de Dios, que es uno de los libros más importantes de la literatura mundial. … En el curso de la exposición de su tema, Agustín abordó casi todos los temas imaginables, y hay frecuentes digresiones que tratan de temas que se le ocurrieron en el curso de la escritura y que él pensó que eran de suficiente interés para merecer un comentario especial” (Augustine on the Christian Life ), 35.

36 Augustine, Retr. 2.43.2.

37 Los diez primeros libros, que contienen su respuesta polémica a los paganos y a los escépticos, fueron terminados rápidamente, probablemente en el año 415. La segunda parte tardó más: los cuatro libros que tratan del origen de las dos ciudades se escribieron quizás entre el 415 y el 418; los cuatro libros que tratan del curso de las dos ciudades a través de la historia, entre el 419 y el 421; y los cuatro que tratan del destino de las dos ciudades, entre el 421 y el 426. Para la discusión sobre la fecha o fechas de composición de los distintos libros, véase Charles Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity (Leiden, Boston: Brill, 2004), 1179-1181.

38 Véase por ejemplo, De Civ. D. 11.10; 12.2; 12.26; 14.13; 15.22; Soliloquies 1.1.1-1.2.7; Conf. 1.2; 1.20; 3.6; 4.16. See also Figgis, The Political Aspects of S. Augustine’s “City of God,” 39; Etienne Gilson, God and Philosophy (New Haven, CT: Yale University Press, 1941), 60-63; Frederick van der Meer, Augustine the Bishop (New York: Sheed and Ward, 1961), 28; Herbert A. Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine , 13; and Eugene Portalie, A Guide to the Thought of St. Augustine(Chicago: Regnery, 1960), 127, 128, 307.

39 Augustine, De Civ. D. 11.1; 14.1. Como han señalado muchos estudiosos, el simbolismo de las dos ciudades no es original de Agustín. La idea de dos ciudades, una celestial o de Dios, la otra terrenal, tiene orígenes tan lejanos como Cicerón (De Legibus 1.23) y Pablo (Flp 3,20: Ef 2,19); y el nombre "Ciudad de Dios" proviene del Sal 87,3. Hay una fuente más inmediata para la concepción de Agustín: probablemente la obtuvo de Ticonio, el donatista. Véase Brown, Augustine of Hippo , 314; Christopher Dawson, “St. Augustine and His Age,” in A Monument to St. Augustine , compilado por Thomas F. Burns (New York: The Dial Press, 1930), 48, 58; Geoffrey Willis, St. Augustine and the Donatist Controversy (London: S.P.C.K., 1950), 139-40; W. H. C. Frend,The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa , 2nd ed. (New York: Oxford, 1985), 315-17; Christopher Kirwan, Augustine (New York: Routledge, 1989), 220; y Figgis, The Political Aspects of S. Augustine’s “City of God,” 46.

40 Ibid., 14.28; 14.1; 15.21. Para Agustín, "la ciudad más gloriosa de Dios, la ciudad que conoce y adora a un solo Dios" ("el Dios de los dioses"), supera indiscutiblemente a la ciudad terrenal, cuyos ciudadanos "dan preferencia a sus propios dioses", cuyos corazones, como dice Herbert Deanne, "se fijan sólo en los bienes materiales y en los goces terrenales". Puesto que Dios, como creador, es el bien supremo, los diversos elementos de la creación de Dios son, por definición, de orden inferior. Así que una ciudad cuyos miembros se apegan principalmente a Dios es muy superior a otra cuyos miembros se apegan principalmente a alguna parte del mundo creado, y a sus honores, poder y riqueza. Sobre esto ver, De Civ. D. 10.25; 11.1; Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine , 15, 30. See alsoEp. 138.2.14; De Civ. D. 5.17; Conf. 12.15; Stanley Windass, Christianity versus Violence: A Social and Historical Study of War and Christianity (London: Sheed and Ward, 1964), 25-26; and Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine (New York: Knopf, 1960), 175.

