Teología De La Tierra Supersesionista (Romanos 4:13)
Teología De La Tierra Supersesionista (Romanos 4:13)
Por Barry Horner
La fusión supersesionista del Israel del Antiguo Testamento – su etnia, nacionalidad y territorio – con la iglesia cristiana es tal que el resultado final es la anulación del orden del Antiguo Testamento, tal como está arraigado no sólo en Moisés sino también en Abraham. La identidad como hebreo o judío del Antiguo Testamento se pierde por medio de la incorporación espiritual a la iglesia como cuerpo de Cristo, dentro de la cual todos los cristianos son denominados como judíos espirituales. La identidad de la nación de Israel del Antiguo Testamento se pierde por medio de la absorción espiritual en la iglesia que se denomina el Israel trascendente de Dios (Gálatas 6:16). En la misma línea, la identidad de la Tierra Prometida del Antiguo Testamento, comúnmente designada como Israel, se pierde por medio de la expansión espiritual o la universalización que abarca el mundo como territorio supremo de Dios. En este caso, los estudiosos supersesionistas han desarrollado una «teología de la tierra» que tiende a estar antinaturalmente divorciada de lo que seguramente son los otros dos elementos inseparables de la etnia y la nacionalidad.
Sin embargo, la extensión de la teología de la tierra desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, por la cual el mundo se ha convertido en la nueva Tierra Prometida con exclusión de la histórica tierra de Israel, para todos los hijos de Dios, se justifica frecuentemente en base a Rom 4:13: “Porque la promesa [ἐπαγγελία, epangelia] a Abraham o a su descendencia[simiente] [σπέρμα, esperma] de que él sería heredero [κληρονόμος, klēronomos] del mundo [κόσμος, kosmos], no fue hecha por medio de la ley[νόμος, nomos], sino por medio de la justicia [δικαιοσύνη, dikaiosunē] de la fe [πίστις, pistis].”
EL CONTEXTO PAULINO
La preocupación subyacente de Pablo, que conduce a su declaración en Rom 4:13, es el principio evangélico fundamental de Rom 3:28-30: “28 Porque concluimos que el hombre es justificado por la fe aparte de las obras de la ley. 29 ¿O es Dios el Dios de los judíos solamente? ¿No es también el Dios de los gentiles? Sí, también de los gentiles, 30 porque en verdad Dios es uno, el cual justificará en virtud de la fe a los circuncisos y por medio de la fe a los incircuncisos.” Aquí hay una expectativa inicial de que Dios es ciertamente el Dios de los Judíos, y al mismo tiempo, una expectativa más sorprendente, aunque igualmente verdadera, es que Dios es también el Dios de los Gentiles. Por consiguiente, sigue una réplica a las objeciones anticipadas que criticarían la aparente anulación de la circuncisión por parte de Pablo (2:28; 3:9; 4:9-15) y la ley (3:21-24; 7:1-4). En respuesta, Pablo ofrece una refutación devastadora en Romanos 4 que emplea principalmente a Abraham y, en menor medida, a David. Este padre de la raza hebrea, él mismo un gentil para empezar, fue justificado sólo por la fe antes de ser circuncidado (4:10). Así, pues, vino a ser «11 para que fuera padre de todos los que creen sin ser circuncidados, a fin de que la justicia también a ellos les fuera imputada; 12 y padre de la circuncisión para aquellos que no solamente son de la circuncisión, sino que también siguen en los pasos de la fe que tenía nuestro padre Abraham cuando era incircunciso.” (4:11-12). Así pues, la promesa del pacto, originada en el Génesis 12-15, precedió tanto a la circuncisión como a la entrega de la ley (Gál 3:17) y, por lo tanto, incorporó a todos los incluidos en la promesa sólo por la fe, es decir, a los descendientes hebreos y gentiles de Abraham. Así, la simiente hebrea se convertiría en «una gran nación [hebrea]» y, en consecuencia, «la simiente [gentil] o las familias de la tierra» también serían bendecidas (Gn 12:2-3). Sin embargo, ¿es «el mundo» que Abraham hereda en Rom 4:13 una síntesis de judío y gentil sin distinción, como sostienen muchos supersesionistas, o es «las familias [gentiles] de la tierra» como algo distinto de «una gran nación [hebrea]»? Aquí hay una pregunta escatológica muy significativa.
