Israel y la Iglesia

Posted on 10 junio 2020 Actualizado enn 10 junio 2020

Israel y la Iglesia

By Robert L. Thomas

La siguiente perspectiva sobre Israel y la iglesia es de naturaleza exegética más que teológica. El objetivo es implementar los principios hermenéuticos de la tradicional interpretación gramatical-histórica en la investigación del tema en discusión. Dado que esos principios han estado sometidos a una nube de cambio e incertidumbre en los últimos años,[1] el debate tratará de refrescar la memoria del lector con respecto a los principios tal como los entiende el cristianismo ortodoxo durante la mayor parte del tiempo desde la Reforma.

Debido a las limitaciones de un volumen de varios autores, en el tratamiento se seleccionarán ciertas áreas pertinentes para su comentario. El espacio no permitirá un discurso detallado de todas las cuestiones teológicas que puedan surgir, pero una explicación teológica es factible si el enfoque exegético es sólido.

Israel en el AT

Al tratar los asuntos relacionados con Israel y la iglesia, hay que empezar con el pacto que Dios hizo con Abraham. Dios prometió que Abraham se convertiría en una gran nación (Gn 12:2; ver 13:16; 15:5; 17:1-2, 7; 22:17), que los descendientes de Abraham poseerían un territorio geográfico específico (Gn 12:1, 7; ver 13:14-15, 17; 15:17-21; 17:8), y que los descendientes de Abraham se convertirían en una fuente de bendición mundial (Gn 12:3; ver Gn 22:18). [2] Dios repitió estas promesas a Isaac (Gn 26:3-5, 24) y a Jacob (Gn 28:3-4, 13-15; 36:10-12; 48:3-4), hijo y nieto de Abraham. La única razón del pacto fue la elección soberana de Dios de Abraham y sus descendientes para desempeñar tal papel. La naturaleza general del pacto se hizo más específica con el paso del tiempo, cuando Dios añadió el pacto de la Tierra (o de Palestina) (Dt 29:1-30:20),[3] el pacto Davídico (2 Sam 7:12-16; véase 2 Sam 23:5; Sal 89:3-4, 28, 34, 39) [4] y el nuevo pacto (Jer 31:31-34; véase Ezequiel 11:17-21; 16:60-63; 36:26-38). [5] Todos estos fueron pactos que Dios hizo con los descendientes físicos de Abraham, quienes más tarde se conocieron como una nación que llevaba el nuevo nombre de Jacob, «Israel» (Génesis 32:28; 35:10). Cada pacto hizo más específicos ciertos aspectos del pacto original con Abraham. Al seguir el relato bíblico, uno se maravilla de la inquebrantable fidelidad de Dios en su programa para Israel, comenzando con el llamado de Abraham y continuando hasta el final.

La Promesa de la Tierra en el Pentateuco

De las promesas hechas a Abraham, la promesa de la tierra es la más específica, no se presta a posibles variaciones de interpretación. Fijó límites geográficos específicos y no se prestó a generalizaciones, como lo hizo la promesa de convertirse en una gran nación y la promesa de ser una bendición mundial. A la luz de la especificidad de la promesa de la tierra, se le prestará mucha atención. La promesa de la tierra a Abraham se ha resumido de la siguiente manera:

El Pacto de Abraham, y los subpactos de tierra, simiente y bendición, se cumple en el período de los mil años del reino. Los judíos estarán en la tierra en cumplimiento de la promesa. La clara enseñanza bíblica es que el Hijo de David reinará y gobernará como se prometió en el trono literal de David en Jerusalén. [6]

Cuando Dios prometió a Abraham que su simiente heredaría esta tierra, Abraham entendió las palabras de Dios de la misma manera que Adán entendió las palabras de Dios en Génesis 2:16-17: “De todo árbol del huerto podrás comer; mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.” [7] En un ambiente sin pecado, Adán transmitió con precisión lo que Dios le había dicho a Eva porque la respuesta de Eva a la serpiente reflejaba un conocimiento exacto: » Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis” (Gen 3:3). En un ambiente sin pecado, la repetición de Eva de las instrucciones de Dios a la serpiente no pudo ser una distorsión deliberada o una exageración. Ella no reportó textualmente lo que Moisés registró en Génesis 2:16-17 pero probablemente escogió palabras de una discusión más extensa entre Dios y Adán que la Biblia no registra. No cometió ningún pecado de tergiversación en este punto; su pecado vino un poco más tarde cuando actuó por sugerencia de la serpiente al comer el fruto prohibido. Antes de esa sugerencia, no hubo ninguna interpretación distorsionada. El primer error hermenéutico en la comprensión de lo que Dios había dicho vino en la sugerencia de la serpiente: “No moriréis; sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal” (Gn 3:4-5). La serpiente impuso a Eva una cierta precomprensión de las palabras de Dios, tal vez algo como: “Dios te dio la vida al crearte; seguramente no te la quitará.” Desafortunadamente, Eva y Adán mordieron el anzuelo, y el triste resultado es historia.

En ese momento de la historia, el Israel nacional no tenía existencia. El Israel nacional nació en el momento en que Dios le dijo a Abram: “Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la tierra.” (Gen 12:1-3). Después de que Abram obedeciera, Dios se volvió más específico con respecto a la tierra: «A tu descendencia [simiente] le daré esta tierra» (Gen 12:7a).

¿Cómo pudo Abram entender las palabras de Dios? Fueron bastante claras. Históricamente, la ubicación geográfica fue bastante específica en esta y posteriores formulaciones de la promesa de la tierra.[8] Un enfoque literal interpreta las palabras como Dios las quiso y como Abram las entendió. No hay tipología. No hay espiritualización. No hay simbolismo. No hay precomprensión de cómo las palabras deben encajar en un sistema de teología. No hay lectura de las palabras como una revelación especial posterior. Tomar las palabras en cualquier otro sentido que no sea el que Dios quiso y Abraham entendió es una distorsión. Aunque el entorno de Abram no estaba libre de pecado como originalmente en el jardín del Edén, Dios no había cambiado y todavía era perfectamente capaz de comunicarse con claridad. No puede mentir y debe ser tomado por su palabra. Abram entendió a Dios correctamente, así que Israel se convirtió en una nación elegida por Dios y destinada a poseer una parcela de tierra particular en la actual superficie de la tierra.

Vern Poythress, que aboga por un uso intensivo de la tipología en el Antiguo Testamento, diría que una conclusión sobre cómo Dios quiso su promesa a Abraham debe ser suspendida porque la Escritura no es tan precisa y a menudo incluye ambigüedades que sólo se aclaran más tarde cuando la Escritura se cumple. Él explica:

Dios conoce el final desde el principio. Por lo tanto, como el autor divino de la Biblia puede establecer una relación entre el tipo y su cumplimiento antitípico. Dado que el cumplimiento viene sólo más tarde, el tipo se vuelve más rico que lo que está disponible por medios ordinarios en los tiempos del Antiguo Testamento. En otras palabras, la intención divina para un tipo puede, en ciertos casos, ser más rica que la que se puede obtener por medio de la interpretación gramatical-histórica. Tal riqueza, correctamente concebida, no violará el significado gramatical-histórico, ni irá en contra de él. [9]

Poythress se equivoca al decir que si «el tipo se enriquece más de lo que está disponible por medios ordinarios en tiempos del Antiguo Testamento», no viola el significado gramatical-histórico. El significado gramatical-histórico único está fijado por el contexto histórico en el que se pronuncian las palabras, que nunca se modifican ni se añaden. Añadir significado a las promesas que Dios hizo a Abraham o cambiar ese significado, viola el significado gramatical-histórico al igual que la serpiente añadió y/o cambió el significado de las palabras que Dios habló a Adán. La explicación de Poythress asume que las promesas a Abraham eran ambiguas y necesitaban ser aclaradas, lo cual no era así y no lo hicieron.

El pacto de tierra de Dios con Israel en Deut 29:1-30:20 reafirmó la promesa de tierra que Dios hizo a Abraham.[10] La promesa de tierra continúa recibiendo reafirmación a lo largo del AT, un punto con el que el defensor del dispensacionalismo progresivo Robert Saucy está de acuerdo. Saucy incluso está de acuerdo en que el NT continúa implicando la validez de la promesa de la tierra, aunque no lo hace tan explícitamente como el AT.[11] El teólogo del Nuevo Pacto John Reisinger también está de acuerdo con respecto al enfoque del AT en la promesa de la tierra pero no está de acuerdo con respecto al NT.[12] Al leer el NT-específicamente Heb 4:11-vuelve al AT, Reisinger toma la promesa de la tierra del AT como una promesa del descanso espiritual prometido al creyente.[13] Él y Michael W. Adam, otro teólogo del nuevo pacto, acuerdan que no se puede decir que la promesa de la tierra ya se había cumplido en los días de Josué (Josué 21:43-45)[14] porque en los días de David, mucho tiempo después, el cumplimiento de la promesa de la tierra todavía era futuro (1 Crón 16:13-18).[15]

La Promesa De La Tierra En Los Salmos

Los Salmos tienen mucho que decir acerca de la promesa de la tierra a Abraham como se ilustra a continuación (énfasis añadido en cada Escritura):

Porque los malhechores serán cortados, pero los que esperan al Señor, heredarán la tierra. Pero un poco de tiempo y el hombre malvado no será más; y usted buscará cuidadosamente su lugar y él no estará allí. Pero los humildes heredarán la tierra y se deleitarán con una prosperidad abundante. . . . Porque los bendecidos por Él heredarán la tierra, pero los malditos por Él serán cortados. . . . . Los justos heredarán la tierra y vivirán en ella para siempre. (Sal 37:9-11, 22, 29)

Ciertamente cercana está su salvación a los que le temen, Para que habite la gloria en nuestra tierra. . . . Ciertamente, Jehová dará también el bien, Y nuestra tierra dará su fruto. (Sal 85:9, 12)

Mis ojos pondré en los fieles de la tierra, para que estén conmigo; El que ande en el camino de la perfección, éste me servirá. No habitará dentro de mi casa el que hace fraude; El que habla mentiras no se afirmará delante de mis ojos. De mañana destruiré a todos los impíos de la tierra, Para exterminar de la ciudad de Jehová a todos los que hagan iniquidad. (Sal. 101:6–8)

Se acordó para siempre de su pacto; De la palabra que mandó para mil generaciones, La cual concertó con Abraham, Y de su juramento a Isaac. La estableció a Jacob por decreto, A Israel por pacto sempiterno, Diciendo: A ti te daré la tierra de Canaán Como porción de vuestra heredad. Cuando ellos eran pocos en número, Y forasteros en ella, (Sal 105:8-12)

La Promesa De La Tierra En Los Profetas

Ocho ilustraciones proporcionan ejemplos de lo abundantes que son las promesas de los Profetas. Continúan con un énfasis en la fidelidad de Dios en el cumplimiento de sus promesas a Abraham, en particular su promesa de la tierra (énfasis añadido en cada Escritura):

Acontecerá en aquel día, que trillará Jehová desde el río Eufrates hasta el torrente de Egipto, y vosotros, hijos de Israel, seréis reunidos uno a uno. Acontecerá también en aquel día, que se tocará con gran trompeta, y vendrán los que habían sido esparcidos en la tierra de Asiria, y los que habían sido desterrados a Egipto, y adorarán a Jehová en el monte santo, en Jerusalén. (Isaías 27:12-13)

Aún plantarás viñas en los montes de Samaria; plantarán los que plantan, y disfrutarán de ellas. . . . Y vendrán con gritos de gozo en lo alto de Sion. (Jer 31:5, 12)

Y sabréis que yo soy Jehová, cuando os haya traído a la tierra de Israel, la tierra por la cual alcé mi mano jurando que la daría a vuestros padres. (Ezeq.20:42)

Así ha dicho Jehová el Señor: Cuando recoja a la casa de Israel de los pueblos entre los cuales está esparcida, entonces me santificaré en ellos ante los ojos de las naciones, y habitarán en su tierra, la cual di a mi siervo Jacob (Ezeq. 28:25)

Y daré bendición a ellas y a los alrededores de mi collado, y haré descender la lluvia en su tiempo; lluvias de bendición serán. Y el árbol del campo dará su fruto, y la tierra dará su fruto, y estarán sobre su tierra con seguridad;. (Ezeq. 34:26–27)

Habitaréis en la tierra que di a vuestros padres, y vosotros me seréis por pueblo, y yo seré a vosotros por Dios. (Ezeq. 36:28)

Sucederá en aquel tiempo, que los montes destilarán mosto, y los collados fluirán leche, y por todos los arroyos de Judá correrán aguas; y saldrá una fuente de la casa de Jehová, y regará el valle de Sitim. (Joel 3:18)

Restauraré el bienestar de mi pueblo Israel, y ellos reedificarán las ciudades asoladas y habitarán en ellas; también plantarán viñas y beberán su vino, y cultivarán huertos y comerán sus frutos. Los plantaré en su tierra, y no serán arrancados jamás de la tierra que les he dado —dice el Señor tu Dios. (Amos 9:14–15)

El hecho de que Dios diga de sí mismo: “Porque yo, el Señor, no cambio; por eso vosotros, oh hijos de Jacob, no habéis sido consumidos” (Mal 3:6), después de sus muchas promesas a Israel, es una confirmación adicional de la permanencia e inmutabilidad de su plan para este grupo étnico.

Israel en el NT

Promesas a Israel

El hecho de que el ministerio terrenal de Jesús tuvo lugar dentro de los límites estipulados a Abraham y otros en el AT implica que la promesa de la tierra continuó en su validez al comienzo de los tiempos del NT. La pregunta entonces es si el NT alguna vez revirtió esa promesa o la espiritualizó en algo más. La teología del pacto, la teología del nuevo pacto, la teología del reino y el dispensacionalismo progresivo en su mayor parte[16] dicen que sí lo hizo. El dispensacionalismo sostiene que nada de eso ocurrió. Desde Mateo hasta el Apocalipsis, las promesas de Dios a Israel son ciertas. La única pregunta es, ¿qué grupo de israelitas vivos recibirá esas promesas? Ciertamente no los que estaban vivos cuando Cristo se hizo hombre y vino a su propia creación, y los que eran su propio pueblo no lo recibieron (Juan 1:11). El propio Cristo dijo a ese grupo: “Por eso os digo que el reino de Dios os será quitado y será dado a una nación que produzca sus frutos” (Mateo 21:43).[17] Identificó a los receptores del reino de Dios como un futuro grupo de israelitas que se arrepentirán y lo abrazarán plenamente como el Mesías.