41 Algunos estudiosos han respondido a la pregunta restando importancia al carácter alegórico de las dos ciudades e identificándolas más directamente con las instituciones humanas existentes. Así, la ciudad de Dios se manifiesta en la iglesia visible y la ciudad terrenal en el estado visible. Véase, por ejemplo, Norman H. Baynes, “The Political Ideas of St. Augustine’s De Civitate Dei ,” in Norman H. Baynes,Byzantine Studies and Other Essays (London: University of London, 1955), 302, 304; Barker, xxxi; F. Edward Cranz, “De Civitate Dei , 15, 2, y Augustine’s Idea of the Christian Society,” Speculum 25 (April 1950): 219. Por otra parte, varios estudiosos no llegan a una simple identificación, sino que han hablado de la iglesia y el estado como "manifestaciones", u "órganos", o "representantes" de las dos ciudades. Véase, por ejemplo, Dawson, “St. Augustine and His Age,” 61, 72; Rex Martin, “The Two Cities in Augustine’s Political Philosophy,” Journal of the History of Ideas 33 (April 1972): 200.

42 Cranz, “Christian Society,” 215. En otro lugar señala que: "Agustín, al presentar las ideas de De Civitate Dei , XV, 2, se refiere a la sociedad específicamente cristiana bien como ciudad de Dios o como reino celestial o como ecclesia . Este uso muestra que los tres conceptos son hasta cierto punto intercambiables. Además, en ocasiones Agustín los equipara explícitamente. En el De Civitate Dei , por ejemplo, habla de los filósofos "contra los que defendemos la ciudad de Dios, es decir, su ecclesia"; se refiere a las numerosas profecías "sobre Cristo y el reino de los cielos, que es la ciudad de Dios"; y declara "Por tanto, también ahora la ecclesia es el reino de Cristo y el reino de los cielos". Tales ecuaciones se introducen regularmente entre paréntesis, pero esto no es una justificación para negar que Agustín utiliza los tres términos para referirse a la misma sociedad. No tiene ninguna razón para insistir con un público que ya se siente miembro de esa sociedad", 219. Cranz reconoce que tal equiparación no es generalmente aceptada: "Los estudiosos modernos no han aceptado en general estas afirmaciones de Agustín en su valor nominal, sino que han establecido distinciones como la que existe entre la "iglesia" y la ciudad de Dios. Una prueba adicional, sin embargo, de que tales distinciones no son agustinianas puede encontrarse en el hecho de que el propio Agustín expresa sus generalizaciones básicas sobre la sociedad cristiana en las tres terminologías.”

43 Ibid., 218. Sostiene que en De Civitate Dei , las líneas maestras del pensamiento social de Agustín aparecen en una "terminología de la ciudad", pero que Agustín puede enunciarlas en otros lugares en términos de otros conceptos clave, como la doctrina de los dos reinos, y la Jerusalén terrenal puede explicarse no sólo como la profecía de la ciudad de Dios sino también como una profecía de la ecclesia. Escribe: "La mejor ilustración de un paralelo con De Civ. D. , xv, 2, en la terminología del reino se encuentra en la Enarratio in Psalmum 119, donde Agustín vuelve a hablar de Isaac e Ismael y de nuevo utiliza Gálatas como autoridad. El antiguo testamento es de Dios, y el nuevo testamento es de Dios, ya que tanto Isaac como Ismael eran hijos de Abraham. Pero Ismael pertenece al reino terrenal e Isaac al reino celestial. … Como símbolos (in figura ) se entienden espiritualmente, así como la Jerusalén terrenal era una sombra del reino celestial y como el reino terrenal era una sombra del reino de los cielos’.”

44 Para una elaboración de la comprensión del término por parte de Agustín, véase Markus, Saeculum . Ver también Peter Brown, Religion and Society in the Age of Saint Augustine (London: Faber, 1971), 37.

45 Véase Augustine, De Civ. D. 5.17; 19.17; Serm. 40.7-8. Véase también Dawson, “St. Augustine and His Age,” 38, 48; Peter Brown,Augustine of Hippo (Berkeley, CA: University of California Press, 1969), 210, 324; and Roland Bainton, Christian Attitudes toward War Peace: A Historical Survey and Critical Re-evaluation (Nashville: Abingdon Press, 1960), 95.

46 John Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1975), 20-57. Véase también Robert G. Clouse, introduction to The Meaning of the Millennium: Four Views , ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1977), 9, donde afirma: "Durante los tres primeros siglos de la era cristiana, el premilenialismo parece haber sido la interpretación escatológica dominante.”