LA PROMESA ÚNICA A ABRAHAM Y LA DIVERSIDAD DE SUS DESCENDIENTES/SIMIENTE
¿Qué es específicamente «la promesa» aquí «a Abraham» y «su descendencia/simiente»? Parece bastante obvio, ya que tiene su origen en las citas del Génesis, especialmente en Rom 4:17. Aquí Pablo cita Génesis 17:5: «Porque yo [Dios] te haré [a Abraham] padre de muchas naciones.” Más adelante en el v. 18, “Él [Abraham]creyó en esperanza contra esperanza, a fin de llegar a ser padre de muchas naciones, conforme a lo que se le había dicho: Así será tu descendencia/simiente [Gen 15:5-es decir, tan numerosa como las estrellas del cielo].” Por lo tanto, este pacto abrahámico es lo que se prometió originalmente (Gn 12:1-3, 7; 13:14-17), significó formalmente (Gn 15:5-21), y se confirmó a Abraham (Gn 17:1-8; 18:18; 22:15-18), luego a Isaac (Gn 26:2-5, 23-24), y luego a Jacob (35:9-13; 48:3-4). Esta promesa, dirigida a Abraham, comprendía su simiente, a través de Isaac, convirtiéndose en una gran nación que recibiría una patria y la bendición de Dios junto con una reputación exaltada. Como resultado, es decir, a través de esta nación distintiva de la promesa que venía de los lomos de Abraham, las familias gentiles de la Tierra también serían bendecidas (Gn 12:1-3). Desde el principio aquí, hay una clara distinción entre la «nación» prometida de Israel y «las familias / clanes de la tierra / tierra». Esta clara distinción entre la «nación» de Israel y las «naciones» gentiles del mundo es fundamental para todo el Antiguo Testamento, pero al mismo tiempo, la promesa a Abraham incorpora al mundo gentil bajo la terminología de «muchas naciones» (17:4-5), «todas las naciones de la tierra» (18:18; 22:18; 26:4), y «una asamblea de naciones» (35:11), siendo éstas distintas de «una gran nación» (Génesis 12:2; 18:18; 46:3). Así que la promesa a Abraham incorporó una unidad compuesta por la diversidad, es decir, la nación de Israel y las naciones de los gentiles.
Por lo tanto, el pueblo de Dios en su conjunto comprende una unidad que incorpora la diversidad de Israel y las naciones. Los profetas reiteradamente dejan clara esta expectativa escatológica con respecto a la nación redimida de Israel que sirve bajo el Mesías, que reina desde Jerusalén con las naciones gentiles regeneradas que rodean pacíficamente a esta nación hebrea regenerada:
1 Y sucederá en los últimos días que el monte de la casa del Señor será establecido como cabeza de los montes; se elevará sobre las colinas, y afluirán a él los pueblos. 2 Vendrán muchas naciones y dirán: Venid y subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob, para que Él nos instruya en sus caminos, y nosotros andemos en sus sendas. Porque de Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor. 3 Él juzgará entre muchos pueblos, y enjuiciará a naciones poderosas y lejanas; entonces forjarán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra.” (Mic 4:1–3; cf. Isa 2:1–4; 11:1–10; 49:5–7, 14–17, 22–23; 60:1–5, 10–14; Ezek 36:22–38; 37:27–28; Zech 2:10–11; 8:1–3, 7–8, 13, 20–23)
Cabe señalar también que a las propias naciones se les atribuye repetidamente una considerable diversidad.
LA PROMESA ÚNICA A ABRAHAM Y SU HERENCIA DEL MUNDO
La teología supersesionista de la tierra refleja una aversión no sólo al carácter incondicional del pacto abrahámico, tan explícito en Génesis 15, sino también a la centralidad del factor tierra en este mismo pasaje inviolable de la Escritura (vs. 17-21).