Ocasiones En Las Que Jesús Pudo Haber Cancelado Las Promesas De Dios A Abraham Pero No Lo Hizo

Ocasión 1: Respuesta negativa al llamado de arrepentimiento de Juan el Bautista. El NT continuó promoviendo las promesas a Abraham y David, como lo verifica la cita del ángel del pacto Davídico a María (Lucas 1:32-33) [18] y la cita de Zacarías de los pactos abrahámico, davídico y nuevo de Israel (Lucas 1:69, 73, 77). [19] Los pactos y las profecías del AT trajeron una doble expectativa al NT con respecto al Mesías judío, que él traería bendición mundial al sentarse algún día en el trono de David, gobernando desde Jerusalén sobre un reino mundial (ver 2 Sam 7, 8-16; Sal 89, 3-4), y que sería rechazado por su pueblo y eventualmente sufriría la muerte por sus pecados (ver Isa 52, 13-53, 12). Juan el Bautista predicó dos mensajes que tenían la doble expectativa: «Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado» (Mateo 3:2), confirmando el pacto davídico, y «He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Juan 1:29),[20] confirmando el rechazo de Israel a su Mesías. Los israelitas en la tierra en el momento de la primera venida del Mesías no entendieron cómo se cumplirían esas líneas de profecía aparentemente contradictorias. El propio Bautista ilustró su confusión cuando le preguntó a Jesús, «¿Eres tú el esperado, o debemos buscar a otro?» (Mateo 11:3). Juan esperaba un Mesías conquistador, pero en ese momento particular languidecía en prisión por su proclamación y su relación con Jesús (Mateo 11:2).

Al preparar el camino para el Rey, Juan encontró resistencia a su grito de arrepentimiento, una resistencia montada en particular por los líderes de la nación judía en ese momento. Se negó a bautizarlos porque no tenían pruebas del arrepentimiento necesario para preparar al Rey:

Pero cuando vio que muchos de los fariseos y saduceos venían para el bautismo, les dijo: ¡Camada de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira que vendrá? Por tanto, dad frutos dignos de arrepentimiento; y no presumáis que podéis deciros a vosotros mismos: «Tenemos a Abraham por padre», porque os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham de estas piedras. Y el hacha ya está puesta a la raíz de los árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado al fuego.” (Mat. 3:7–10)

Aquí hubo un indicio temprano de que el cumplimiento de las profecías sobre un Mesías sufriente podría preceder a las de un Mesías reinante. ¿Cómo podría el Rey llegar a un pueblo cuyos líderes se rebelaron contra él?

Sin embargo, Jesús recogió y continuó el mensaje de Juan, «Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado» (Mateo 4:17). Las profecías del reino davídico no habían sido canceladas, pero seguían siendo válidas.

Ocasión 2: Controversias del Sabbath con los líderes del judaísmo. Jesús encontró los mismos problemas con el liderazgo judío de su época que Juan el Bautista. Descubrió la corrupción en la adoración del templo al principio de su ministerio y tuvo que usar la fuerza para limpiar el templo de tales prácticas (Juan 2:14-16). Tuvo que involucrar a los líderes judíos en tres controversias sobre el sábado debido a sus observancias superficiales del mismo (Juan 5:1-18; Mateo 12:1-8=Mar. 2:23-28=Lucas 6:1-5; Mateo 12:9-14=Mar. 3:1-6=Lucas 6:6-11). Su Sermón del Monte (Mateo 5-7) anunció el fracaso de la justicia de los escribas y fariseos: «Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos» (Mateo 5:20). Ese sermón daba los requisitos para entrar en el reino futuro: los líderes no cumplían esos requisitos. Incluso en ese momento, debe haber sido evidente para los estudiantes más perspicaces de la profecía del AT que el reino davídico no podría venir hasta que los líderes de Israel estuvieran listos. Como se negaban a arrepentirse, el Mesías probablemente tendría que sufrir antes de poder reinar.

Sin embargo, en ese sermón Jesús dijo a los oyentes que oraran, «Venga tu reino» (Mat 6:10a), y les instruyó: «Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas» (Mat 6, 33). La corrupción en el liderazgo del judaísmo no puso fin a las promesas que Dios había hecho a Abraham y David. En el programa de Jesús, el reino prometido de Israel era todavía una perspectiva confirmada.

Ocasión 3: Ausencia de una fe como la de los centuriones en Israel. Poco después de pronunciar el Sermón del Monte, Jesús utilizó un centurión gentil para ilustrar el tipo de respuesta que quería de Israel. El centurión estaba convencido de la autoridad de Jesús y se lo dijo a Jesús. Comentando sobre la convicción del centurión, Jesús dijo,

Al oírlo Jesús, se maravilló y dijo a los que le seguían: En verdad os digo que en Israel no he hallado en nadie una fe tan grande. Y os digo que vendrán muchos del oriente y del occidente, y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. Pero los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas de afuera; allí será el llanto y el crujir de dientes. (Mat. 8:10–12)

Como le prometió a Abraham, Jesús reiteró que los gentiles tendrían un papel en el futuro reino con los descendientes de Abraham. Pero los israelitas incrédulos de su época no serían participantes. El hecho de nombrar a Abraham, Isaac y Jacob muestra que las promesas a Abraham jugarán un papel importante en ese período futuro. El Israel nacional creyente tiene un lugar reservado para ella en el reino venidero, pero no los israelitas incrédulos de los días de Jesús o de cualquier otro día. Los israelitas contemporáneos de Jesús habían fracasado en la prueba y serían excluidos, pero no así el Israel nacional. Un futuro pueblo de ese linaje responderá positivamente al mesiazgo de Jesús y heredará las promesas hechas a Abraham.

Ocasión 4: El Pecado Imperdonable. Después de esas duras palabras sobre la exclusión de los judíos contemporáneos de Jesús del reino vino otra de las confrontaciones de Jesús con escribas y fariseos, una confrontación ocasionada por su sanidad de un hombre poseído por el demonio que era ciego e incapaz de hablar. Esta vez, el encuentro alcanzó un nuevo nivel de intensidad ya que las multitudes consideraban la posibilidad de que Jesús fuera el Hijo de David prometido (Mateo 12:23). La ocasión fue más significativa porque los escribas habían venido desde Jerusalén a Galilea para atrapar a Jesús (Marcos 3:22) y estaban sugiriendo que Jesús estaba poseído por Belcebú y que el gobernante de los demonios le daba poder para expulsar demonios.

Respondiendo a las extravagantes afirmaciones de los escribas, Jesús dijo: «Si expulso los demonios por el Espíritu de Dios, entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mateo 12:28). Utilizó un verbo («ha venido sobre vosotros») que consideraba que el reino ya estaba presente en un sentido potencial porque el Rey ya estaba presente. En cierto sentido, el reino en un sentido «secreto» ya estaba presente como las parábolas de Jesús estaban a punto de atestiguar.

Al menos dos factores en esta ocasión marcaron el encuentro como un punto de inflexión en el ministerio de Jesús a Israel. Un factor fue la forma en que etiquetó su blasfemia como un pecado imperdonable y eterno (Mateo 12:32; Marcos 3:29). Sus israelitas contemporáneos habían fallado en la prueba de arrepentimiento necesaria para los que deseaban entrar en el reino prometido de David, lo que requería un período intermedio de rechazo de Israel hasta que Israel en la tierra se arrepintiera del rechazo de la nación. El otro factor se produjo más tarde, el mismo día, cuando Jesús inició un ministerio de enseñanza a las multitudes mediante parábolas (Mateo 13:1-3a; Marcos 4:1-2; Lucas 8:4)21 . Esa enseñanza de parábolas le permitió impartir una nueva verdad a sus discípulos sin arrojar su perla delante de los cerdos, y ocultar la nueva verdad a sus adversarios e incluso quitarles el entendimiento que ya poseían (Mateo 13:11-12).

Jesús llamó a las nuevas verdades enseñadas a través de parábolas «misterios» («secretos» en la NVI; Mateo 13:11; Marcos 4:11; Lucas 8:10). ¿De qué manera se mantuvieron las verdades en secreto anteriormente? Sus oyentes esperaban un reino con condiciones ideales, incluyendo un reinado del Mesías prometido, pero las parábolas presentaron por primera vez un nuevo concepto del reino, según el cual sólo una de cuatro semillas caía en buena tierra y daba fruto, y en la que la cizaña crecía junto al trigo que se sembraba. El concepto de lo malo junto a lo bueno en el reino era difícil de entender para los discípulos de Jesús (véase Mateo 13:36) porque el AT no había proporcionado ese tipo de información sobre el reino. Jesús les reconoció que el reino profetizado del AT vendría eventualmente pero sólo después de que esta fase inesperada del reino causada por el rechazo de Israel hubiera terminado (Mateo 13:43). Sólo entonces se hará realidad el tipo de reino que el AT les había hecho esperar, al cumplirse la profecía de Daniel sobre el reino justo (“Los entendidos[a] brillarán como el resplandor del firmamento, y los que guiaron a muchos a la justicia, como las estrellas, por siempre jamás” Dan 12:3).

Ocasión 5: Predicción de la llegada de la crucifixión del Mesías. Poco después de que Cristo divulgara los secretos del reino, y después de otra acusación blasfema de sus enemigos (Mateo 9:34), él, con sus discípulos, dejó Galilea para lanzar un ministerio de unos seis meses en regiones alrededor de Galilea. Dedicó este período especialmente a la formación de los Doce. Hacia el final del período, una serie de acontecimientos reveladores cerca de Cesarea de Filipo amplificaron la respuesta de Jesús a la falta de respuesta de Israel.

Para entonces, como se vio en la confesión de Pedro, los discípulos habían visto y oído lo suficiente para estar completamente seguros de la condición de Mesías de Jesús (Mateo 16:16=Marcos 8:29=Lucas 9:20). Sólo los discípulos habían llegado a esta conclusión; el resto de los israelitas lo identificaron de otras maneras (Mateo 16:13-14=Marcos 8:27-28=Lucas 9:18-19). Basándose en el pronunciamiento de Pedro, Jesús por primera vez anunció su futura meta de edificar la iglesia (Mateo 16:18). Siguió esto con el primer anuncio directo de su próximo sufrimiento a manos de los ancianos de Jerusalén, los principales sacerdotes y los escribas, su ejecución por ellos y su resurrección al tercer día (Mateo 16:21=Marzo 8:31=Lucas 9:22). La iglesia y su próxima pasión y resurrección fueron una noticia para sus discípulos, que esperaban que estableciera su reino inmediatamente (ver Lucas 19:11). El Antiguo Testamento había hablado específicamente de su sufrimiento, pero no decía nada sobre una iglesia que Jesús edificaría. Mediante esta serie de revelaciones, aclaró que su cumplimiento de las profecías del Mesías sufriente debía llegar antes del cumplimiento de las profecías del reino, pero sus discípulos tardaron en comprender esa secuencia. Todavía esperaban que el reino davídico fuera lo siguiente en la agenda. De hecho, Pedro reprendió al Señor por su anuncio del sufrimiento venidero (Mateo 16:22=Marcos 8:32).

Jesús podría haber usado esta ocasión para decir a los discípulos que la iglesia reemplazaría a Israel en el programa de Dios para el futuro, pero no lo hizo. Fácilmente podría haber dicho que el papel de Israel en su crucifixión era el final de la línea para esa nación y que los discípulos y un nuevo grupo de personas tomadas de todas las naciones reemplazarían a Israel y cumplirían sus promesas. Un anuncio como ese está notoriamente ausente de las enseñanzas de Jesús en Cesarea de Filipo y en todas partes.

En caso de que el anuncio de su próxima muerte los desalentara con respecto a las promesas de Dios a Israel, les aseguró que las promesas del reino del AT se cumplirían eventualmente. Lo hizo llevando a Pedro, Santiago y Juan a una alta montaña y permitiéndoles ser testigos de su transfiguración y de su sesión con Moisés y Elías (Mateo 16:27-17:3=Marcos 8:38-9:4=Lucas 8:26-9:31). Aquí había un anticipo del reino venidero, que, como Pedro atestiguó más tarde, vino como una garantía para los discípulos:

16 Porque cuando os dimos a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, no seguimos fábulas ingeniosamente inventadas, sino que fuimos testigos oculares de su majestad. 17 Pues cuando Él recibió honor y gloria de Dios Padre, la majestuosa Gloria le hizo esta declaración: Este es mi Hijo amado en quien me he complacido; 18 y nosotros mismos escuchamos esta declaración, hecha desde el cielo cuando estábamos con Él en el monte santo. 19 Y así tenemos la palabra profética más segura[c], a la cual hacéis bien en prestar atención como a una lámpara que brilla en el lugar oscuro, hasta que el día despunte y el lucero de la mañana aparezca en vuestros corazones. (2 Pedro 1:16-19)

La profecía de que ocuparía el futuro trono Davídico recibió una dramática confirmación a través de esta experiencia de los tres, a pesar de que su futuro inmediato implicaba el rechazo de los líderes judíos. El papel de liderazgo de Israel todavía estaba en el programa de Dios para el mundo en el futuro.

Ocasión 6: Pronunciamiento de la ceguera farisaica. Después de los seis meses con sus discípulos en las regiones alrededor de Galilea, Jesús fue a Jerusalén para la Fiesta de los Tabernáculos. Allí experimentó una serie de enfrentamientos que llevaron a los líderes judíos a intentar apedrearlo, pero Jesús escapó (Juan 8:59). Mientras Jesús estaba todavía en Judea, sanó a un hombre poseído por el demonio, dando a los espectadores otra oportunidad de hacer una tercera acusación blasfema (Lucas 11:14-15).

Unos tres meses después, Jesús todavía estaba en Jerusalén para la Fiesta de la Dedicación. Su sanidad a un ciego en sábado provocó una vez más la ira de los fariseos y fue una ocasión para otra confrontación. El clímax llegó cuando Jesús dijo: “Yo vine a este mundo para juicio; para que los que no ven, vean, y para que los que ven se vuelvan ciegos” (Juan 9:39). Sus oyentes fariseos interpretaron correctamente sus palabras como si fueran espiritualmente ciegos (Juan 9:40-41).

Como secuela de su acusación de ceguera, Jesús procedió a contar la alegoría del Buen Pastor y el ladrón (Juan 10:1-18). En la alegoría, el hombre sanado de la ceguera era una de las ovejas, que eran el remanente piadoso de Israel (10:4); los fariseos fueron identificados como ladrones (10:1, 8), el extranjero (10:5), y el asalariado (10:12-13). El «redil» del que habló Jesús (10:1, 16) representaba el judaísmo corrupto de los tiempos de Cristo, del que había sacado un remanente creyente (10:3). Las «otras ovejas» (10:16) eran las del mundo gentil que debían creer en Cristo. «Un rebaño» (10:16) anticipaba la formación del cuerpo de Cristo – la iglesia que se proponía edificar (Mateo 16:18), compuesta por el remanente piadoso de Israel y los creyentes gentiles. Jesús es a la vez la puerta de acceso al rebaño (10:7, 9) y el Buen Pastor que cuida del rebaño (10:11, 14). Su reclamo de unidad con el Padre desencadenó otro intento de sus oponentes de apedrearlo (Juan 10:30-31). Este podría haber sido otro momento oportuno para que Jesús le diera la espalda permanentemente al Israel nacional, pero no lo hizo.