47 El contexto socio-político, después de la conversión del imperio a principios del siglo IV, era muy diferente al del Nuevo Testamento o al de la Iglesia primitiva. Para entonces, la estabilidad institucional de la estructura iglesia-estado había sustituido a la ferviente esperanza de la mayoría de los cristianos de un rápido fin del mundo tal y como lo conocemos y una transformación de la suerte de los creyentes a través del reino milenario. Véase Philip Schaff, History of the Christian Church , vol. 2, Ante-Nicene Christianity from the Death of John the Apostle to Constantine the Great, A.D. 100-325 , 5th ed. (New York: Scribner’s Sons, 1889; repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 619, escribe: "El reino milenario, en lugar de ser esperado y orado ansiosamente, comenzó a ser fechado ya sea desde la primera aparición de Cristo, o desde la conversión de Constantino y la caída del paganismo, y a ser considerado como realizado en la gloria del estado-iglesia imperial dominante.”

48 James T. Johnson, The Quest for Peace (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), 17. Todo esto lleva a lo que Johnson describe como una "consolidación gradual de una aceptación moral positiva de la participación en los asuntos del Estado, incluyendo el servicio militar y la guerra". Utilizo la guerra aquí como ejemplo, ya que demuestra el dramático cambio de actitud de los cristianos hacia la guerra (y la sociedad) en sólo dos siglos, especialmente en la época de Ambrosio y Agustín.

49 Ibid., 14-17.

50 Es útil señalar que la Ciudad de Dios de Agustín se divide básicamente en dos partes, la primera de las cuales (libros 1-10) trata de "refutar a los enemigos de la ciudad de Dios" (De Civ. D. 18.1) demostrando los vicios y fracasos de los imperios paganos, y especialmente del imperio existente cuya ciudad principal había sucumbido recientemente a su primer conquistador bárbaro. La segunda parte pertenece al género del apocalipsis. Agustín precede su descripción de los acontecimientos futuros con un relato de la creación y un repaso de la historia del mundo. Véase Brown, Augustine of Hippo , ch. 26; Kirwan, Augustine , 221.

51 E.g. Augustine De Genesi contra Manichaeos 1.23.35-24.42; Augustine De Catechizandis. Rudibus 22.39; De Civ. D.22.30.5; see Kirwan, Augustine , 221.

52 En un momento dado, Agustín llega a prever 600.000 años, véase De Civ. D. 12.13.

53 Augustine, De Civ. D. 20:7.

54 Donald Fairbairn, “Contemporary Millennial/Tribulational Debates: Whose Side Was the Early Church On?” in Craig L. Blomberg and Sung Wook Chung, eds., A Case for Historic Premillennialism (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 116. Véase también la Ep. 29.11, donde Agustín expresó que se sentía regularmente molesto hasta la distracción por el "despilfarro carnal" de los fieles en las fiestas en honor a los muertos, cuando bailaban, festejaban y se emborrachaban espléndidamente. Se quejaba de que estas eran corrupciones paganas introducidas en la iglesia con la afluencia de conversos forzados después del año 399. Además, en el abandono de los fieles en su bebida y fiesta en el santuario de sus santos, se vislumbra la antigua esperanza cristiana de estos miembros de la iglesia para la vida después de la prima resurrectio (primera resurrección), una afirmación para ellos de que cuando llegara el reino experimentarían tal fiesta, la vida estaría llena de alegría y los trabajos cesarían. Para más información, véase Pedro Brown, Augustine of Hippo , 206, 217-220, 229.

55 Fairbairn, “Contemporary Millennial/Tribulational Debates” in Blomberg and Chung, eds, A Case for Historic Premillennialism , 116.

56 Augustine, De Civ. D. 20:9.

57 Ibid., 22.30.

58 Ibid., 19.13.

59 Markus, Saeculum , señala: "En la teología de las dos ciudades de Agustín había una idea fundamental que sin duda había aprendido de Ticonio…. El Cuerpo de Cristo tenía ‘dos partes’, o el único Cuerpo, la Iglesia, podía ser visto simultáneamente como santo y como impío. Esta fue la idea por la que Agustín alabó sobre todo a Ticonio…. Pero Ticonio fue el primero en elaborar una teología de la santidad de la Iglesia como escatológica [la cursiva es mía]…. Esta fue la base sobre la que Agustín elaboró su teología de las ‘dos ciudades’," 116-17.