EL USO DE PABLO DE κόσμος, KOSMOS, EN ROMANOS
En las epístolas paulinas, κόσμος, kosmos, tiene una variedad de significados que difieren de otros escritos del Nuevo Testamento. Mientras que se refiere a todo el planeta Tierra como una esfera material creada (Rom 1:20; Ef 1:4), más a menudo describe el mundo habitado como una entidad moralmente oscura, impía, pagana y ordenada (Rom 11:15; 12:2; 1 Cor 5:10; 11:32; Fil 2:15). Se utilizan términos sinónimos en Romanos 10:18, donde la palabra de Cristo ha ido «a toda la tierra [τὴν γῆν, tēn gēn] … hasta los confines del mundo habitado [τῆς οἰκουμένης, tēs oikoumenēs]».
Más específicamente, en Romanos 4:13, y con respecto al gran significado contextual de Romanos 11:12, 15, el significado de κόσμος, kosmos, es claramente con referencia al mundo gentil pagano como distinto de Israel (un significado similar se encuentra en Lucas 12:30; Apocalipsis 11:15).[1] También el contexto de los vs. 16-17 indica que aquí, Pablo tiene «muchas naciones [gentiles]» en mente que la referencia «el mundo [gentil]», de nuevo en paralelo con Romanos 11:12, 15. En que Abraham es descrito en el v. 17, según Génesis 17:5, como «el padre de muchas naciones [gentiles]», esto se desprende claramente de la conclusión distintiva del v. 16 en relación con los gentiles que, estando separados de «los que son de la ley», son de «la fe [gentil] de Abraham». Así pues, Abraham es «el padre de todos nosotros» (v. 16), concretamente, «los que son de la ley» (v. 16) y los que comprenden «muchas naciones [gentiles]» (v. 17). Hay unidad bajo Abraham con diversidad que aquí incluye tanto «el mundo» como «muchas naciones [gentiles]» y «los que son de la ley». Así que con respecto a Rom 4:13, Hermann Sasse comenta: «En la promesa a Abraham κληρονόμον αὐτὸν εἶναι κόσμου, R. 4:13, el sentido del mundo habitado se funde con el de las naciones del mundo (Gen. 18:18; 22:18)”[2] La referencia de Sasse aquí a Gen 18:18 es especialmente significativa porque dice: “puesto que ciertamente Abraham llegará a ser una nación grande y poderosa, y en él serán benditas todas las naciones de la tierra?.” Aquí una vez más, se hace una clara distinción entre «una gran y poderosa nación [Israel]» y «todas las naciones de la tierra [el mundo gentil].”
Sin embargo, Douglas Moo, aunque asocia aquí a Pablo con las conocidas referencias del Génesis al pacto abrahámico, luego declara: “Más tarde en el AT, hay indicios de que la promesa de la tierra había llegado a abarcar al mundo entero (cf. Isa. 55:3-5), y muchos textos judíos hablan de la herencia de Israel en términos similares (cf. Sir. 44:21; Jub. 22:14; 32:19; 2 Apoc. Bar. 14:13; 51:3). Sobre este trasfondo – al que podemos añadir la bienaventuranza de Jesús, «Bienaventurados los mansos, porque ellos heredarán la tierra” (Aunque aquí se utiliza γῆ, no κόσμος) – Pablo probablemente se refiere en general a todo lo que Dios prometió a su pueblo.”[3]
Si Isaías 55:3-5 es el mejor ejemplo de este sugerido supersesionismo territorial, entonces un argumento tan endeble carece de validez. Sión/Israel (cf. el precedente Isaías 54:7-8[4]) conocerá las misericordias de un pacto eterno mediado por David. Además, “He aquí, llamarás a una nación que no conocías, y una nación [los gentiles] que no te conocía, correrá a ti” (v. 5, cf. 54:3; Rom 11:17-18), aunque de ninguna manera con la absorción en mente, como si los dos se convirtieran en uno. En cuanto a las fuentes extrabíblicas, si bien expresan exuberancia por la gloria escatológica que resulta de la simiente de Abraham, de ninguna manera sugieren siquiera la anulación del orden territorial distintivo del antiguo Israel, lo que resulta en un universalismo territorial. Esta no era una esperanza judía exultante. El intento de asociar «tierra», γῆ, gē, en la bienaventuranza de Mateo 5:5 con el kosmos -de otra manera que por aplicación- tiene un sesgo gentil, especialmente porque Jesús está citando el Salmo 37:11 (cf. vs. 3, 9, 22, 29, 34) ante una reunión hebrea, de modo que su significado seguramente habría sido «tierra».