Ocasión 7: El papel de Jerusalén en la muerte venidera del Mesías. Jesús dejó Jerusalén y Judea después de este encuentro y pasó unos tres meses en y alrededor de Perea. De vuelta en un territorio controlado por Herodes Antipas, algunos fariseos advirtieron a Jesús sobre el deseo de Herodes de matarlo (Lucas 13:31). Él respondió con un lamento por Jerusalén y su desolada condición, pero reconoció que algún día la ciudad acogería al que viene en el nombre del Señor (Lucas 13:34-35). Sus palabras acerca de ser bienvenido por Israel en el futuro anticiparon su segunda venida y una recepción que contrastará fuertemente con la forma en que los líderes y el pueblo de Israel trataron a Jesús en su primera venida. Aún en las regiones de Perea y sus alrededores y en su camino a Jerusalén, sintiendo que se acercaba el momento de un enfrentamiento con el liderazgo israelita, Jesús predijo por tercera vez su próximo arresto, juicio, crucifixión y resurrección (Mateo 20:17-19=Marcos 10:32-34=Lucas 18:31-33). Las profecías del Antiguo Testamento sobre el sufrimiento del Mesías tenían que cumplirse, pero más allá de eso, sería levantado de entre los muertos, ascendería al cielo y volvería para establecer su reinado terrenal con la etnia Israel desempeñando un papel destacado.

En un momento de la época, un joven y rico gobernante se acercó a Jesús para preguntarle sobre la obtención de la vida eterna (Mateo 19:16=Marcos 10:17=Lucas 18:18), una petición que Jesús equiparó a preguntar cómo entrar en el reino de Dios (Mateo 19:23=Marcos 10:23=Lucas 18:24). Jesús habló de la dificultad de los ricos para entrar en el reino (Mateo 19:23=Marcos 10:23=Lucas 18:24) y repitió su advertencia sobre la dificultad, esta vez para que cualquiera pueda entrar en el reino (Marcos 10:24). Sus discípulos estaban perplejos ante estas palabras y preguntaron, «¿Quién puede ser salvo?» (Mateo 19:25=Marcos 10:27=Lucas 18:26). Después de asegurarles que todas las cosas son posibles para Dios, pasó a hacer una sorprendente declaración: «En verdad os digo que vosotros, los que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono glorioso, os sentaréis también en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mateo 19:28). En el contexto continuo de la enseñanza de Cristo, «la regeneración» hablaba de la condición restaurada del mundo, cuando el Mesías regresará para cumplir las tan esperadas promesas del AT del reino davídico. De la declaración se desprende claramente que el pueblo de Israel volverá a ser un objeto central en el trato de Dios con el mundo, y estos doce discípulos (excluyendo a Judas Iscariote, por supuesto) ocuparán lugares de autoridad sobre Israel. Tras la impactante declaración de Jesús sobre lo difícil que es entrar en el reino de Dios, esta enseñanza debe haber sido no sólo un alivio para ellos, sino también una garantía del futuro papel de Israel en ese reino. Jesús no interrumpió la esperanza del Israel nacional; la reforzó.

Octava ocasión: Se constata una mayor corrupción en Israel. Luego vino el clímax en la vida de Jesús, a menudo llamado la Semana de la Pasión. La semana comenzó con la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (Mateo 21:1-11=Marcos 11:1-11=Lucas 19:29-44=Juan 12:12-19). En términos inequívocos, Jesús en esta ocasión se presentó a Israel en el papel de rey davídico, no como un siervo sufriente.[22] Se esforzó mucho por demostrar su oficio de rey de Israel en cumplimiento de Zacarías 9:9, un punto que no pasó desapercibido para las multitudes que lo llamaron Hijo de David y Rey (Mt 21:9=Marc 11:9-10=Lucas 19:38=Juan 12:13, 15). El pueblo en su conjunto estaba en lo cierto en este punto -algún día el Mesías liberará a Israel de los opresores extranjeros- pero fracasaron al no cumplir con el requisito espiritual del arrepentimiento. Las aspiraciones nacionales de ese grupo de israelitas no se equivocaron sobre el futuro de Israel, pero por razones espirituales estaban condenadas a la desilusión, un fracaso que trajo dolor a Jesús incluso en su hora de gran aclamación pública (Lucas 19:41).

El Evangelio de Juan ubica otro acontecimiento significativo justo antes de la entrada triunfal, la unción de Jesús con un perfume caro en preparación para su sepultura (Juan 12:2-8=Mt 26:6-13=Mt 14:3-9). Algunos de los discípulos de Jesús, incluyendo a Judas Iscariote, estaban molestos por el desperdicio del dinero que la venta del perfume habría traído, pero Jesús elogió a la mujer que ungió su cabeza y sus pies. Jesús informó a los hombres que «lo hizo para prepararme para la sepultura» (Mateo 26:12), lo que debió sorprenderlos mucho en la víspera de su entrada triunfal. Junto con la multitud, esperaban al Rey davídico, pero Jesús hablaba del Mesías cuyo sufrimiento era necesario -humanamente hablando- por sus contemporáneos no arrepentidos.

El día después de la entrada triunfal, Jesús ilustró la ausencia de piedad genuina en el Israel de su tiempo con la maldición de la higuera (Mateo 21:18-19a=Marcos 11:12-14). Luego, mostró la corrupción de Israel más vívidamente a través de su segunda limpieza del templo (Mt 21:12-13=Marcos 11:15-18=Luc 19:45-48). Pero, la anticipación de su gobierno en el trono Davídico permaneció intacta.

Ocasión 9: Los males de Jesús se pronuncian contra los escribas y fariseos. El martes de la Semana de la Pasión, al responder al desafío de los principales sacerdotes, escribas y ancianos a su autoridad, Jesús respondió con varias parábolas (Mateo 21:28-22:14=Marcos 12:1-12=Lucas 20:9-19). Entre las parábolas se incluía su declaración: » Por eso os digo que el reino de Dios os será quitado y será dado a una nación que produzca sus frutos.» (Mateo 21:43). Ese es el mismo fruto, el fruto del arrepentimiento, que el bautismo de Juan había exigido antes (Mateo 3:8=Lucas 3:8). Cuando Jesús habló de quitarle el reino a «ustedes» (es decir, a Israel y a su liderazgo) y dárselo a otra nación, se refería a que el liderazgo, al no arrepentirse, había perdido la oportunidad de que ese grupo de israelitas formara parte del prometido reino davídico. [23] La referencia de Jesús a otra «nación» implicaba la perspectiva de un tiempo futuro en el que Israel se arrepentiría y recibiría el reino.

Otra acción de Jesús, también el martes, mostró su ira hacia los escribas y fariseos. Esa fue su declaración de siete aflicciones, aparentemente con ellos presentes para escuchar sus pronunciamientos negativos contra ellos (Mateo 23:1-36=Marcos 12:38-40=Lucas 20:45-47). El último infortunio los condena por su falsa afirmación de oponerse a sus antepasados que mataron a los profetas (Mateo 23:29-30). Jesús califica esa afirmación como falsa, diciendo que dan testimonio contra sí mismos porque son de la misma clase que sus padres y no escaparán a la sentencia del Gehenna (Mateo 23:31-33). Continúa: “Por tanto, mirad, yo os envío profetas, sabios y escribas: de ellos, a unos los mataréis y crucificaréis, y a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad, para que recaiga sobre vosotros la culpa de toda la sangre justa derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Berequías, a quien asesinasteis entre el templo y el altar.” (Mt 23:34–35). En otras palabras, Jesús predice que continuarán la línea de acción de sus padres no arrepentidos y que, por lo tanto, serán culpables de los actos cometidos a lo largo de la historia del Israel rebelde. Se dirige a sus oyentes con el pronombre personal plural «vosotros», que los considera parte de un grupo más amplio que asesinó a los justos durante todo el período del Antiguo Testamento. Cuando cierra sus comentarios con «todas estas cosas vendrán sobre esta generación», usa «esta generación» como intercambiable con el plural «vosotros». «Esta generación», por lo tanto, no es un término cronológico que abarque unos cuarenta años; es un término cualitativo para los israelitas no arrepentidos en la tierra en un momento dado.

Jesús pudo haber terminado el programa prometido por Dios para los descendientes de Abraham en ese momento en la Semana de la Pasión, pero no lo hizo. En su lugar, usando el mismo pronombre colectivo en segunda persona, Jesús cerró sus siete pronombres de dolor con un lamento por la desolación espiritual de Jerusalén y anticipó el día en que Israel se arrepentirá y dirá, «¡Bendito sea el que viene en el nombre del Señor!» (Mateo 23:39). En su segundo advenimiento, los israelitas en la tierra, en la tierra prometida, de la cual Jerusalén es la capital, se arrepentirán y darán la bienvenida al Mesías. Más adelante, dio a entender esa misma anticipación cuando dijo: «En verdad os digo que esta generación [es decir, el Israel no arrepentido] no pasará hasta que todo esto suceda» (Mateo 24:34). Con esto quiso decir que la rebelión de Israel contra Dios continuaría hasta los eventos de su segunda venida. En ese momento, Israel se arrepentirá.

Mientras Jesús salía del templo después de pronunciar los siete ayes, la pregunta de sus discípulos sobre los edificios del templo le dio la oportunidad de profetizar sobre la próxima destrucción del templo y otros asuntos relacionados con su regreso a la tierra (Mateo 24:1-3=Marcos 13:1-4=Lucas 21:5-7). Jesús dirigió la atención de los discípulos hacia el futuro de Israel, tanto su futuro inmediato (Lucas 21:12) como su futuro lejano, particularmente los eventos en cumplimiento de la septuagésima semana de Daniel. En este último caso, habló del «comienzo de los dolores de parto» (Mateo 24:8=Marcos 13:8) y de «la abominación de la desolación» (Mateo 24:15=Marcos 13:14; véase Daniel 9:27; 11:31; 12:11), que precederá inmediatamente a su regreso a la tierra (Mateo 24:29-31=Marcos 13:24-27=Lucas 21:25-27). Será un tiempo de purga para Israel, un tiempo de «la angustia de Jacob» (Jer 30:7). Después de la tribulación de aquellos días, el Mesías regresará, y un Israel arrepentido disfrutará de su prometida supremacía entre las naciones. Desde el trono terrenal de David, juzgará a los supervivientes de la «gran tribulación» (Mateo 25:31).

Ocasión 10: Algunos de los nuevos beneficios del Pacto se extienden a los forasteros. El jueves de la Semana de la Pasión, Jesús participó con sus discípulos en la comida de la Pascua. En ese momento, identificó a Judas como el traidor y predijo las negaciones de Pedro. La tercera de las cuatro copas de la cena de Pascua -tomada después de la cena- recordaba la promesa de Dios de la redención de Israel: » y os redimiré con brazo extendido y con juicios grandes.» (Éxodo 6:6). Esa copa se convirtió en el símbolo de Jesús para el derramamiento de su sangre por la redención (Mateo 26:28; Marcos 14:24; Lucas 22:20; 1 Corintios 11:25). Su uso de «muchos» al hablar de la «sangre del pacto, que se derrama por muchos para perdón de los pecados» (Mateo 26:28; véase Marcos 14:24) extendió de hecho los beneficios redentores del nuevo pacto más allá de las fronteras de Israel para incluir a los gentiles, un hecho que 1 Corintios 11:25 confirma, cuando Pablo utiliza la declaración escrita sobre la Cena del Señor a la iglesia predominantemente gentil de Corinto.[24] La cuarta y última copa de la promesa de Dios de la restauración de Israel fue omitida, ya que Jesús explicó que no la bebería hasta que lo hiciera en el reino venidero de Dios (Mateo 26:29=Marcos 14:25=Lucas 22:18). Claramente, Jesús estaba esperando el reino prometido de Israel cuando habló del futuro. Ese reino vendrá cuando venga a cumplir la promesa de Dios a Israel.

Cuando ofreció a sus contemporáneos judíos el cumplimiento de las promesas de Abraham, se resistieron a él, haciendo que ampliara su oferta de bendiciones espirituales al resto de la humanidad. Pablo nota esta transición en los beneficiarios: » Digo entonces: ¿Acaso tropezaron [es decir, Israel] para caer? ¡De ningún modo! Pero por su transgresión ha venido la salvación a los gentiles, para causarles celos. Y si su transgresión es riqueza para el mundo, y su fracaso es riqueza para los gentiles, ¡cuánto más será su plenitud!» (Rom 11:11-12). Observe cómo Jesús extendió los beneficios redentores de su muerte más allá de los límites de Israel, pero al hacerlo, nunca revocó las promesas del AT hechas a la nación.

Mientras Jesús continuaba sus comentarios en la última cena, entregó a sus discípulos lo que se ha llamado «El discurso del Aposento». Los destinatarios de este discurso fueron los mismos que los que recibieron el discurso el martes por la noche, pero los dos discursos difirieron radicalmente. El martes, los discípulos fueron informados sobre el futuro del Israel nacional del que formaban parte. El jueves, sin embargo, se dirigieron a ellos como representantes de aquellos que se convertirán en creyentes (es decir, la iglesia) durante el período de ausencia de Jesús (Juan 13:33, 36; 16:5-7; 17:20). Las expectativas de la iglesia, muchos de cuyos miembros no son israelitas, difieren notablemente de las aspiraciones nacionales de Israel. Eso explica las diferencias entre los dos principales discursos pronunciados durante la Semana de la Pasión. En las palabras de Jesús a los apóstoles, que se convertirían en el núcleo de la iglesia el día de Pentecostés, destacaban las promesas de Jesús de la venida del Espíritu (Juan 14:17, 26; 15:26; 16:13), a las que también se refería como el Consolador (griego, parakletos; Juan 14:16, 26; 15:26; 16:7). Esto fue en cumplimiento de «la promesa de mi Padre» (Lucas 24:49) dada a través de Jesús más tarde durante su ministerio de pos-resurrección. Al hablar del ministerio del Espíritu a la iglesia, a partir del día de Pentecostés, Jesús estaba, en efecto, extendiendo a los que estaban fuera de Israel y al remanente creyente de Israel otro beneficio del nuevo pacto de Dios con Israel (véase Joel 2:28). Una vez más, sin embargo, la iglesia no representa el cumplimiento del nuevo pacto nacional de Israel.

Los miembros del cuerpo de Cristo reciben ciertos beneficios especiales como resultado del rechazo de Israel al Mesías en su primer advenimiento, pero sólo los israelitas creyentes en algún momento del futuro pueden disfrutar de todos los beneficios de ese pacto del que la iglesia sólo tiene un sabor.