60 Augustine, De Civ. D. 20.6-11, se hace eco de las preocupaciones, los argumentos y las citas bíblicas del Libro de las Reglas de Tyconius, especialmente sobre las "dos resurrecciones" y los "mil años.”

61 Paul B. Harvey, Jr., “Approaching the Apocalypse: Augustine, Tyconius, and John’s Revelation,” Augustinian Studies 30:2 (1999) 133. Véase también, Paula Fredriksen [Landes], “Tyconius and the End of the World,” Revue des etudes Augustiniennes 28 (1982):74-75, escribe de Ticonio: “Rechazado por su propio partido, rechazando a los católicos, aparece en la perspectiva de la historia como una figura solitaria y sola." Ver más, D. F. Wright, “Tyconius,” The New International Dictionary of the Christian Church , ed. J. D. Douglas (Grand Rapids: Zondervan, 1975) 989. Poco se sabe de Ticonio. Probablemente era un nativo de África y un laico. Murió hacia el año 390, y sus principales escritos datarían entre el 370 y el 380. El relato más lúcido de su obra se encuentra en el De viris illustribus de Genadio, 18, ed. E. C. Richardson, en Texte und Untersuchungen 14.1 (en inglés, ver NPNF, 1952) 285-402, donde aprendemos que Tyconius era un donatista, bien educado, y escritor eclesiástico, y un comentarista de las escrituras. Por Agustín nos enteramos de los conflictos de Ticonio con el obispo donatista de Cartago, Parmenio, a finales de los años setenta. Hacia el año 385, Parmenio convocó un Concilio y Ticonio fue excomulgado. (Ver Contra Epistolam Parmeniani de Agustín, I 1.1; alsoEp 93.44.) Los hechos del conflicto son conocidos; del trasfondo, nada ha sobrevivido. Para más información sobre el conflicto donatista-católico, véase Frend, The Donatist Church , 114, 174, 202-205.

62 Sobre Ticoniop mismo, véase Gennadius, De viris illustribus . Véase también, Harvey, “Acercándose al Apocalipsis.” 151. Harvey adjunta una traducción inglesa actualizada de Gennadius como apéndice a su artículo (Apéndice 2). Harvey escribe sobre Ticonio: "Escribió demasiado tarde para ser incluido en el De viris illustribus de Jerónimo, aunque para cuando Jerónimo llegó a revisar el comentario de Victorino sobre el Apocalipsis, había aprendido a explotar a Ticonio. La continuación de Gennadius del De viris illustribus de Jerónimo, sin embargo, incluye una entrada (capítulo 18) sobre Ticonio, donde leemos que el erudito donatista explicó todo el Apocalipsis e interpretó todas las imágenes del Apocalipsis no en un sentido carnal, sino espiritual.”

63 Pamela Bright, The Book of Rules of Tyconius (Notre Dame, Indiana: U of ND Press, 1988), 2.

64 Kenneth Steinhauser, The Apocalypse Commentary of Tyconius: A History of Its Reception and Influence (Frankfurt: Peter Lang, 1987).

65 Paula Fredriksen [Landes], “Tyconius and the End of the World, ” 75. Dice de Ticonio: "A través de su admirador Agustín, Ticonio formuló inadvertidamente una eclesiología que trabajó para socavar los fundamentos teológicos de su propia iglesia. Pero, en última instancia, su partido adoptivo lo trató mejor que el suyo propio. Asumiendo su exégesis, lo rechazó como hereje, hasta que, finalmente, todas sus obras, excepto una, se perdieron. Lo que quedó fue la "revolución exegética" de Ticonio, su profunda desescatologización tanto de los textos apocalípticos como de los acontecimientos políticos. Ayudó a liberar a Agustín del anterior marco milenarista de la mayoría del pensamiento cristiano, y le proporcionó la clave para una comprensión más profunda de Pablo. En términos más generales, liberó al cristianismo occidental de las tradiciones apocalípticas de su propio pasado, para que pudiera asentarse en su nueva posición post-constantiniana en el mundo y, por así decirlo, en la historia,” 74.