Así que estamos de acuerdo con C. K. Barrett, quien comenta, “’Heredero del mundo’ es probablemente extraído del Gen. xxii 18 (‘todas las naciones’) y xxii 17, donde en el LXX ‘poseerá’ se convierte en ‘heredará’. Pablo lo usa para resumir el contenido de la promesa.”[5]
LA CONFECCIÓN SUPERSESIONISTA
Es necesario entender claramente aquí que el erudito supersesionista ni siquiera permite la inclusión distintiva del modelo del Antiguo Testamento de la tierra de Israel en el ámbito más amplio del territorio de todo el mundo. No, la tierra de Israel del Antiguo Testamento debe perder su identidad, y hay vehemencia, de hecho, intolerancia, en cuanto al mantenimiento de la distintividad escatológica de la tierra. Se alega que la designación divina de la morada de las doce tribus de Israel fue meramente inaugural; en consecuencia, no tiene un lugar escatológico peculiar en la visión de un mundo redimido que se ha convertido en el nuevo territorio universal del pueblo de Dios. He aquí otro ejemplo de absorción, transferencia o fusión del territorio de Israel, prometido por el supersesionismo, en una visión ecuménica que da como resultado la homogeneidad del pueblo redimido de Dios. Es una universalidad que no tolerará la diversidad.
También es importante señalar que los estudiosos supersesionistas dan un énfasis fuera de lugar al «mundo» como un territorio crudo en un sentido universal. Tal vez lo ven como una consecuencia necesaria de su argumento, que intenta anular lo que ellos ven como el concepto limitado del Antiguo Testamento del territorio crudo de Israel. Sin embargo, si bien Pablo tiene indudablemente en mente «el mundo» en términos de extremo, es decir, una herencia que llega a los cuatro rincones de la Tierra y que incluye distintivamente a las naciones gentiles, sería más exacto afirmar que aquí, «el mundo» tiene en mente el alcance universal del reino mesiánico, cuando «la tierra será llena del conocimiento de la gloria de Jehová, como las aguas cubren el mar» (Hab 2:14). Entonces “Y el Señor [como Rey de los Judíos] será rey sobre toda la tierra; aquel día el Señor será uno, y uno su nombre.” (Zacarías 14:9). Aunque seguramente el contexto de estas referencias escatológicas es el de que Israel es distinto de las naciones del mundo y, sin embargo, está en el centro de ellas.
Por lo tanto, para indicar la dependencia un tanto desesperada de los autores supersesionistas en Rom 4:13 como un pasaje importante para su razonamiento sobre la anulación de la tierra histórica de Israel, que a veces puede haber tenido ramificaciones políticas, llamamos la atención sobre las siguientes fuentes.