Ocasiones En Las Que Los Apóstoles Podrían Haber Cancelado Las Promesas De Dios A Abraham Pero No Lo Hicieron

En los Hechos y las Epístolas Paulinas, surgieron ocasiones en las que los apóstoles podrían haber cancelado las promesas de Dios a Israel pero no lo hicieron.

Ocasión 1: Las fuertes palabras de Pedro en Hechos 3. Stephen Sizer ha rechazado incondicionalmente la idea de que los judíos sigan disfrutando de un estatus privilegiado con Dios, citando varios pasajes de los Hechos. Un pasaje es Hechos 3:23, «Y sucederá que todo el que no preste atención a aquel profeta[Cristo], será totalmente destruido de entre el pueblo.” Concluye que, si los oyentes judíos de Pedro «persistían en negarse a reconocer a Jesús como su Mesías, dejarían de ser el pueblo de Dios.”[25] Sin embargo, la explicación de Sizer de estos versículos carece de persuasión. Hechos 3:23 habla de la separación de un individuo de la nación, no de la separación de toda la nación. Hechos 3:19-21 muestra claramente que las promesas a la nación de Israel siguen intactas.

Una declaración de Pedro en su sermón de Hechos 3 a una audiencia judía es específica: “Por tanto, arrepentíos y convertíos, para que vuestros pecados sean borrados, a fin de que tiempos de refrigerio vengan de la presencia del Señor, y Él envíe a Jesús, el Cristo designado de antemano para vosotros, a quien el cielo debe recibir hasta el día de la restauración de todas las cosas, acerca de lo cual Dios habló por boca de sus santos profetas desde tiempos antiguos.” (Hechos 3:19-21). Al igual que Juan el Bautista y Jesús, Pedro llamó a Israel a arrepentirse, prometiendo que cuando lo hicieran, sus pecados serían perdonados, Jesús volvería del cielo, traería tiempos de restauración y restauraría todas las cosas que Dios había prometido a través de los profetas del AT. Como Pedro afirmó a sus oyentes judíos, esas promesas incluyen las hechas a Abraham: “Vosotros sois los hijos de los profetas y del pacto que Dios hizo con vuestros padres, al decir a Abraham: Y en tu simiente serán benditas todas las familias de la tierra” (Hechos 3:25). Al dirigir las palabras a los descendientes físicos de Abraham, Pedro dio la seguridad de que un futuro grupo de israelitas arrepentidos se convertiría en una fuente de bendición mundial. Lo harían en cumplimiento del pacto de la Tierra, el pacto Davídico y el nuevo pacto.

Ocasión 2: El encuentro de Pedro en un hogar gentil. Sizer también cita la experiencia de Pedro en la casa de Cornelio y las palabras de Pedro, “Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: Ciertamente ahora entiendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación el que le teme y hace lo justo, le es acepto” (Hechos 10:34-35). Sizer usa esas palabras para demostrar que “no se puede suponer lógicamente que los judíos sigan disfrutando de un estatus de favoritismo o exclusividad.”[26] Su conclusión en este punto ignora el cambio temporal de Jesús de un ministerio a un Israel incrédulo para expandir su alcance a un nuevo grupo llamado la iglesia. Que su intención era que sus discípulos fueran más allá de los límites de Israel con las buenas nuevas de la cruz y la resurrección se hizo evidente en pasajes como Mateo 28:18-20 y Hechos 1:8. Sin embargo, ninguno de esos pasajes dice nada acerca de que las promesas de Israel se han cancelado. El hecho de que otros hayan sido atraídos para unirse a un fiel remanente de Israel durante el período de rechazo nacional de Jesús como Mesías no puede significar que Dios no cumpla sus promesas a la nación en su conjunto cuando se arrepientan. Entonces Dios elevará a Israel a su prometida preeminencia.

Ocasión 3: El uso de Amós 9:11-12 por parte de Santiago en Hechos 15:16-18. “Después de esto volveré, y reedificaré el tabernáculo de David que ha caído. Y reedificaré sus ruinas, y lo levantaré de nuevo, para que el resto de los hombres busque al Señor, y todos los gentiles que son llamados por mi nombre, dice el Señor, que hace saber todo esto desde tiempos antiguos.” Sizer utiliza estas palabras para demostrar que Santiago está «espiritualizando» el texto del AT para reivindicar «la universalidad del evangelio y los resultados de la misión del primer siglo». [27] Al hacerlo, niega que Santiago se refiera a un plan predeterminado y futurista para el Israel nacional, separado de la iglesia.

Por el contrario, el uso que hace Santiago de Amós 9:11-12 en Hechos 15:16-18 no es una espiritualización del texto del AT sino que apunta hacia el futuro reinado de Cristo en el trono de David, un reinado que seguirá al período actual, durante el cual Israel, por su incredulidad, ha sido temporalmente apartado. Santiago comienza su cita con «después de estas cosas», palabras que no se encuentran en el texto de Amós. Después de que Dios termine su trato con todos los grupos étnicos en esta época de rechazo de Israel, Cristo cumplirá la promesa hecha a David. Ese será nuevamente un tiempo de bendición para todas las naciones, pero bajo condiciones diferentes. Entonces, el Hijo de David ocupará el trono, gobernando a todos los pueblos en justicia y equidad.

Ocasión 4: Pregunta sobre el tiempo del Reino. La explicación de Sizer de Hechos 1:6 es particularmente débil. Cita con aprobación el comentario de Juan Calvino sobre la pregunta de los discípulos acerca de la venida del reino de Israel: “Hay tantos errores en esta pregunta como palabras.”[28] Según Sizer, en los tres años de aprendizaje de las enseñanzas de Jesús, los seguidores más cercanos del Señor no entendieron el sentido de sus enseñanzas sobre Israel. Sostiene que la respuesta de Jesús a la pregunta «redefine los límites del reino de Dios y por lo tanto el significado de la elección. . . . Deben dar la espalda a Jerusalén y a sus esperanzas de un reino materialista.” [29]

Cuando los discípulos le preguntaron a Jesús, «Señor, ¿vas a restaurar el reino de Israel en este momento?» fue la ocasión perfecta para que Jesús dijera, «No habrá un reino futuro para Israel», pero no lo hizo. Una lectura cuidadosa de la respuesta de Jesús refleja que no corrigió su expectativa de que un futuro reino para Israel aún estaba por venir. Simplemente les dijo que aún no había llegado el momento de hacerlo. Les dio a los discípulos una nueva tarea para emprender hasta el momento del arrepentimiento de Israel, una tarea de extender los beneficios redentores y neumatológicos a un nuevo pueblo (Hechos 1:8), hasta su regreso para cumplir para la nación lo que Dios había prometido a Abraham y David. Les recordó lo que había enseñado tan claramente anteriormente (Mateo 24:36; Marcos 13:32), que el tiempo del establecimiento del reino terrenal sólo lo conocía el Padre.

Dos hombres vestidos de blanco, que aparecieron en conjunción con la ascensión de Jesús (Hechos 1:10-11), verificaron la legitimidad de la pregunta de los discípulos sobre la restauración del reino de Israel. Señalaron su regreso a la tierra de la misma manera que los discípulos le habían visto ir, dando a entender con fuerza que Jesús volvería a Jerusalén y restauraría el reino prometido a Israel.

Ocasión 5: El Sermón de Pedro en Hechos 2. Pedro podría haber aclarado las cosas de una vez por todas, si las promesas a Abraham y David ya no fueran válidas, pero no lo hizo. Podría haberle dicho a una multitud de judíos incrédulos, «Israel ha perdido la oportunidad de una bendición futura; las promesas de Dios a los padres han sido revocadas», si eso fuera cierto. Pero no lo fue.

Más bien, se centró en la continua esperanza de Israel para el futuro. En su sermón pentecostal, Pedro se refirió a las palabras de David: “Porque David no ascendió a los cielos, pero él mismo dice: Dijo el Señor a mi Señor: «Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies».” (Hechos 2:34-35; cf. Sal 110:1). Señalando una vez más la ascensión de Jesús al cielo, Pedro señaló las connotaciones mesiánicas de las palabras de David en el Salmo 110. David no ascendió al cielo, pero en cumplimiento de ese salmo, Jesús lo hizo. Permanecerá en el cielo hasta su regreso a la tierra para sentarse en el trono de David y establecer el reino prometido a David, cuando sus enemigos se conviertan en un escabel para sus pies. [30]

Ocasión #6: Las epístolas soteriológicas de Pablo. El continuo reconocimiento de Dios de la singularidad de Israel entre la población mundial es evidente en la primera carta de Pablo a los Corintios. Él advirtió que no se debe hacer tropezar a un hermano o hermana cristiana o a cualquier otra persona, «Entonces, ya sea que comáis, que bebáis, o que hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios. No seáis motivo de tropiezo ni a judíos, ni a griegos, ni a la iglesia de Dios” (1 Cor 10:31-32). Pablo señala los tres grupos de personas que habitan la tierra. Al hacerlo, distingue al incrédulo Israel de la iglesia -el cuerpo de Cristo- y del resto de los pueblos de la tierra -aquí «los griegos». Además de la iglesia, los habitantes de la tierra incluyen otros dos grupos, los judíos y los griegos. Al distinguir a los judíos – es decir, a los judíos no cristianos y a los judíos cristianos incluidos en la iglesia – de los griegos, Pablo reconoce la continua distinción de este grupo étnico. Aunque no disfrutaban de las promesas del AT a Abraham en ese momento, seguían estando entre el pueblo elegido de Dios con la esperanza de un futuro lleno de promesas si se volvían y aceptaban a Jesús como su Mesías.

En Romanos, prevalece el mismo carácter distintivo de Israel. En Rom 1:16 Pablo describe la prioridad de los judíos en la recepción del evangelio y en Rom 2:10 la prioridad de los judíos en la responsabilidad. Romanos 3:1-2 habla de la ventaja de que a los judíos se les confíen los oráculos (ta logia) de Dios, palabra que al menos incluye, y quizás se refiere exclusivamente, a las promesas que se les hicieron a lo largo del AT.[31] Pablo señala específicamente que la incredulidad de Israel a lo largo de los siglos no ha cancelado en modo alguno esas promesas cuyo cumplimiento descansa exclusivamente en la fidelidad de Dios: “Entonces ¿qué? Si algunos fueron infieles[a], ¿acaso su infidelidad anulará la fidelidad de Dios? ¡De ningún modo!” (Romanos 3:3b-4a).[32] Romanos 9:4-5 identifica a los parientes de Pablo según la carne como aquellos “que son israelitas, a quienes pertenece la adopción como hijos, y la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el culto y las promesas, de quienes son los patriarcas, y de quienes, según la carne, procede el Cristo, el cual está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén.”[33] Las promesas a Abraham y David mantuvieron su validez hasta el año 55 d.C., cuando se escribió Romanos.

Además, dos capítulos más tarde, Pablo descarta explícitamente la idea de que Dios ha abandonado sus promesas a Israel: » Digo entonces: ¿Acaso ha desechado Dios a su pueblo? ¡De ningún modo! Porque yo también soy israelita, descendiente de Abraham, de la tribu de Benjamín. Dios no ha desechado a su pueblo, al cual conoció con anterioridad.” (Rom 11, 1-2a). El apóstol de los gentiles es la prueba viviente de la continua validez de las promesas de Dios a Abraham. Mientras ese apóstol mira hacia el futuro, ve el cumplimiento de todas esas promesas hechas a los padres cuando declara: «Todo Israel será salvo» (Rom 11:26a), refiriéndose, por supuesto, al momento en que «el libertador vendrá de Sión» (Rom 11:26b). Los israelitas que estén vivos en la tierra cuando Cristo regrese, experimentarán el comienzo de su reino reinando en la tierra, como Dios prometió a David. «Israel en este pasaje no puede ser otro que los descendientes físicos de Abraham, porque Rom 11:28 habla de un pueblo que era enemigo en tiempos de Cristo por causa de los gentiles, pero que sin embargo es amado ‘por los padres.'»[34] «Los dones y el llamado de Dios son irrevocables» (Rom 11:29), incluyendo la elección de Abraham y sus descendientes por parte de Dios.[35]

Sin duda, Israel todavía mantenía su estatus especial con Dios cuando Pablo escribió Romanos. Los descendientes de Abraham seguían siendo el pueblo elegido de Dios. Pero, ¿qué hay de su estatus en el momento en que Pablo escribió Gálatas? Algunos han usado Gálatas 6:16 como prueba de que la iglesia es ahora el Israel de Dios, con la implicación de que el Israel étnico ha sido reemplazado por un pueblo espiritual.[36] Utilizan Gálatas 3:7 para señalar que sólo los que creen en el evangelio son los hijos de Abraham [37] y traducen erróneamente el segundo kai en 6:16 como un «aún» explicativo, equiparando así «el Israel de Dios» con «los que andan según esta regla», es decir, la iglesia.[38] Al hacerlo, asignan a kai un significado casi imposible. La conjunción puede utilizarse de forma ascendente para significar «incluso» pero no de forma explicativa.[39] Además, Pablo nunca utiliza «Israel» para referirse a la iglesia.[40] De hecho, no existe ningún ejemplo claro de que la iglesia se llame «Israel» en el NT o en ningún escrito de la iglesia hasta el año 160 d.C.[41] Pablo desea paz y misericordia para los que caminan según la regla de una nueva creación (Gálatas 6:15), una regla que excluye consideraciones de circuncisión o incircuncisión.

Ese principio se aplica a la iglesia, pero al desear la paz y la misericordia en la iglesia, recuerda particularmente a aquellos en la iglesia «que han tenido que luchar duro para romper esas barreras que gobernaron sus vidas durante tanto tiempo.» [42] Él señala a esos judíos para una mención especial mientras otorga su bendición. Aquellos que han llegado a verse a sí mismos como parte de un cuerpo mucho más amplio de personas donde las distinciones étnicas no pertenecen y entienden su libertad de la ley y la libertad en el Espíritu como se enseña en esta epístola merecen la bendición de una manera especial. Otro punto de vista significativo ve una connotación escatológica en el Israel de Dios, esperando la futura conversión del Israel étnico al regreso de Cristo, [43] pero cualquiera que sea el camino que uno tome dentro de las pautas de la solidez exegética, «el Israel de Dios» en Gál 6:16 no puede referirse a la iglesia.

Al discutir el Israel nacional en sus epístolas soteriológicas, Pablo tuvo amplia oportunidad de excluirlos del disfrute de las promesas hechas a los padres al reemplazar la nación por la iglesia. Pero, hizo justo lo contrario. Mantuvo una clara distinción entre los dos cuerpos de personas, uno siendo los descendientes físicos de Abraham esperando el cumplimiento de las promesas de Abraham y el otro siendo un cuerpo de Cristo de todas las naciones, establecido mientras la nación Israel permanece en rechazo.