66 Augustine, De Doctrina Christiana III, 30-37, PL 34:15-121. (O véase NPNF, p. 568).¿Se escribió el Libro de las Reglas de Ticonio para proporcionar a los exégetas directrices para la interpretación de pasajes oscuros o difíciles de la Escritura? Al parecer, Agustín pensaba que sí. A mediados del año 390 Agustín estaba elaborando un programa para el estudio y la interpretación de la Escritura que llamaría De Doctrina Christiana. En el año 396 interrumpió su trabajo hasta bien entrado el tercer libro de DDC . Agustín no retomó este trabajo hasta el año 427, concluyendo el tercer libro y añadiendo un cuarto sobre el estilo de la homilética. Es al terminar el tercer libro que concluye su estudio del método exegético en DDC que Agustín explica y comenta el Libro de las Reglas de Ticonio. Escribe que Ticonio "escribió un libro que llamó el Libro de las Reglas, porque en él estableció siete reglas, que son, por así decirlo, llaves para abrir los secretos de la Escritura…. Ahora bien, estas reglas, tal como las expone su autor, proporcionan, en efecto, una ayuda considerable para penetrar en los secretos de las escrituras sagradas". (Tomado de On Christian Doctrine , in NPNF, 568). Jean-Marc Vercruysse, “Tyconius’ Hermeneutics” en Tarmo Toom (editor), Patristic Theories of Biblical Interpretation: The Latin Fathers (New York: Cambridge University Press, 2016) escribe: “Agustín presentó la hermenéutica de Ticonio de forma simplificada y con fines didácticos, … La estatura y la autoridad moral del obispo de Hipona eran tales que su versión abreviada delLiber regularum salvó a su autor del olvido y la desaparición de la escena. Sin embargo, también impidió durante mucho tiempo que los lectores -incluso los bien informados- tuvieran en cuenta la versión original del Liber regularum de Ticonio… De hecho, en la literatura eclesiástica posterior, el Liber regularum fue más conocido y valorado en la forma que le dio Agustín y no en la forma original en que lo escribió Ticonio. No fue hasta la segunda mitad del siglo XX cuando se volvió a considerar la versión original” (42-43).

67 F. C. Burkitt, The Book of Rules of Tyconius (Liber Regularum) (Cambridge: Univ Press, 1894; repr., 1967) vi. Burkitt escribe: "Por lo tanto, no es improbable que la fama del libro en la Edad Media y su conservación hasta la actualidad se deban enteramente a S. Agustín. Fue su recomendación, más que el mérito intrínseco de la obra de un donatista, lo que aseguró el respeto de la cristiandad latina.”

68 Ticonio dice en el prólogo del Liber Regularum que sus principios exegéticos son reglas místicas ("sunt enim quaedam regulae mysticae") que permiten la comprensión espiritual, en contraste con el estilo alegórico habitual de la época. (Es interesante observar que Agustín pensaba que Ticonio no tenía tanto éxito en su empeño como él creía, DDC, 3, xxx, 42.) En su cuidadosamente elaborado preámbulo al Libro de las Reglas, Ticonio nos dice que pretendía escribir un libro para introducir al lector en la lógica de siete "reglas místicas" que ocultaban los "tesoros de la verdad" a algunas personas. Se refería a sus "reglas" exegéticas como mysticae. Si se comprendía la lógica de estas reglas, el lector sería conducido por "caminos de luz" a través del "inmenso bosque de la profecía". (Para Ticonio un texto "profético" no era sólo el oráculo de un profeta de Israel, sino cualquier texto, del Antiguo o del Nuevo Testamento, que llamara al pecador al arrepentimiento advirtiéndole de la muerte y la destrucción venideras que esperan a los que se separan del amor de Dios). Así, según Charles Kannengiesser, A Conflict of Christian Hermeneutics , las "reglas místicas" eran "un patrón coherente que estructuraría la propia Escritura, es decir, un sistema de procedimientos reveladores", 6. Esto contrasta notablemente con el propósito que había asumido Agustín. Es el análisis de Bright que "la interpretación de Agustín del Libro de las Reglas oscureció para las futuras generaciones de exégetas el propósito mismo y la lógica del Libro de las Reglas de Ticonio" (Bright, “Tyconius and His Interpreters: A Study of the Epitomes of the Book of Rules ,” Kannengiesser, A Conflict of Christian Hermeneutics , 24). Agustín parece identificar "libro" y "reglas" y "claves" con la idea de métodos. Así, parece haber entendido, o utilizado, el Libro de las Reglas como un libro de texto o de "reglas" para la exégesis. La tesis de Bright es que Ticonio no ofrece siete reglas (pasos o métodos) para la exégesis (Ref. The Book of Rules of Tyconius: Its Purpose and Inner Logic . C. Kannengiesser desarrolla la tesis de Bright). Hay que señalar especialmente que la comprensión de Agustín del propósito de Ticonio ha influido desde entonces en los lectores del Libro de las Reglas de Ticonio. Este se convirtió en el propósito entendido detrás de la obra de Tyconius incluso tan recientemente como Burkitt en su edición crítica.