NAIM ATEEK
Naim Ateek, ex canónigo de la catedral de San Jorge en Jerusalén, erudito anglicano y cristiano palestino, ha sido un líder en el establecimiento de la teología de la liberación palestina, especialmente reflejada en su obra Justice, and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation. Su aversión al sionismo está muy relacionada con el supersesionalismo generalizado de los cristianos palestinos. Él escribe:
El Nuevo Testamento reinterpreta así las promesas de la tierra a la luz de Cristo. Un buen ejemplo de esto es en Romanos 4:13 donde Pablo dice algo bastante revolucionario… Sin embargo, ¡en ninguna parte del Antiguo Testamento se le dio a Abraham una promesa relacionada con el mundo entero! En su lugar, Pablo ha tomado la promesa hecha a Abraham con respecto a la tierra y la ha reinterpretado a la luz de la venida de Cristo… Así que, a la luz de su cumplimiento universal en Cristo, las estrechas promesas del Antiguo Testamento relativas a la tierra han adquirido un nuevo significado. Ahora se ven como transitorias y provisionales en su intención. Están limitadas en el tiempo, y debido a su cumplimiento en Cristo, se han vuelto teológicamente obsoletas.[6]
El principio arbitrario de «reinterpretación» aquí establece dos hermenéuticas para la Biblia, cada una de ellas distintiva para el Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento. Sin embargo, el judío-cristiano en particular no se atendrá a esto. Es, en realidad, una hermenéutica gentil subjetiva que, mientras intenta esconderse bajo el cristocentrismo, evita totalmente el judaísmo de Jesús[7] Ateek ha declarado descaradamente aquí: “¡Pero en ningún lugar del Antiguo Testamento se le dio a Abraham una promesa relacionada con el mundo entero!” La honestidad aquí es impresionante. Más bien, estamos de acuerdo con Barrett, como se ha mencionado antes, en que aquí «Pablo lo usa [el término mundo] para resumir el contenido de la promesa [concerniente a todas las naciones].”[8] Esta creencia se refleja naturalmente en el apoyo político de este autor a la causa palestina (véase el capítulo 10 de este volumen).
G. K. BEALE
G. K. Beale, erudito conservador del Antiguo Testamento, actualmente en el Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia, se ha centrado en la teología y hermenéutica bíblica del Nuevo Testamento en relación con el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Su Comentario Sobre El Texto Griego Del Apocalipsis indica claramente una escatología agustiniana,[9] lo cual se evidencia más adelante en su más reciente A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New.[10] El capítulo 22 está totalmente dedicado a la teología de la tierra; un subtítulo dice, “La Esperada Universalización De Las Promesas De La Tierra Del Antiguo Testamento En El Judaísmo.” Con respecto a Rom 4:13, leemos lo siguiente: “Este versículo dice, ‘Porque la promesa a Abraham o a sus descendientes de que sería heredero del mundo no fue por la Ley, sino por la justicia de la fe. Aquí la palabra no es gē (como en Mateo 5:5), que puede significar «tierra» o «terreno», sino kosmos, que indica la tierra entera, a menudo incluyendo los cielos estrellados. La declaración de Pablo aquí es una directa universalización de las promesas de la tierra de Abraham.”[11]
Sin embargo, la comprensión de Beale del kosmos aquí es manifiesta, léxica y contextualmente errónea, como se indica claramente en la proximidad de Rom 11:12, 15, donde kosmos se refiere distintivamente al mundo gentil (las naciones) exclusivo de Israel (la gran nación), no a «toda la tierra»[12] Como ya hemos visto, el contexto de los vs. 16-17 también añade más apoyo. Todos los demás supersesionistas a los que se hace referencia aquí cometen este mismo error exegético. La mayoría hace una suposición sobre el significado del kosmos sin ningún estudio cercano del texto. Parecen demasiado ansiosos por considerar la tierra del Antiguo Testamento como algo anticuado. Si este texto es considerado tan necesario para ellos, entonces su verdadero significado evidencia la debilidad de su argumento.