Las Promesas A Israel En Apocalipsis

Bruce Waltke ha dejado constancia de que no encontró ningún vínculo textual con las promesas del Antiguo Testamento a Israel con respecto a un reino en Apocalipsis 20. Escribe:

En el primer ensayo sostuve, entre otras cosas, que si hay alguna tensión en la interpretación de uno entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, se debe dar prioridad al Nuevo; que Apocalipsis 20:1-10 no se puede vincular textualmente con los pactos y promesas de Israel; que ningún pasaje del Nuevo Testamento enseña claramente un futuro milenio judío; y que el Nuevo Testamento interpreta las imágenes del Antiguo Testamento con referencia al actual reino espiritual de Cristo desde su trono celestial.[44]

Para apoyar esta afirmación, Waltke profesa su lealtad al enfoque gramatical-histórico pero añade ciertas reglas de interpretación que «van más allá» de ese enfoque, reglas como la «prioridad de la Biblia sobre otros datos», «la prioridad de la interpretación del Nuevo Testamento sobre la interpretación de los teólogos», «la prioridad de los textos claros sobre los oscuros» y «la prioridad de la iluminación espiritual sobre la exégesis científica.” [45] Sin embargo, no se da cuenta de que al aplicar sus reglas más allá del método gramatical-histórico, viola principios consagrados de ese método, como la interpretación de un pasaje en su contexto histórico [46] y el principio del significado único. [47] Al igual que otros de la persuasión de la teología del pacto, interpreta los pasajes del Antiguo Testamento sin prestar la debida atención a su contexto histórico y, al hacerlo, les asigna un significado adicional, siendo uno de ellos el que pretendía el autor original y el otro un significado asignado por un escritor del Nuevo Testamento.[48] No concede a los escritores del Nuevo Testamento la prerrogativa de asignar significados adicionales mediante el uso de sus dones reveladores de apostolado y profecía.[49]

El punto de vista de Waltke merece una respuesta a la luz de su incapacidad para encontrar cualquier referencia a los pactos y promesas de Israel en Apocalipsis en general y en Apocalipsis 20:1-10 en particular. Dado que Apocalipsis 20:1-10 no puede separarse del resto del Apocalipsis, ese pasaje debe ser visto a través de los ojos de todo el libro.

Como se enfatizó anteriormente, el AT describe cuatro pactos que son más relevantes para «las perspectivas sobre Israel y la iglesia»: el Abrahámico, el Palestino o Tierra, el Davídico, y el Nuevo Pacto. Algunos consideran que el pacto de la Tierra es parte del Abrahámico, por lo que el pacto será considerado como parte del Abrahámico. Los tres principales pactos de Dios con Israel son el Abrahámico, el Davídico y el Nuevo Pacto.

Este estudio examinará el libro de Apocalipsis para ver qué tipo de cumplimiento de estos pactos registra. Los resultados producidos por los diferentes enfoques hermenéuticos del libro también serán examinados. Los tratamientos seleccionados para la comparación serán tres comentarios evangélicos recientes sobre el Apocalipsis por Greg Beale, David Aune y Grant Osborne.

El Pacto Abrahámico

Dios le prometió a Abraham un pueblo, la tierra, y ser una fuente de bendición para todas las familias de la tierra, como se ha señalado anteriormente en este capítulo.

Un Pueblo. El Apocalipsis describe varias veces y de varias maneras que Dios cumplirá sus promesas a Abraham. Los descendientes de Abraham están a la vista varias veces en el libro. Tal vez los casos más conspicuos son los de 7:1-8 y 14:1-5, en los que se mencionan los 144.000 descendientes de los doce hijos del nieto de Abram, Jacob. Estos no son el número total de los descendientes de Abraham, sino que son un grupo selecto de entre ese número que en tiempos posteriores cumplirán una misión especial.[50]

Por supuesto, los pactualistas no aceptan el significado literal de los 144.000. Beale, en línea con su hermenéutica ecléctica, concluye que «el grupo de 7:4-8 representa un remanente de la iglesia visible, que profesa ser el verdadero Israel” [51] o “la totalidad del pueblo de Dios a través de los tiempos, considerados como verdaderos israelitas.”[52] Describe su eclecticismo como una combinación de los enfoques idealista y futurista del libro.[53] La hermenéutica ecléctica permite a una persona pasar de lo literal a lo alegórico y viceversa en un pasaje para confirmar una persuasión teológica preferida. En el Apocalipsis, esto sucede más a menudo asumiendo que el género apocalíptico del libro permite tal vacilación. El eclecticismo permite a Beale interpretar de manera idealista en algunos lugares, como en los capítulos 7 y 14, y de manera futurista en otros, como en el capítulo 19.

En contraste con Beale, Aune ve a los 144.000 como futuros cristianos, no como creyentes de todas las eras.[54] También difiere de Beale cuando diferencia a los 144.000 de la innumerable multitud de 7:9-17.[55] Una comparación de estos dos alegoristas en sus comentarios sobre este pasaje ilustra cómo las diversas interpretaciones de Apocalipsis no están controladas cuando los exegetas abandonan el uso de los principios gramaticales-históricos. Aune llega a sus conclusiones después de trabajar duro para encontrar una definición consensuada del género apocalíptico.[56] Finalmente tiene que establecer sus propias definiciones de “género” y “apocalipsis,” [57] admitiendo al mismo tiempo que algunas autoridades no están de acuerdo con sus definiciones.[58]

Hermenéuticamente, Osborne cae en el campo ecléctico con Beale, pero en lugar de combinar sólo enfoques idealistas y futuristas, combina el futurismo con el pretérito y el idealismo.[59] Sin embargo, aboga por la «humildad hermenéutica» y la cautela, cualesquiera que sean los principios de interpretación que uno adopte. [60]

Entiende que los 144.000 son la iglesia debido al énfasis en la iglesia a lo largo del Apocalipsis [61], no encontrando «ninguna mención de los creyentes judíos aparte de la iglesia gentil en otra parte del Apocalipsis,” [62] una declaración que se mostrará falsa más adelante. Los otros apoyos de Osborne para su conclusión se basan en otros pasajes del NT como Gálatas 6:16, en los que afirma erróneamente que la iglesia es llamada Israel.[63]

Como he discutido más a fondo en otra parte,[64] los argumentos exegéticos válidos para tomar las designaciones en Ap 7:4-8 en otra forma que su significado literal, son inexistentes. Los únicos argumentos para entenderlos de otra manera están motivados teológicamente, no hermenéuticamente. Basta decir que no existe un ejemplo claro de la iglesia llamada «Israel» en el NT o en los antiguos escritos de la iglesia hasta el año 160 d.C.[65] El punto de John Walvoord también es fuerte: «Sería bastante ridículo llevar la tipología de Israel representando a la iglesia hasta el punto de dividirla en doce tribus como se hizo aquí, si la intención del escritor era describir la iglesia.” [66] Añádase a esto que la diferencia de número y nacionalidad entre los 144.000 y la innumerable multitud de Apocalipsis 7:9-17, y la identificación de los 144.000 como descendientes de Abraham, Isaac y Jacob se hace evidente.

Otra referencia a los descendientes de Abraham viene en Apocalipsis 12, cuando el texto habla de una gran señal en el cielo sobre una mujer con un niño. El término semeión (12:1) es la señal contextual para entender una interpretación figurativa de la mujer. La conexión de la descripción de la mujer con Génesis 37:9 la identifica como el Israel nacional. Dios proveerá en el futuro un lugar de refugio para la nación de la animosidad del dragón.

Como parte de un largo reconocimiento de que la mujer representa a Israel, Beale hace las siguientes declaraciones exegéticas sin fundamento: «Este es, pues, otro ejemplo de que la iglesia se equipara con las doce tribus de Israel (ver 7:4-8). El capítulo 12 presenta a la mujer como incorporando al pueblo de Dios que vivió tanto antes como después de la venida de Cristo.”[67] Él sí ve referencias a la comunidad de fe del AT que trajo al Mesías.[68] Sin embargo, observa que «es demasiado limitante ver a la mujer como representante solamente de un remanente de israelitas que viven en prueba en la última etapa de la historia» y añade la conclusión de que «la mujer del 12:1-2 representa la comunidad de fe tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento».[69] A través de alguna transición interpretativa inexplicable, pasa de reconocer que la mujer es un símbolo para Israel para hacerla un símbolo tanto para el Israel creyente como para la iglesia creyente.

Aune analiza las palabras sobre la mujer como probablemente derivadas del mito griego Leto- Apolo-Pitón. Con sólo una mención pasajera de Génesis 37:9-11,[70] permite que el mito sobre la mujer pueda ser leído como una referencia a María y su hijo desde una perspectiva cristiana, o como una referencia a Israel, el pueblo perseguido de Dios, desde una perspectiva judía.[71] Aune parece perseguir un tipo de hermenéutica de respuesta del lector en este caso.

Osborne identifica correctamente a la mujer como Israel refiriéndose a Génesis 37:1-9, con el sol y la luna refiriéndose a los padres de José y las estrellas a sus hermanos, pero, inexplicablemente, dice que ella representa a la iglesia en Apocalipsis 12:17.[72] No explica cómo Jacob y Lea[73] son padres de la iglesia como lo son de José. En Apocalipsis 12:6, opta por una explicación futurista, identificando a los perseguidos durante la «terrible persecución final» como la iglesia.[74] No explica cómo Israel, el pueblo de Dios, se convierte de repente en la iglesia, el pueblo de Dios. La transición parece ser bastante arbitraria. Una vez más, el desacuerdo radical de los alegoristas en su manejo de Apocalipsis 12 ilustra la naturaleza subjetiva de la interpretación una vez que el intérprete ha abandonado los principios gramaticales-históricos.

Existen razones convincentes para identificar a la mujer como el fiel remanente del Israel del futuro y al dragón como el diablo que intenta destruirla.[75] Claramente, el sol y la luna en Génesis 37:9-10 se refieren a Jacob y a Raquel, los padres de José. El Israel nacional es la madre que engendró al Mesías, una hazaña que no puede con ninguna justificación ser atribuida a la iglesia. Afirmar que el Apocalipsis no hace distinción entre el pueblo de Dios en el AT y otro pueblo redimido no tiene mérito alguno. Tal distinción ya ha sido notada al comparar 7:1-8 con 7:9-17. Cualquiera que sea la composición de la innumerable multitud en el 7:9-17, son explícitamente distintos de los 144.000 del 7:1-8. Este relato en Apocalipsis 12 proporciona otro ejemplo de la fidelidad de Dios en el cumplimiento de su promesa a Abraham al levantarse de él y preservar un pueblo que se convierte en una nación.

Beale, Aune y Osborne están de acuerdo en que Apocalipsis 2:9 y 3:9 son referencias al Israel nacional, pero rechazan cualquier enseñanza sobre el futuro arrepentimiento nacional, diciendo que los versículos se refieren simplemente a la reivindicación de los creyentes de Filadelfia.[76] Sin embargo, la sumisión y el homenaje de los judíos en el 3:9 difícilmente puede ser rendida por alguien que no se arrepienta y se convierta en seguidor de Cristo.[77]

La Tierra. Dios también le prometió a Abraham la posesión de la tierra a la que le iba a llevar, la tierra que llegó a conocerse como Israel, «la tierra prometida». Apocalipsis 11:1-13 habla de la medición del templo y de dos testigos activos en Jerusalén, una ciudad en el corazón de esa tierra prometida.

El siguiente cuadro destaca las diferencias entre los enfoques hermenéuticos de Apocalipsis 11:1-3. Refleja los resultados del eclecticismo de Beale y Osborne en comparación con un enfoque literal o gramatical-histórico del libro:

Tres Puntos de Vista Sobre Apocalipsis 11:1-12

De especial interés para este estudio son las filas 2, 3, 4, 5, 9, 11 y 13. Todas pertenecen a una ubicación geográfica dentro de la tierra que Dios le prometió a Abraham. Siguiendo un enfoque futurista y literal del libro, uno aprende que son parte del futuro cumplimiento de su promesa a Abraham.

Volviendo la atención a Aune, uno ve que está de acuerdo con Osborne en que el templo se refiere al templo celestial, no al terrenal, pero lo hace bajo la suposición de que el templo terrenal no será reconstruido.[78] Sin embargo, más tarde reconoce que el templo descrito en 11:1-2 es definitivamente el templo terrenal de Jerusalén.[79] También cree que «la ciudad santa» es una clara referencia a la ciudad terrenal de Jerusalén a la que se hace referencia nuevamente en 11:8.[80] Sin embargo, está de acuerdo con Osborne en que los adoradores son un remanente divinamente protegido de los cristianos que sobrevivirán hasta la llegada del escatón.[81]

Para aquellos cuyos principios hermenéuticos concuerdan con la interpretación literal, las promesas de la tierra a Abraham resuenan a través del Apocalipsis. Otras referencias a la tierra prometida a Abraham incluyen Apocalipsis 16:16 y 20:9. La primera se refiere a un lugar llamado Harmagedón o Armagedón, donde se librará una futura batalla. El prefijo «Har-» probablemente se refiere a las colinas alrededor de un pueblo llamado Megiddo. Megiddo era una ciudad en la Gran Carretera que unía Gaza y Damasco, que conectaba la llanura costera y la llanura de Esdraelon o Megiddo. El hecho de que los reyes del este deban cruzar el río Éufrates para llegar a la tierra de Israel y Meguido es otro indicio de la connotación geográfica del Armagedón y del cumplimiento de la promesa de la tierra a Abraham (Apocalipsis 16:12).[82] La referencia en 20:9 habla del «campamento de los santos y de la ciudad amada», más claramente una referencia a la ciudad de Jerusalén.

En el sistema de Beale, «Armagedón» es una referencia figurativa al lugar donde se librará la batalla final contra los santos y Cristo. Lo ve como un nombre para todo el mundo.[83] De manera similar, opta por otra interpretación alegórica cuando ve «el campamento de los santos y la ciudad amada» como la iglesia.[84]

Aune llama al Armagedón «la mítica montaña del mundo apocalíptico donde las fuerzas hostiles a Dios, reunidas por espíritus demoníacos, se reunirán para una batalla final contra Dios y su pueblo.»[85] En cuanto a «la ciudad amada», comenta: «Puesto que la Jerusalén celestial no aparece hasta el 21:10 (aparte del 3:12), ‘la ciudad amada’ no puede ser la Nueva Jerusalén sino que debe ser la Jerusalén terrenal».[86] Sin embargo, no se debe concluir que Aune maneja las profecías del Apocalipsis como un futurista. Debido a su fuente y redacción, asume que el editor final del Apocalipsis incorporó tradiciones y/o mitos anteriores en el pasaje.