69 Pero la confianza de Agustín en Ticonio fue más profunda e independiente de lo que podría implicar la simple reiteración de las estrategias exegéticas de Ticonio. Parece que la larga meditación de Agustín sobre Pablo, iniciada ya en el año 390, cuando se encontró por primera vez con Ticonio, llevaría en última instancia a Agustín a formular sus propias ideas sobre el tiempo y la historia, lo que alteraría radicalmente los términos en los que podría discutir el milenarismo cristiano tradicional. En el momento del saqueo de Roma, en el año 410, Agustín estaba listo para comenzar su exposición de la obra de Dios en la historia del mundo, y pasaría más de una década escribiendo su Ciudad de Dios para explicar esta nueva cosmovisión.

70 NPNF 2:430.

71 Gerald Bonner, “Augustine as Biblical Scholar,” in The Cambridge History of the Bible, edited by P. R. Ackroyd and C. F. Evans (New York: Cambridge University Press, repr., 1989), 554-55.

72 El método de Ticonio se describe en su Regla V: Tiempos. Describe dos métodos diferentes para interpretar los "tiempos" bíblicos. El primero es la "sinécdoque", la parte por el todo, o el todo por la parte. Por ejemplo, Ticonio aborda el problema del cómputo de los tres días entre la crucifixión y la resurrección de Cristo, según el cual una parte de un día cuenta como un día entero. Su segundo método se refiere a los números "legítimos". Aquí explica que la duración del tiempo es simbólica y no cuantitativa. Hay ciertos números preferidos para el tiempo en las Escrituras. Así, cuarenta "días" o "años", siete "días" o "años", múltiplos de diez, especialmente mil "años", son tiempos que deben interpretarse no cuantitativamente, sino como referidos al "tiempo completo" de la obra de salvación de Dios. Así, para Ticonio, "todo el tiempo" es el tiempo de la iglesia; de particular importancia para el debate milenarista es su insistencia en la interpretación espiritual del número mil, que es "todo el tiempo" de la primera resurrección, es decir, la "resurrección" de la humanidad pecadora a través del bautismo en la iglesia. Para el debate, véase Bright, Book of Rules , 76-79.

73 Jean-Marc Vercruysse, “Tyconius’ Hermeneutics,” 40. Y añade: "La iglesia bipartita es un lugar de conflicto en el que Cristo y el diablo se enfrentan espiritualmente a través de sus respectivos miembros … Para él, el mensaje bíblico sigue siendo agudo en todos los tiempos. La lucha final será precedida por un período de mil años, que … debe entenderse como una referencia temporal simbólica. Designa el periodo entre la pasión de Cristo y el estallido de la persecución final, es decir, el tiempo actual” (40).

74 Sobre la doble resurrección y el reinado de los santos, véase Gennadius, NPNF 2:389.

75 P. Fredrickson [Landes], “Tyconius and the End of the World,” 72.

76 Augustine, NPNF 2:426.

77 Robert Saucy analiza la interpretación agustiniana de las dos resurrecciones y demuestra las incoherencias de la exégesis de Agustín. Véase su discusión sobre éste y otros puntos débiles de la exégesis agustiniana de Apoc. 20:4-6 en Robert Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism , 274-292.

78 Augustine, NPNF 2: 425 (i.e., refiriéndose a lo que hoy se entiende por experiencia de salvación).

79 Ibid., 426.

80 Ibid.

81 Ibid.

82 Está explicando la quinta regla de Ticonio. Augustine, On Christian Doctrine , trans. J. F. Shaw, NPNF, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 571.

83 Augustine, NPNF, 2:426.

84 K. Pollman, “Moldeando el Presente: Lo Apocalíptica Como Hermenéutica en City of God 21-22,” in History, Apocalypse, and the Secular Imagination: New Essays on Augustine’s City of God , ed. M. Vessy, K. Pollman, and A. Fitzgerald (Bowling Green, OH: Philosophy Document Center, 1999), 168.