GARY BURGE
Uno de los principales eruditos supersesionistas de los Estados Unidos, Gary Burge, ex profesor de Nuevo Testamento en la Escuela de Graduados de Wheaton College, se ha trasladado ahora a la facultad del Seminario Teológico Calvin como profesor visitante de Nuevo Testamento. Recientemente publicó Jesus and the Land: The New Testament Challenge to “Holy Land” Theology [Jesús y la Tierra: El Desafío del Nuevo Testamento a la Teología de la “Tierra Santa”]. Una recomendación sugiere que “Burge puede ser el principal experto del evangelismo americano en una teología bíblica de la tierra.”[13] En cualquier grado que tal evaluación pueda ser así, ya que proviene de un simpatizante doctrinal, esto, junto con los otros escritos de Burge, se suma a una vigorosa defensa del supersesionismo. Sus considerables actividades externas de apoyo a la causa palestina y sus críticas a los diversos matices del sionismo no dejan duda alguna sobre la inclinación de sus convicciones bíblicas y políticas. Una crítica más detallada de esta obra se encuentra en el apéndice A de este volumen. Sin embargo, con respecto a Rom 4:13, leemos: “El único reclamo que el pueblo de Dios una vez tuvo sobre Judea se extiende ahora a todo el mundo. Por lo tanto, la promesa a Abraham y sus descendientes ya no es para Canaán, sino para el mundo” (Rom. 4:13)[14].
Observe que Burge no dice “La promesa a Abraham y sus descendientes no sólo incluye la distintiva Canaán, sino también el mundo.” Esta, creemos, es la esperanza repetida de la Biblia; aquí en Burge, Canaán y sus divisiones tribales se han vuelto anticuadas, superadas. Por lo tanto, no habrá ninguna restauración del pueblo judío histórico, ninguna nación hebrea distintiva, ningún dominio del territorio de Jerusalén en gran gloria bajo el reinado personal de Cristo y los apóstoles (Mateo 19:27-28): “La fórmula que unía a Abraham con el linaje étnico judío y el derecho a poseer la tierra ha sido ahora revocada en Cristo. La teología cristiana de Pablo vincula a Abraham con los hijos de la fe, y a ellos pertenece el dominio completo de Dios, es decir, el mundo [Rom 4:13].”[15]
Este es un lenguaje radical que, en ninguna parte, y mucho menos en Rom 4:13, se sostiene en las Escrituras, es decir, en términos de «anular» la promesa original de la tierra hecha con Abraham. Obsérvese cómo la «teología cristiana de Pablo» se distingue de sus raíces hebreas, a pesar de que el apóstol fue designado para incluir el mesianismo hebreo en su lenguaje (Hechos 9:15; 28:20; Rom 1:16). Aquí la teología de reemplazo territorial está claramente establecida. Una vez más, la universalidad es intolerante con la diversidad:
Las comunidades paulina y juanina estaban ocupadas reconsiderando la naturaleza de la identidad religiosa en comparación con la del judaísmo y decidieron que muchas de las categorías históricas tenían que cambiar. No sólo se universalizó la conexión con Abraham y el histórico pueblo de Dios (invitando a los gentiles a la Iglesia), sino que el territorialismo religioso -un compromiso celoso con la tierra basado en el privilegio religioso- necesariamente cambiaría con él. El tratamiento de Pablo de Jerusalén y el Templo lo deja claro. De la misma manera, esta sorprendente reinterpretación de la tierra sugiere lo mismo. Por ejemplo, a Abraham se le prometió el mundo (Rom. 4:13), no la tierra de Judea.[16]