Después de examinar brevemente ocho posibles significados, Osborne entiende que «Armagedón» es una ampliación del Israel apóstata para representar a todas las naciones en su guerra final contra Dios.[87] Esto también es alegórico. Después de reconocer la connotación geográfica del término,[88] opta por un significado simbólico. Desde los tiempos del Antiguo Testamento, la llanura y las colinas alrededor de Meguido eran un conocido campo de batalla y son un lugar adecuado para la victoria final de Cristo sobre sus enemigos. La llanura de Meguido no es lo suficientemente grande como para contener ejércitos de todo el mundo, pero proporciona un área de reunión para un despliegue más grande que cubre doscientas millas de norte a sur y el ancho de Palestina de este a oeste (véase Apocalipsis 14:20).[89]

De acuerdo con la interpretación literal, Osborne vuelve a su modo literal-futurista al identificar «la ciudad amada» de Apocalipsis 20:9 con Jerusalén, que habrá sido restablecida como capital del reino de Cristo durante el milenio.[90] Esa refrescante conclusión apoya la promesa de tierra a Abraham al situar las actividades del milenio geográficamente dentro de los límites del territorio prometido a Abraham. Este será el lugar donde el Mesías de Israel gobernará su reino mundial en la tierra.[91]

Entre los descendientes de Abraham, estará el «Rey de reyes y Señor de señores» (19:16), cuya conquista liberará a los justos de la tierra de los engaños, la tiranía y la injusticia de la bestia y el falso profeta (19:20). Esta gran batalla tendrá como resultado el encarcelamiento del engañador de las naciones (20:3), una gran bendición para todas las familias de la tierra.

El Pacto Davídico

Las promesas de Dios a David incluían lo siguiente: «Cuando tus días se cumplan y reposes con tus padres, levantaré a tu descendiente[a] después de ti, el cual saldrá de tus entrañas, y estableceré su reino. 13 El edificará casa a mi nombre, y yo estableceré el trono de su reino para siempre….Tu casa y tu reino permanecerán para siempre delante de mí; tu trono será establecido para siempre”» (2 Sam 7:12-13, 16; énfasis añadido).

El cumplimiento del pacto Davídico es un tema importante del Apocalipsis, de principio a fin. En Apocalipsis 1:5, los títulos elegidos para Cristo vienen del Salmo 89, un comentario inspirado del pacto Davídico. Esos títulos son «el testigo fiel, el primogénito de los muertos y el gobernante de los reyes de la tierra». «El primogénito de los muertos» viene de «Mi primogénito» en el Salmo 89:27, «el gobernante de los reyes de la tierra» de «el más alto de los reyes de la tierra» en el Salmo 89:27, y «el testigo fiel» de «el testigo en el cielo es fiel» en el Salmo 89:37.

David es prominente al final del libro, también. Apocalipsis 22:16 dice: “Yo, Jesús, he enviado a mi ángel a fin de daros testimonio de estas cosas para las iglesias. Yo soy la raíz y la descendencia de David, el lucero resplandeciente de la mañana.” Jesús es tanto el antepasado (la raíz) como el descendiente (la descendencia) de David. Él es el principio y el fin de la economía asociada con la familia de David. En las palabras de 2 Sam 7:12, es el descendiente que Dios prometió levantar después de David. Él inaugurará el reino prometido a David. Pablo se refiere a Jesús de manera similar en Rom 15:12, llamándolo «la raíz de Isaí».

En Apocalipsis 5:5, uno de los veinticuatro ancianos asegura a Juan que «el león de la tribu de Judá, la raíz de David» ha conquistado y abrirá el libro de los siete sellos. «Raíz» tiene el sentido de «descendencia» aquí y apunta a la cabecera de Cristo en el reino Davídico final. El título alude a la profecía mesiánica de Isaías 11:1, 10.

Beale está de acuerdo en relacionar estos títulos de Apocalipsis 1:5 con el Salmo 89, pero concluye que Juan ve a David como “el rey Davídico ideal en un nivel escatológico elevado.” [92] En otras palabras, ve un cumplimiento alegórico de la promesa a David, no un entendimiento literal, como la promesa habría sido entendida por David. Dice que Cristo asumió su posición soberana sobre el cosmos y está cumpliendo su reinado durante el presente, no en el futuro.

En cuanto a Apocalipsis 22:16, Beale hace lo mismo. Aquí ve el reino de David como ya inaugurado y futuro.[93] Sin embargo, una comprensión literal del pacto Davídico limita ese reino sólo al futuro. Obsérvese la combinación de hermenéutica idealista y futurista de Beale en este caso, alegórica al ver un cumplimiento presente y literal al ver un cumplimiento futuro, en otra violación del principio de significado único. En Apocalipsis 5:5, Beale tiene poco que decir sobre la conexión de Jesús con David. En cuanto a los dos títulos, señala que “ambos se refieren a la profecía de una figura mesiánica que vencerá a su enemigo mediante el juicio.”[94] Esas palabras caen en un molde idealista, que supuestamente podría cumplirse en cualquier momento.

Aune observa la conexión de Apocalipsis 1:5 con Sal 89:27, 37 [95] pero no conecta el salmo con el pacto Davídico sobre el que el salmo proporciona un comentario. En Apocalipsis 22:16, señala la connotación mesiánica del título pero de nuevo no menciona el pacto Davídico y su cumplimiento en el Apocalipsis. Vincula correctamente los títulos de Apocalipsis 5:5 con las profecías del AT sobre el Mesías que venía a reinar, pero no da el siguiente paso y los vincula al cumplimiento del pacto Davídico de 2 Samuel 7. Se refiere al reinado de la casa de David en ese pasaje en relación con Apocalipsis 11:15, «Él reinará por siempre y para siempre», pero ese es el único lugar en sus tres volúmenes sobre el Apocalipsis en que lo hace.

Osborne prefiere no relacionar «el testigo fiel» de Apocalipsis 1:5 con el Salmo 89:27, pero sí relaciona los otros dos títulos de 1:5 con el Salmo 89.96 Sin embargo, no hace ninguna conexión directa con el cumplimiento del pacto Davídico de Israel.[97] Con respecto a Ap 22:16, relaciona «la raíz y el linaje de David» con «el cumplimiento de la esperanza mesiánica Davídica» y llama a Jesús «el Mesías Davídico».[98] Sin embargo, se abstiene de señalar cómo dicho cumplimiento contribuye a la esperanza del Israel nacional. Con respecto al 5:5, Osborne señala la conexión de «la raíz de David» con Isaías 11:1, un pasaje militar, y admite que el lado militar de las imágenes Davídicas predomina en el Apocalipsis.[99] Más bien, identifica la cruz de Jesús como el arma principal en la guerra contra los enemigos de Dios.[100] Eso no hace justicia a una interpretación literal del Apocalipsis ni al cumplimiento del pacto Davídico de Israel en el futuro.

En Apocalipsis 3:7, dirigiéndose a la iglesia de Filadelfia, Jesús se refiere a sí mismo como el que tiene «la llave de David». La posesión de esa llave significa que tiene derecho a admitir o excluir de la ciudad de David, Jerusalén tanto la antigua como la nueva. Esa llave pertenece a la prerrogativa de determinar quién tendrá una parte en el reino de David, sobre el cual él como el Mesías gobernará. Una vez más, esta observación sería imposible sin el cumplimiento de la promesa hecha a David.

En cuanto a «la llave de David» (Ap 3,7), Aune concluye: «La frase se refiere a la llave del reino davídico o mesiánico, es decir, al verdadero Israel», pero Aune equipara erróneamente «el verdadero Israel con la iglesia», no con un futuro reino prometido a David e Israel en 2 Samuel 7.[101]

Para Beale, «la llave de David» es una amplificación de una frase similar de Apocalipsis 1:18 y equivale al poder de Jesús sobre la salvación y el juicio.[102] Señala correctamente el énfasis de la soberanía del Señor sobre los que entran en el reino, pero define el reino como la iglesia en la era actual y espiritualiza constantemente las referencias a Israel en el AT. Hace lo mismo en el Apocalipsis, un libro que apunta tan claramente a un reino en el futuro, no en el presente.[103]

Osborne equipara «la llave de David» en Apocalipsis 3:7 con «las llaves del reino» en Mateo 16:18-19, llaves que Cristo posee y transmite a sus seguidores.[104] En el contexto del Apocalipsis, ve una referencia a Jesús como el Mesías davídico, «que controla la entrada al reino de Dios, la ‘Nueva Jerusalén’ (3:12)».[105] Sigue siendo un misterio por qué Osborne habla de acceso al reino eterno en lugar de al reino milenario. El reino milenario pertenece más específicamente a la tierra presente, donde las esperanzas de Israel se cumplirán. La promesa «clave» de la iglesia de Filadelfia muestra que la iglesia resucitada compartirá las bendiciones de ese futuro reino en el que los israelitas mortales serán más prominentes.

Además de las referencias específicas a David en el Apocalipsis hay una serie de referencias al reino de David. En cumplimiento del pacto Davídico, el Apocalipsis habla a menudo de un reino futuro en la tierra presente, profecías que corresponden a las profecías del AT sobre ese reino. Apocalipsis 11:15 registra: “El séptimo ángel tocó la trompeta, y se levantaron grandes voces en el cielo, que decían: El reino del mundo ha venido a ser el reino de nuestro Señor y de su Cristo; y Él reinará por los siglos de los siglos.” ¿Qué otro reino podría ser ese que el futuro reino del Mesías? El lenguaje de esta canción proléptica de las voces celestiales hace eco del Salmo 2:2, un salmo que habla de la transferencia de poder de las naciones paganas a Dios y su Mesías.

En otros lugares he señalado en numerosas ocasiones el enfoque dominante del Apocalipsis sobre el futuro del reino.[106] La discusión sobre el reino no debe limitarse a Ap 19:11-20:10. La enseñanza del libro en su conjunto debe ser tomada en consideración. La anticipación del reino futuro es una parte integral de la motivación de la experiencia cristiana actual.[107] Cualquiera que sea el significado que «reino» pueda tener para la iglesia cristiana corporativa de hoy, ese significado no erradica el hecho de que un futuro reino en la tierra está todavía por delante; el Apocalipsis conecta ese futuro reino con los pactos de Dios con David y Abraham.[108] En Apocalipsis 12:10 y 19:6 también aparecen cantos prolépticos sobre la iniciación del reino.

Beale, al comentar Apocalipsis 11:15, dice: «Dios ahora toma para sí el gobierno que antes permitía que Satanás tuviera sobre el mundo».[109] Sin embargo, dos párrafos después comenta,

Los vv. 16-17 muestran que es el Señor cuyo reino eterno está enfocado aquí. . . . El cumplimiento consumado del tan esperado reino mesiánico profetizado en el Antiguo Testamento finalmente ha llegado. . . . Es difícil decir cómo se relaciona con el presente texto la entrega del reino de Cristo al Padre y su sometimiento al Padre en la consumación en 1 Cor. 15:24-28. Quizás Cristo renuncia a la fase histórica redentora de su gobierno y luego asume un gobierno eterno junto a su Padre pero en sujeción a él.[110]

Beale tiene al menos dos dificultades con Apocalipsis 11:15: (1) En un momento dice que el versículo espera un cambio de gobierno sobre el mundo, pero en los dos versículos siguientes se contradice a sí mismo al cambiar el dominio del reino de este mundo a los nuevos cielos y la nueva tierra en el estado eterno. (2) Su segunda dificultad, que admite, es entender cómo Cristo podría en el momento de la consumación entregar el reino al Padre como lo requiere 1 Corintios 15, ya que Cristo sólo comenzará su dominio sobre los reinos de este mundo en ese momento.

La respuesta a ambos dilemas de Beale es el reconocimiento de que el reino futuro tendrá una fase temporal relacionada con la tierra presente, seguida de un reino eterno en los nuevos cielos y la nueva tierra. De su propia declaración, Apocalipsis 11:15 habla de un futuro reino temporal en esta tierra, una transferencia de poder de las naciones paganas a Dios y su Mesías. Al final de ese futuro reino temporal el Mesías entregará ese reino al Padre como describe 1 Corintios 15.

Aune crea para sí mismo el mismo dilema que Beale al definir primero «el reino del mundo» de Apocalipsis 11:15b como la totalidad de la creación o el mundo humano en oposición a Dios y en conflicto con sus propósitos, y luego identificando el reino eterno de 11:15c como el reino eterno de Dios. [111] Al hacerlo, anticipa un reino futuro en esta tierra que será eterno en su duración, sin dejar espacio para un nuevo cielo y una nueva tierra que permite en otro lugar.

Osborne ubica el reemplazo del reino del mundo con el reino de nuestro Señor y su Mesías en la segunda venida de Cristo y lo ve como el cumplimiento de las expectativas judías y del NT.[112] Sin embargo, tiene el mismo dilema que Beale y Aune, porque ve esto como el comienzo del reino eterno de Cristo,[113] aunque Apocalipsis 11:15 ubica específicamente este reino en este mundo, no en la nueva creación. No tiene en cuenta el reino milenario cuya ubicación será la tierra actual.[114]

Por supuesto, en este punto ni Beale, ni Aune, ni Osborne dicen nada sobre el cumplimiento del pacto davídico. Eso es porque Apocalipsis 11:15 crea una situación imposible para aquellos que interpretan el libro de forma no literal, pero para aquellos que lo interpretan literalmente, marca el cumplimiento por parte de Dios de las promesas que hizo a David, y en última instancia a Abraham también.

El Apocalipsis tiene mucho más que decir sobre el cumplimiento del pacto Davídico y el papel prominente de Israel en el reino, pero también tiene mucho que decir sobre el nuevo pacto.

El Nuevo Pacto

Jeremías 31:31-34 registra el nuevo pacto de Dios con Israel. Entre sus otras disposiciones hay dos relevantes para la presente discusión. Cuando Dios dijo: «Perdonaré su iniquidad, y nunca más me acordaré de su pecado» (v. 34), fue en parte así como Abraham sería una fuente de bendición para todos los pueblos, y cuando dijo: «Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo» (v. 33), proporcionó a Israel y a todos los demás pueblos una nueva relación consigo mismo, otra fuente de bendición universal.