85 Augustine, NPNF 2:429.

86 Gennadius, en su estudio de los escritos eclesiásticos de finales del siglo V, dijo de Ticonio: "Él (Tyconius) duda de que haya un reinado de los justos en la tierra durante mil años después de la resurrección, o que haya dos resurrecciones de los muertos en la carne, una de los justos y otra de los injustos." Véase, De Viris Inlustribus 389.

87 Augustine, NPNF 2:430-31 (italicas mías). “Todo el tiempo" es una expresión de Ticonio que aplica los mil años transcurridos a la era de la iglesia.

88 La similitud con la explicación de la regla 1 de Tconio es más evidente aquí..

89 Augustine, NPNF 2:430-31.

90 Markus, Saeculum , 120-21.

91 Debido a la estatura teológica de Agustín, su cambio escatológico/eclesiológico tendrá un impacto en la teología cristiana posterior en relación con la actitud de la Iglesia (y de la sociedad) hacia los judíos, así como en su comprensión de un futuro para Israel. Véase especialmente Michael J. Vlach, "Rejection Then Hope: The Church’s Doctrine of Israel in the Patristic Era" en The Master’s Seminary Journal19/1 (Spring 2008): 51-70. Vlach afirma: "Como el teólogo más influyente de la Era Patrística, Agustín (354-430) contribuyó a la opinión de que la iglesia era ahora Israel. Como señala James Carroll, la actitud de Agustín hacia los judíos estaba arraigada en "supuestos de supersionismo". Según el cardenal Carlo Maria Martini, Agustín introdujo un ‘elemento negativo en el juicio sobre los judíos’. Lo hizo avanzando la ‘teoría de la sustitución’ por la cual el Nuevo Israel de la iglesia se convirtió en un sustituto del antiguo Israel". En línea con la teología de la sustitución, Agustín declaró explícitamente que el título de ‘Israel’ pertenecía a la iglesia cristiana: "Porque si mantenemos con un corazón firme la gracia de Dios que se nos ha concedido, somos Israel, la simiente de Abraham…. Que ningún cristiano se considere ajeno al nombre de Israel". Él [Agustín] también dijo: "El pueblo cristiano es más bien Israel". Su postura tuvo un gran impacto en la teología cristiana posterior" (58). Para más estudios sobre el impacto de Agustín en las actitudes hacia los judíos e Israel, véase: Paula Fredriksen, Augustine and the Jews: A Christian Defense of Jews and Judaism (New Haven: Yale Univ. Press, 2010); Stephen R. Haynes, Reluctant Witnesses: Jews and the Christian Imagination (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995), 25-63; Jeremy Cohen, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity (Los Angeles: University of California Press, 1999), especially 1-72 on Augustine; Marcel Dubois, “Jews, Judaism and Israel in the Theology of Saint Augustine: How He Links the Jewish People and the Land of Zion” inImmanuel 22/23 (1989): 162-214; and Adriann H. Bredero, Christendom and Christianity in the Middle Ages (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 53-78.

92 Según la nueva posición teológica de Agustín, ¿podría abandonarse a Israel y sus esperanzas de un reino? ¿Qué hay de la restauración de Israel en el Nuevo Testamento? ¿No parece que la enseñanza de Cristo y la expectativa de los apóstoles anticiparon el cumplimiento de las profecías relativas al reino de Israel (Hechos 1:6-8; y Romanos 11:26, donde leemos una declaración específica de que Israel será restaurado)? John Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids: Zondervan, 1959) escribe: "Los amilenaristas que siguen a Agustín suelen espiritualizar la restauración de Israel como si significara simplemente el crecimiento y el progreso de la iglesia" (184). Para una discusión informada, véase Jared Compton y Andrew Naselli, eds., Three Views on Israel and the Church: Perspectives on Romans 9-11 (Grand Rapids: Kregel, 2018).

93 Charles Kannengiesser, “Augustine of Hippo” in Handbook of Patristic Exegesis , 1181.

94 Augustine, De Civ. D. 22.29.

95 Henry Chadwick, “Augustine,” A Dictionary of Biblical Interpretation , ed. R.J. Coggins and J. L. Houlden (London: SCM Press, 1990).