Esta declaración es totalmente especulativa y arbitraria. No son “las comunidades Paulina y Joanina … [que estaban] ocupadas repensando la naturaleza de la identidad religiosa … las que muchas de las categorías históricas necesitaban cambiar” sino el arrogante escolasticismo gentil de personas como Burge que han traído la eisegesis a Rom 4:13. Una vez más, este lenguaje de que “las comunidades paulina y juanina estaban ocupadas repensando la naturaleza de la identidad religiosa en comparación con la del judaísmo y decidieron que muchas de las categorías históricas tenían que cambiar,”[17] carece tan claramente del sentido de revelación, dirección y supervisión soberana divina que se encuentra en Hechos (11:17-18; 15:4, 7-9, 13-18, 28) y en las epístolas de Pablo (Rom 15:8-13; Gál 1:11-12; 2:2, 8). Sí, los gentiles fueron invitados a la iglesia, aunque más específicamente, fueron invitados a la “de la rica savia [abrahámica] de la raíz del olivo” (Romanos 11:17). Esto sugiere aún más que no iba a haber ninguna conclusión de la promesa de la tierra hecha con Abraham, que se concedía según la pura gracia (Dt 7:6-8; 9:1-6), no un “privilegio religioso,” como declara erróneamente Burge. Sí, iba a haber un cambio con respecto al templo porque era una parte integral del pacto temporal de Moisés. Pero Jerusalén/Sión, al convertirse en parte integral del pacto Davídico unilateral, nunca se menciona como temporal o sustituido, sino todo lo contrario (Sal 48:1-8; 132:13-14; 146:10; Jer 17:24-25; Joel 3:16-21; Mic 4:1-8). Lo mismo sucede en el Nuevo Testamento, donde las referencias a «la Jerusalén de arriba» (Gálatas 4:26) y a «la Jerusalén celestial» (Hebreos 12:22) describen lo que va a descender a la Tierra (Apocalipsis 21:2-3; cf. 5:10) y a cumplir lo que no se cumplió en los tiempos precedentes, más impíos, de la ciudad de David (Mateo 23:37-38). 18] Nótese que el «mundo» en Rom 4:13 se dice que absorbe o incluso descalifica «la tierra de Judea» en lugar de incorporarla distintivamente como el centro glorioso del reino mesiánico universal de Dios (Sal 102:13-22; 132:13-14). Más que una mera fusión o absorción se sugiere aquí; más bien, hay un tono anti-judío que sugiere fuertemente que el Israel histórico no debe ser más. La escatología palestina está vehementemente de acuerdo con esto.
O. PALMER ROBERTSON
O. Palmer Robertson, un conocido erudito reformado, ha sido director del Colegio Bíblico Africano en Malawi y profesor visitante en el Seminario Teológico Knox en Florida. Su volumen El Israel de Dios es una vigorosa defensa de la teología de la tierra supersesionista. Considere lo siguiente: “Abraham es declarado heredero, no de ‘la tierra,’ sino del ‘mundo’” (Rom. 4:13). Con este lenguaje comprensivo, la imagen de la tierra como un cuadro del paraíso restaurado ha llegado finalmente a la madurez. Ya no sólo una porción de esta tierra, sino que ahora todo el cosmos participa de la consumación de la obra redentora de Dios en nuestro mundo caído.”[19]
La lógica aquí -sugiriendo que debido a que se le prometió a Abraham que sería el heredero del “mundo,” de alguna manera esto no incorporaría la tierra histórica- es impresionante por su falta de validez. Parece evadir totalmente el pensamiento de Robertson de que Israel, con Jerusalén como su capital, en lugar de ser eliminado, podría de hecho convertirse en el centro de un mundo regenerado (Mateo 19:27-28; Hechos 3:19-21). Sin embargo, esto es precisamente lo que los profetas previeron (Isaías 62:1-2; 65:17-25; Ezequiel 5:5-8; 20:39-44; 37:24-28). Cuando Habacuc profetizó que “Pues la tierra se llenará del conocimiento de la gloria del Señor como las aguas cubren el mar” (Hab 2:14), ¡sería absurdo sugerir que la tierra de Israel y Jerusalén no tendría un significado central en todo esto! Del mismo modo, cuando Zacarías profetizó que “Yahvé se convertirá en rey de toda la tierra” (Zacarías 14:9), esto universal no eliminó en modo alguno las verdades particulares de que “[Jerusalén] pero esta se levantará y será habitada en su lugar” (14:10) y que “Jerusalén habitará en seguridad.” (14:11).