El perdón de los pecados. Mucho en el Apocalipsis trata del perdón de los pecados. En Apocalipsis 12:11, una voz celestial canta sobre la sangre del Cordero: «Ellos [refiriéndose a los mártires entre los israelitas] lo vencieron [refiriéndose al diablo] por la sangre del Cordero». En cualquier parte del libro que se refiere a la sangre del Cordero, o simplemente al Cordero, alude a la muerte de Cristo en el Calvario para proporcionar el perdón de los pecados (véase 5:6; 7:14; 13:8). El Apocalipsis se refiere al Cordero veinticinco veces. El Cordero no murió sacrificialmente sólo por Israel, por supuesto -la redención se encuentra entre los beneficios que se otorgan al cuerpo de Cristo, como se señaló anteriormente [115] – pero su muerte ocurrió por los pecados de Israel especialmente, como lo subraya el Cantar de los Siervos de Isaías 52:13-53:12. Los 144.000 siervos especiales de entre Israel fueron «redimidos de la tierra» según Apocalipsis 14:3. Se les ve en el Monte Sión de pie con el Cordero en 14:1. Su redención debe ser proporcionada por el Mesías sufriente. Según el 5:9, la redención vino a través de la sangre del Cordero. Dado que Beale, Aune y Osborne no conectan a la mujer del capítulo 12 con Israel específicamente, el hecho de que no conecten la sangre del Cordero en el 12:11 con la promesa del nuevo pacto de Dios a Israel no es una sorpresa. Beale identifica a la mujer como «todos los creyentes, pasados, presentes y futuros.”[116] Aune dice: “El pasaje trata de la victoria proléptica de los mártires cristianos.”[117] Osborne identifica a los vencedores del 12:11 con los vencedores de las siete iglesias en Apocalipsis 2-3.[118]

Parte de la promesa de Dios a Abraham fue que sería una fuente de bendición mundial. Obviamente, el perdón de los pecados era parte del cumplimiento de esa promesa, pero el nuevo pacto hablaba de más que eso. Jeremías 31:33b-34a promete, «Pondré mi ley en su interior y la escribiré en su corazón; y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo». No volverán a enseñar, cada uno a su prójimo y cada uno a su hermano, diciendo: ‘Conoced al Señor’, porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande». Una condición como ésta sólo puede existir después de la atadura de Satanás de la que se habla en Apocalipsis 20:1-3. Satanás ya no tendrá libertad para engañar a las naciones (20:3). Hasta entonces, continuará su liderazgo como «príncipe de la potestad del aire, del espíritu que actúa ahora en los hijos de desobediencia» (Ef 2:2b) y como «el gobernante de este mundo» (Juan 12:31). Ya ha sido juzgado en un sentido potencial a través de la crucifixión de Cristo, pero la implementación de ese juicio espera el futuro reino en la tierra y el completo cumplimiento del pacto que Dios hizo con Abraham.

El control del mundo en ese día futuro estará en manos del descendiente de David, el Rey de reyes y Señor de los señores (Ap 19:16), y de aquellos que gobiernan con él (Ap 20:4). Él resucitará a los muertos, incluyendo a aquellos que han sido martirizados durante la septuagésima semana de Daniel, inmediatamente antes del reino milenario, y ellos gobernarán con él. Será un gobierno de justicia y equidad, y así Abraham y sus descendientes serán una fuente de bendición para todos los pueblos.

Una Nueva Relación con Dios. Claramente, en la fase de la Nueva Jerusalén del futuro reino de David, Israel y todos los demás que han recibido el beneficio del perdón del nuevo pacto disfrutarán de una relación sin igual con Dios. Juan escribe en Apocalipsis 21:3, “He aquí, el tabernáculo de Dios está entre los hombres, y Él habitará entre ellos y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará entre ellos.” Esta promesa viene en conjunto con el descenso de la ciudad santa, la Nueva Jerusalén, desde el cielo (21:2). Recuerda la promesa del nuevo pacto de Dios a Israel, «Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo» (Jer 31:33d; ver Jer 32:38; Ezeq 37:27).

Aune reconoce la fórmula del pacto, «Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo (Jer 31:33 [LXX 38:33])», en Apocalipsis 21:3c, pero lo ve aquí como referido a todas las personas. Reconoce que se limita a los justos de Israel a lo largo del AT.119 Por supuesto, no reconocería el trato de Dios con Israel en particular en Apocalipsis 7, 12 y 14 para llevarlos a este punto. Beale ve el cumplimiento de Jeremías 31:33 por todas las personas que confían en Jesús: “la verdadera simiente de Abraham y el único israelita auténtico, que murió y resucitó tanto para los judíos como para los gentiles.”[120] Escribe: “Todos los que están representados por Jesús, el rey ideal e israelita, son considerados parte del verdadero Israel y por lo tanto participan de las bendiciones que él recibe.”[121] De esta manera, evita el cumplimiento literal del nuevo pacto con el Israel nacional en el futuro reino.

Osborne conecta Apocalipsis 21:3 con la promesa de Ezequiel 37:27, así como con Jeremías 31:33b, pero interpreta los versículos no como apuntando a un cumplimiento espiritual por parte de los cristianos de hoy en día, sino por parte de todas las personas en el cielo nuevo y la tierra nueva.[122] Omite toda referencia a los receptores originales de las promesas en Ezequiel y Jeremías y su papel único. El Israel étnico es la razón de esta relación estrecha e inexistente anteriormente entre Dios y no sólo Israel sino todos los pueblos. Todas las familias de la tierra serán bendecidas a través de la promesa de Dios a Abraham.

La promesa de Apocalipsis 21:3 se extiende más allá de las fronteras de Israel, pero negar su especial relevancia para Israel y su nueva alianza es ignorar el papel claramente distintivo del Israel nacional a través de porciones anteriores del Apocalipsis e incluso en la producción de esta nueva cercanía a Dios. Apocalipsis 21:12, 14 muestra que Israel tendrá un papel distinto al de la iglesia incluso en la nueva Jerusalén, el estado eterno. Como objeto especial de la elección de Dios, ella siempre será distintiva.

Resumen de Israel en Apocalipsis

El libro del Apocalipsis está lleno de referencias a la fidelidad de Dios en el cumplimiento de sus promesas a la nación de Israel, específicamente la Abrahámica, la Davídica y el Nuevo Pacto. Para que él se alejara de Israel para cumplirlos con otros pueblos, como sugieren los que interpretan el libro de manera ecléctica, no literal o alegórica, violaría su fidelidad a sus promesas.

Los medios utilizados por Beale, Aune y Osborne para evitar encontrar referencias a Israel en el Apocalipsis varían. Beale y Osborne recurren generalmente a una hermenéutica ecléctica, eligiendo un significado idealista o alegórico siempre que el texto se refiere a Israel. Cualquier referencia a Israel para ellos se convierte en una referencia a la iglesia, a la que llaman el «Nuevo Israel». Aune no describe su hermenéutica como «ecléctica», pero su método de interpretación del Apocalipsis entra fácilmente en esa categoría. Se esfuerza por encontrar definiciones para «apocalíptico» y para «género», terminando con su propia definición que admite que no será aceptable para algunos. Luego utiliza el género apocalíptico como justificación para combinar un método literal-futurista-místico en algunos pasajes con un método alegórico-idealista-histórico en otros. Él y Osborne mordisquean el cumplimiento literal aquí y allá, pero lo explican por una especie de principios de género utilizados para anular los principios gramaticales-históricos normales, por la hermenéutica de respuesta del lector o por la crítica histórica.

Los tres hombres toman referencias negativas al pueblo judío literalmente en Apocalipsis 2:9 y 3:9 pero vuelven a significados figurativos para Israel y los hijos de Israel en los capítulos 7 y 14. Los frecuentes desacuerdos entre los tres muestran gráficamente cuán incontrolada puede ser la interpretación cuando uno abandona un método literal de entender el Apocalipsis. Con un enfoque literal del libro, las referencias a Israel son claras y abundantes.

Teniendo en cuenta esta característica del libro en su conjunto, el hecho de que alguien diga «que Apocalipsis 20:1-10 no puede vincularse textualmente con los pactos y promesas de Israel; que ningún pasaje del Nuevo Testamento enseña claramente un futuro milenio judío; y que el Nuevo Testamento interpreta las imágenes del Antiguo Testamento con referencia al actual reino espiritual de Cristo desde su trono celestial” [123] es una negación de lo que es obvio al adoptar significados distintos de los que tienen las palabras en su uso normal. Es ver esos versículos como completamente divorciados de su contexto, una decisión exegéticamente inaceptable. Dios cumplirá de manera literal todas las promesas que hizo a la nación de Israel y conservará su eterno atributo de fidelidad. Junto con el resto del Antiguo y Nuevo Testamento, el Apocalipsis interpretado literalmente verifica su cumplimiento de las promesas hechas a la nación.

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1 Véase Robert Thomas, Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old (Grand Rapids: Kregel, 2002), 13–62.

2 Ron J. Bigalke Jr., “The Abrahamic Covenant,” in Progressive Dispensationalism: An Analysis of the Movement and Defense of Traditional Dispensationalism, ed. Ron Bigalke (Lanham, MD: University Press of America, 2005), 43.

3 Arnold G. Fruchtenbaum, “The Land Covenant,” in Bigalke, Progressive Dispensationalism, 89.

4 Thomas H. Cragoe, “The Davidic Covenant,” in Bigalke, Progressive Dispensationalism, 99.

5 Stephen R. Lewis, “The New Covenant: Enacted or Ratified?” in Bigalke, Progressive Dispensationalism, 136, 142n7.

6 Ron J. Bigalke Jr. and Mal Couch, “The Relationship Between Covenants and Dispensations,” in Bigalke, Progressive Dispensationalism, 36.

7 A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son de la Biblia de las Americas.

8 Génesis 15:18b-21 es muy específico: «A tu descendencia le he dado esta tierra, desde el río de Egipto hasta el gran río, el río Éufrates: el cenecio, el cenezita, el cadmonita, el hitita, el perizziano, el refaíta, el amorreo, el cananeo, el gergesita, el jebuseo….”

9 Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists, 2nd ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 90–91, énfasis en el original.

10 Fruchtenbaum, “The Land Covenant,” in Bigalke, Progressive Dispensationalism, 88.

11 Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface between Dispensation and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 50–57.

12 John G. Reisinger, Abraham’s Four Seeds (Frederick, MD: New Covenant Media, 1998), 39–40; 89–91.

13 Ibid., 87, 91–92; see also Michael W. Adams, “In Defense of the New Covenant: A Theological Response to Richard Barcellos’s Book, In Defense of the Decalogue: A Critique of New Covenant Theology,” accessed 7/12/06, http://www.ncbf.net/PDF/Defense.pdf 9.

14 Adams, “In Defense of the New Covenant,” 8–9.

15 Reisinger, Abraham’s Four Seeds, 90–91.

16 Aparentemente, Craig Blaising y Darrell Bock fusionan a los gentiles con Israel en la futura herencia de Israel:

«Podemos ilustrar esta perspectiva dispensacional progresiva de la iglesia en el caso de los cristianos judíos. Un judío que se convierte en cristiano hoy en día no pierde su relación con las futuras promesas de Israel. Los cristianos judíos se unirán al remanente de fe del Antiguo Testamento en la herencia de Israel. A los cristianos gentiles se les unirán los gentiles salvados de las dispensaciones anteriores. Todos juntos, judíos y gentiles compartirán las mismas bendiciones del Espíritu, como testifica la relación de judíos y gentiles en la iglesia de esta dispensación. El resultado será que todos los pueblos se reconciliarán en paz, sin que sus diferencias étnicas y nacionales sean causa de hostilidad. Las formas anteriores de dispensación, con todo su énfasis en el futuro de Israel, excluyeron a los judíos cristianos de ese futuro, postulando a la iglesia como un pueblo diferente de Israel y los gentiles ” Progressive Dispensationalism: An Up-to-Date Handbook of Contemporary Dispensational Thought (Wheaton: Victor, 1993), 50.

En su énfasis en un solo pueblo de Dios, el dispensacionalismo progresivo debe hacer que todos, incluyendo los gentiles en la iglesia y los gentiles salvados de otras dispensaciones, sean herederos de las promesas de Israel. Esto no hace que el milenio sea muy «israelita», ni tampoco conserva el carácter distintivo de Israel como receptor de la tierra prometida a Abraham. Más bien incluye a todos los creyentes en la herencia prometida a Israel, incluida la tierra específica prometida, o bien niega a Israel la tierra específica que Dios le prometió.

17 Este pasaje y sus paralelos (Mateo 21:33-45=Marzo 12:1-12=Lucas 20:9-19) están entre las Escrituras erróneamente usadas por Robert L. Reymond para demostrar que el Israel étnico no tiene ningún derecho sobre las promesas de tierra hechas a Abraham (“Who Really Owns the ‘Holy Land’? Part 2,” The Trinity Review 257 [July 2006]: 1–2). Lo que Reymond no considera es que en el NT el sustantivo singular ethnos cuando no se califica con otras palabras como «nación contra nación» (Mateo 24:7=Marzo 13:8=Lucas 21:10) y «toda nación de la humanidad» (Hechos 17:26) generalmente se refiere a Israel (BDAG, 276-77). El sustantivo singular se refiere frecuentemente a Israel (por ejemplo, Lucas 7:5; 23:2; Juan 11:48, 50-52; Hechos 24:2, 10). El plural suele incluir a los que están fuera de Israel. Esto sigue un patrón similar al del Antiguo Testamento. BDAG observa, «En Mt 21:43 [ethnei] (no gentiles) en contraste con los líderes descritos vv. 23, 45″ (ibíd., 276), un comentario que entra en la categoría de «un cuerpo de personas unidas por parentesco, cultura y tradiciones comunes». Muy obviamente, Israel es la nación a la vista en Mateo 21:43.

18 Darrell Bock está de acuerdo con esta comprensión de las palabras de Mary: «El trono davídico es claramente una imagen regia sacada de la promesa del pacto davídico de un hijo, una casa y una regla eterna (2 Sam. 7:8-16, esp. vv. 13, 16. . . .)» (Darrell L. Bock, Luke 1:1–9:50, Baker Exegetical Commentary on the New Testament [Grand Rapids: Baker, 1994], 114).

19 John Nolland, Luke 1–9:20, Word Biblical Commentary 35A (Dallas: Word, 1989), 86–87, 89.

20 Brown encuentra en la designación de «cordero de Dios» de Jesús referencias tanto al Siervo Sufriente de Isaías 53 como al cordero pascual usado en la Pascua judía (Raymond E. Brown, The Gospel According to John (i–xii), Anchor Bible [Garden City, NY: Doubleday, 1966], 60–63). Según el uso en otra parte del Evangelio de Juan, su conclusión es correcta.

21 Gibbs está de acuerdo en que los dos episodios ocurrieron el mismo día: «La frase ‘en ese día’ [en Mateo 13:1] conecta el discurso de las parábolas de Mateo estrechamente con el contexto precedente, en el que las multitudes se han distinguido de los discípulos de Jesús, que están haciendo la voluntad del Padre celestial de Jesús (12:50)» (Jeffrey A. Gibbs, Matthew 11:2–20:34, Concordia Commentary [Saint Louis: Concordia, 2010], 675). La unidad del capítulo parabólico de Mateo con la continuidad de los eventos que tratan de la oposición a Cristo en porciones anteriores de Mateo 12 es clara.