96 Cf. Jonathan P. Yates, “La doctrina del futuro en Agustín", 299-300. Yates también comenta la producción literaria de Agustín: "A esto hay que añadir que sabemos más sobre la vida de Agustín y tenemos más palabras de la pluma de Agustín que las que conocemos o tenemos de cualquier otra figura del periodo premoderno.”

97 Brian E. Daley, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 131.

98 Sin embargo, insiste más tarde Agustín, ya entonces sostenía que los deleites de los santos serían de carácter espiritual, a diferencia de "esa gente" que afirmaba que los alzados "pasarían su descanso en las fiestas materiales más desenfrenadas, en las que habrá tanto que comer y beber que esas provisiones romperán los límites no sólo de la moderación, sino también de la credibilidad" -una descripción justa de la profecía de la superabundancia conservada en la antigua tradición cristiana y anticipada activamente en las laetitiae observadas por católicos y donatistas por igual. Véase De Civ. Dei (The City of God ) 20.7.1; see also, Georges Folliet, “La typologie du sabbat chez Saint Augustin: Son interprétation millénariste entre 386 et 400,” Revue des Études Augustiniennes 2 (1956): 371-90.

99 D. H. Kromminga, The Millennium in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1945), 111.

100 Gerald Bray, Augustine on the Christian Life , 35. Y añade: "En cambio, creía que el Apocalipsis era una alegoría del conflicto entre el bien y el mal y no una profecía que se desarrollaría en la historia humana más o menos registrada en el texto bíblico. Muchos movimientos han tratado de revivir una lectura puramente histórica del Apocalipsis, pero muchas iglesias han adoptado la posición agustiniana sobre el asunto, y es ahora la que, en términos generales, manda el asentimiento de la mayoría de los teólogos académicos" (35-36).

101 Kromminga, The Millennium in the Church , 259. Pero Agustín no sólo está asociado con el amilenarismo, sino que también es seminal en el desarrollo del posmilenarismo. Véase David S. Dockery, “The Doctrine of the Future: Millennialism in Contemporary Evangelical Theology,” in Eschatology: Biblical, Historical, and Practical Approaches , ed. D. Jeffrey Bingham and Glenn R. Kreider (Grand Rapids: Kregel, 2016), 451. Dockery escribe: "La interpretación de Apocalipsis 20 que se desarrolló en el posmilenarismo tiene sus raíces en el gran pensador cristiano Agustín. Según este punto de vista, la era de la iglesia desemboca en el reino milenario.”

102 Walvoord, The Millennial Kingdom , 47-48. Hago referencia a este libro más antiguo de Walvoord como demostración del hecho de que los estudiosos han caracterizado durante mucho tiempo a Agustín como el fons et origo del amilenialismo.

103 Walvoord, The Millennial Kingdom, writes: “Debido al peso de Agustín en otras cuestiones importantes de la teología en las que estaba en lo principal correcto, Agustín se convirtió en el modelo de los reformadores protestantes que aceptaron su amilenarismo junto con sus otras enseñanzas. Está bastante claro en la literatura de la Reforma que la cuestión milenaria nunca se trató de forma justa ni se estudió con detenimiento. Las cuestiones básicas de la Reforma implicaban el derecho de interpretación privada de las Escrituras, el sacerdocio individual de todos los creyentes, la doctrina de la justificación por la fe y otras verdades similares. Era natural que el énfasis descansara en esta área, y que la escatología tal como se encontraba en la Iglesia romana se corrigiera sólo en la negación del purgatorio y otras enseñanzas que se consideraban invenciones…. Dado que el amilenarismo fue adoptado por los reformadores, alcanzó una calidad de ortodoxia a la que sus adherentes modernos pueden señalar con orgullo. Pueden reivindicar con razón a muchos dignos eruditos en la sucesión desde la Reforma hasta los tiempos modernos, como Calvino, Lutero, Melanchthon, y en los tiempos modernos, Warfield, Vos, Kuyper, Machen y Berkhof. Si uno sigue la teología reformada tradicional en muchos otros aspectos, es natural aceptar su amilenarismo. El peso del cristianismo organizado ha estado en gran medida del lado del amilenarismo" (60-61). Tal ha sido la influencia de Agustín.

104 Augustine, De Civ. D. 22.30

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