22 En defensa de su posición de que Jesús ofreció el reino a Israel en su primera venida, Robert L. Saucy escribe:

Sugerimos que la solución se encuentra en el mismo ámbito que otros problemas relacionados con el decreto soberano de Dios para la historia y las acciones responsables de la humanidad. La idea de que Dios podría ofrecer a la humanidad una verdadera elección y oportunidad, sabiendo todo el tiempo que la humanidad fracasaría (y, de hecho, habiendo decretado un plan sobre la base de ese fracaso), se expresa en otros pasajes de la Escritura. En el Edén, se dio a la humanidad una oportunidad genuina de elegir la santidad, pero la Escritura indica que el plan de Dios ya incluía el sacrificio de Cristo «desde la creación del mundo» (Ap 13:8; cf. Hch 2:23; 4:28). Así pues, en este caso, podría plantearse una pregunta similar sin respuesta a la relacionada con la oferta del reino: ¿Qué habría pasado con la muerte de Cristo si Adán y Eva no hubieran pecado? (The Case for Progressive Dispensationalism, 92)

Así como la oportunidad de Adán y Eva de permanecer inocentes era válida, la oferta a Israel de arrepentirse y recibir el reino era válida aunque la cruz era inevitable debido a la profecía del AT que la predijo.

23 Véase la nota 16 arriba.

24 Cuando Jesús instituyó la Cena del Señor, redactó su explicación de la copa para incluir no sólo a Israel sino a todo el pueblo: «porque esta es mi sangre del pacto, que por muchos es derramada para remisión de los pecados» (Mt 26, 28); «Esta copa que por vosotros se derrama es el nuevo pacto en mi sangre» (Lc 22:20); «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre» (1 Cor 11:25).

Que Jesús, con esta declaración, expandió el grupo para ser beneficiado por los aspectos redentores de su sacrificio es evidente por dos características. (1) Jesús dijo que su sangre del pacto, el nuevo pacto, por supuesto, fue derramada por muchos, no sólo por Israel. El adjetivo pollōn tiene un «sentido amplio» en Mateo 26:28 al igual que en Mateo 20:28. W. D. Davies and Dale C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 199), 3:95, 474; Donald A. Hagner, Matthew 14–28, Word Biblical Commentary, vol. 33B (Dallas: Word, 1995), 583, 773. Lleva la fuerza de «todos», pantōn, la misma que en 1 Tim 2:6 (ver Rom 5:15, 19). Al redactar su declaración de esta manera, Jesús extendió así ciertos beneficios del nuevo pacto más allá de las fronteras de Israel. (2) Pablo citó las palabras de Jesús instituyendo la Cena del Señor por escrito a una iglesia predominantemente gentil (1 Cor 11:25). Aquí también hay otra indicación de la extensión de ciertos beneficios más allá del alcance del Israel nacional. La aplicabilidad de eso a los gentiles en la iglesia indicaba que Jesús estaba extendiendo esos beneficios a otros que no son israelitas. Los beneficios extendidos del nuevo pacto no lo abarcaban todo, sino que sólo se referían al perdón de los pecados. Jesús nunca extendió los beneficios de la tierra del pacto con Abraham a nadie más que a la nación de Israel. Estos pertenecen exclusivamente a la generación del Israel nacional que, en su segunda venida, abrazará a Jesús como el Mesías prometido de Israel

25 Stephen Sizer, Christian Zionism: Road Map to Armageddon (Leicester: InterVarsity, 2004), 149.

26 Ibid., 150. La elección de Dios de Abraham y sus descendientes no es necesariamente una muestra de favoritismo de Dios. Esa atribución asume que Dios sigue los estándares meramente humanos

27 Ibid., 157.

28 Ibid., 168–69.

29 Ibid., 169.

30 Vease Bradley D. Klassen, “Peter’s Use of Psalm 110:1 in Acts 2:33–36” (ThM thesis, The Master’s Seminary, 2001).

31 C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans: Introduction and Commentary on Romans I–VIII, International Critical Commentary (Edinburgh: T&T Clark, 1975), 178–79. Douglas Moo escribe, con respecto a la palabra griega para oráculos (ta logia),

“inequívocamente divinas» del Antiguo Testamento (Sanday Headlam); la auto-revelación de Dios tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento; la ley, especialmente el Decálogo; las promesas del Antiguo Testamento, o el Antiguo Testamento en su conjunto, con especial referencia, quizás, a las promesas. De estas alternativas, la última se ajusta mejor a la aplicación general de la palabra en el LXX y el NT. Pablo establece como la mayor de las distinciones judías el hecho de que Dios les ha hablado y ha entrado, con estas palabras, en una relación especial con ellos. . . . Que las promesas de Dios están incluidas en «los oráculos» es, por supuesto, obvio; y Pablo probablemente ha elegido usar esta palabra en lugar de, por ejemplo, «las Escrituras», porque quiere destacar aquellos dichos del AT en los que Dios se comprometió a ciertas acciones con referencia a su pueblo (The Epistle to the Romans, The New International Commentary on the New Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 182–83)

32 Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans: Introduction and Commentary on Romans I–VIII, 176–77, 181–82.

33 Cranfield, comentando la palabra traducida «son» en 9:4, escribe: «La presencia del presente indicativo de einai aquí (por supuesto, a menudo se deja entender en griego) debe ser notada. Da énfasis al hecho de que los judíos incrédulos, de los que habla Pablo, siguen siendo (incluso en su incredulidad) israelitas». A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans: Commentary on Romans IX–XVI, International Critical Commentary (Edinburgh: T&T Clark, 1979), 460n5, énfasis en el original.

34 Matt Waymeyer, “The Dual Status of Israel in Romans 11:28,” The Master’s Seminary Journal 16, no. 1 (Spring 2005): 61–71. John Murray está de acuerdo con esta identificación de «Israel» en 11:26:

Tanto en el contexto próximo como en el menos próximo de esta parte de la epístola debe quedar claro que es exegéticamente imposible dar a «Israel» en este versículo otra denominación que la que pertenece al término a lo largo de este capítulo. Existe el contraste sostenido entre Israel y los gentiles, como se ha demostrado en la exposición anterior. ¿Qué otra denotación se podría dar a Israel en el versículo anterior? Es de la etnia israelí de la que habla Pablo y no es posible que Israel incluya a los gentiles. En ese caso, el versículo precedente se reduciría al absurdo y, puesto que el versículo 26 es una afirmación paralela o correlativa, la denotación de «Israel» debe ser, por lo tanto, la misma que en el versículo 25. (The Epistle to the Romans, vol. 2, New International Commentary on the New Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1968], 96)

35 Cranfield señala: «El significado de Pablo en agapētoi dia tous pateras es más bien que Israel es amado porque Dios es fiel a su propio amor, que en su libertad soberana otorgó a los padres en ningún otro terreno que su amor, que no conoce causa alguna fuera de sí mismo (cf. Deut 7:7f).” A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans: Commentary on Romans IX–XVI, 581.

36 Véase Herman N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 227.

37 Ibid., 119–20.

38 El NIV tipifica este error: «Paz y misericordia para todos los que siguen esta regla, incluso para el Israel de Dios.”

39 Para una buena discusión del significado de kai en este sentido, ver S. Lewis Johnson Jr., “Paul and ‘The Israel of God’: An Exegetical and Eschatological Case-Study,” in Essays in Honor of J. Dwight Pentecost, ed. Stanley D. Toussaint and Charles H. Dyer (Chicago: Moody, 1986), 187–88.

40 Scot McKnight, Galatians, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 302–4.

41 Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 74–84, 206.

42 Ibid.

43 Johnson, “Paul and ‘The Israel of God,’” in Toussaint and Dyer, Essays in Honor of Pentecost, 192–94.

44 Bruce K. Waltke, “A Response,” Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising and Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 353. Waltke se refiere a sus obras anteriores «Kingdom Promises as Spiritual», en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments: Essays in Honor of S. Lewis Johnson, Jr., ed. John S. Feinberg (Westchester, IL: Crossway, 1988), 263–88; and “Theonomy in Relation to Dispensational and Covenant Theologies,” in Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 59–88.

45 Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual,” in Feinberg, Continuity and Discontinuity, 263–65.

46 M. S. Terry escribe: «El intérprete debe, por lo tanto, esforzarse por alejarse del presente y transportarse a la posición histórica de un autor, mirar a través de sus ojos, notar su entorno, sentir con su corazón y captar su emoción. Aquí observamos la importancia del término interpretación gramatical-histórica» y «El sujeto y las cláusulas predicadas y subordinadas deben ser analizadas detenidamente, y todo el documento, libro o epístola debe ser visto, en la medida de lo posible, desde el punto de vista histórico del autor». Biblical Hermeneutics: A Treatise on the Interpretation of the Old and New Testaments (1885; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1947), 231 (enfasis en el original), 205 (enfasis añadido). B. Ramm añade: “Es obligatoria una cierta interacción con la cultura e historia de un libro de la Sagrada Escritura» y «El intérprete debe conocer la historia bíblica. . . . Cada acontecimiento tiene su referente histórico en que todos los acontecimientos bíblicos ocurren en una corriente histórica.” B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation: Textbook of Hermeneutics, 3rd rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), 150, 154 (énfasis en el original).

47 “Un principio fundamental de la exposición gramatical-histórica es que las palabras y las frases pueden tener un solo significado en una misma conexión. En el momento en que descuidamos este principio nos adentramos en un mar de incertidumbres y conjeturas.” (Terry, Biblical Hermeneutics, 205); “Pero aquí debemos recordar el viejo adagio: «La interpretación es una; la aplicación es muchas». Esto significa que sólo hay un significado para un pasaje de la Escritura que está determinado por un estudio cuidadoso” (Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 113). La Segunda Cumbre del Consejo Internacional sobre la Inerrancia Bíblica estuvo de acuerdo con este principio: «Afirmamos que el significado expresado en cada texto bíblico es único, definido y fijo. Negamos que el reconocimiento de este significado único elimine la variedad de su aplicación” (Article VII, “Articles of Affirmation and Denial,” adoptado por la International Council on Biblical Inerrancy, 10–13 November, 1982). Para un análisis más detallado del principio de significado único, véase el capítulo. 6 en mi Evangelical Hermeneutics.

48 Para una explicación del uso del AT en el NT que no viola ninguno de estos principios, ver mi discusión en el capítulo. 9 of Evangelical Hermeneutics, 241–69.

49 Ibid.

50 Otros que interpretan el libro literalmente pueden ver un papel diferente para los 144.000 (e.g., John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ[Chicago: Moody, 1966], 140), pero todos están de acuerdo en que los 144.000 son descendientes literales de Abraham.

51 G. K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 423.

52 Ibid., 733.

53 Ibid., 48–49. Después de ser criticado por su eclecticismo, me describió en privado su enfoque como hermenéutica «realista», pero el realismo para algunos puede ser tan subjetivo como el eclecticismo.

54 David E. Aune, Revelation 6–16, Word Biblical Commentary, vol. 52B (Dallas: Word, 1998), 443–44.

55 Ibid., 440.

56 Ibid., lxxi–xc.

57 Ibid., lxxxi–lxxxviii.

58 Ibid., lxxxviii–lxxxix.

59 Grant R. Osborne, Revelation, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 21–22.

60 Ibid., 16.

61 Ibid., 311.

62 Ibid.

63 Ibid., 311–12.

64 Thomas, Revelation 1–7 (Chicago: Moody, 1992), 473–78.

65 Richardson, Israel in the Apostolic Church, 74–84, 206.

66 Walvoord, The Revelation of Jesus Christ, 143.

67 Beale, Revelation, 627.

68 Ibid., 629.

69 Ibid.

70 Aune, Revelation 6–16, 680.

71 Ibid., 712.

72 Osborne, Revelation, 456.

73 Osborne aparentemente identifica a la madre de Jose como Lea, pero en realidad la madre de Jose era Raquel (Gen 30:22–24).

74 Osborne, Revelation, 464.

75 Véase Thomas, Revelation 8–22 (Chicago: Moody, 1995), 117–21, for a more extensive discussion.

76 Beale, Revelation, 240–41, 286–88; Aune, Revelation 6–16, 162–65, 237–38; Osborne, Revelation, 190–91.

77 Véase Thomas, Revelation 1–7, 282, para mayor discusión.

78 Aune, Revelation 6–16, 596–97.

79 Ibid., 605.

80 Ibid., 608–9.

81 Ibid., 630.

82 Thomas, Revelation 8–22, 261–62.

83 Beale, Revelation, 838–39.

84 Ibid., 1027.

85 Aune, Revelation 6–16, 898.

86 Aune, Revelation 17–22, Word Biblical Commentary, vol. 52C (Dallas: Word, 1998), 1098–99.

87 Osborne, Revelation, 596.

88 Ibid., 594.

89 Thomas, Revelation 8–22, 270–71.

90 Osborne, Revelation, 714.

91 See Thomas, Revelation 8–22, 425.

92 Beale, Revelation, 190–91.

93 Ibid., 1146–47.

94 Ibid., 349.

95 David E. Aune, Revelation 1–5, Word Biblical Commentary, vol. 52A (Dallas: Word, 1997), 37–40.

96 Osborne, Revelation, 62–63.

97 Ibid., 63.

98 Ibid., 792–93.

99 Ibid., 254.

100 Ibid.

101 Aune, Revelation 1–5, 235.

102 Beale, Revelation, 284.

103 Véase Robert L. Thomas, “The Kingdom of Christ in the Apocalypse,” The Master’s Seminary Journal 3, no. 2 (Fall 1992): 117–40.

104 Osborne, Revelation, 187.

105 Ibid.

106 Thomas, Revelation 8–22, 546–50.

107 Ibid., 546.

108 Ibid., 550–58.

109 Beale, Revelation, 611.

110 Ibid.

111 Aune, Revelation 6–16, 638–39.

112 Osborne, Revelation, 440–41.

113 Ibid., 441.

114 Para una mayor verificación de la ubicación del reino milenario, ver Thomas, Revelation 8–22, 550–52.

115 Debido al rechazo de Israel a su Mesías en su primera venida, Jesús extendió el beneficio del perdón de los pecados más allá de los límites de Israel (Mateo 26:28; ver Marcos 14:24). Por eso el Apocalipsis también habla de perdón cuando los objetos no se limitan a Israel (véase Apocalipsis 1:5; 7:9, 14, 17).

116 Beale, Revelation, 663.

117 Aune, Revelation 6–16, 702–3.

118 Osborne, Revelation, 475–76.

119 Aune, Revelation 17–22, 1123.

120 Beale, Revelation, 1047. See also 1048, where Jer 31:33 appears.

121 Ibid.

122 Osborne, Revelation, 734–35.