STEPHEN SIZER
Un vociferante y animado oponente del sionismo, especialmente del subconjunto dispensacional del premilenarismo, Stephen Sizer es también conocido por su lealtad pro-palestina. Como anglicano, se alinea con el supersesionismo de John Stott, Colin Chapman y N. T. Wright. Considere su sionismo cristiano: “Jesús, en el Sermón del Monte, cita y amplía el Salmo 37[:11], para prometer que los mansos heredarán mucho más que Palestina. Ahora heredarán la tierra. Pablo explora esta profunda realización en Romanos, donde concluye que “Abraham y su descendencia recibieron la promesa de que sería heredero del mundo,” no por medio de la Ley sino por la fe (Rom. 4:13). Ya no es sólo una porción de la tierra la que constituye la consumación de la obra de Dios de redimir un mundo caído, sino una en la que participa todo el cosmos.”[20]
El Señor Jesús no sugirió que los mansos heredaran «mucho más que Palestina» por la simple razón de que no fue hasta el año 135 d.C. que el Emperador Adriano desdeñosamente renombró la tierra del pueblo hebreo después de Filistea como Palestina. Cuando el Señor Jesús proclamó el Sermón del Monte, suponiendo que posiblemente hablara en hebreo, habría declarado: “Los mansos son bienaventurados, porque heredarán la tierra [eretz]” (Mateo 5:5), especialmente porque «tierra» se menciona seis veces en el Salmo 37, aunque traducido γῆ, gē, en el Nuevo Testamento. La multitud que escuchaba en Galilea casi seguro que habría entendido “tierra” aquí y no “La Tierra”. Si bien se podía hacer una aplicación en un sentido más amplio a la «tierra» (Mateo 5:5) y a los hijos de Dios en su conjunto, no se indicó ninguna «expansión» de significado. De la misma manera, este sería el caso de la referencia de Sizer a Rom 4:13 en términos más universales de «todo el cosmos». Así que en Mateo 2:20-21, γῆ, gē, dos veces referencias γῆν Ἰσραήλ, gēn Israēl– claramente la «tierra de Israel». Estamos de acuerdo con la redacción aquí: “Ya no es sólo una porción de la tierra que es la consumación de la obra de Dios de redimir un mundo caído, sino una en la que participa todo el kosmos.” Sí, el reino mesiánico de Cristo incluirá no “meramente” la tierra de Israel con Jerusalén en su centro, desde donde el Señor Jesús reinará, sino también las naciones gentiles circundantes hasta los mismos confines de la Tierra (Hab 2, 14; Zac 14, 9-11). Sin embargo, debido a lo que Sizer escribe en otro lugar,[21] creemos que su uso diminuto del adverbio meramente, tal vez de forma ambigua, que parece ser distintivamente inclusivo de la tierra dentro del mundo, no transmite de hecho lo que realmente cree.
JOHN STOTT
John Stott, un estadista anglicano fallecido, conocido por su madurez evangélica y su erudición conservadora, es sin embargo completamente supersesionista en sus convicciones escatológicas (véase el apéndice B para una crítica más detallada). Así que, en su sustancial comentario sobre Romanos, que ciertamente contiene mucho material provechoso, Stott escribe:
En el texto del Génesis se le prometió a Abraham Canaán, “al norte, sur, este y oeste” de donde estaba parado (Génesis 13:12, 14, 17), cuyos límites fueron posteriormente delineados. ¿Cómo entonces «la tierra» se convirtió en «el mundo» [Rom 4:13]? En parte es que, como principio general, el cumplimiento de la profecía bíblica siempre ha trascendido las categorías en las que se dio originalmente. En parte es que Dios hizo la promesa subsidiaria de que a través de la innumerable posteridad de Abraham «todas las naciones de la tierra» serían bendecidas. Esta multiplicación prometida de los descendientes de Abraham llevó a los rabinos a la conclusión de que Dios «les haría heredar de mar a mar, y del río hasta lo último de la tierra» (Ecl. 44:21. Véase también Jubileos 17:3; 22:14). La tercera razón de la afirmación de Pablo de que Abraham heredaría el “mundo” es seguramente mesiánica. Tan pronto como la simiente de Abraham fue identificada como el Mesías (Gálatas 3:16; cf. Juan 8:56), se reconoció además que ejercitaría un dolang-grcon universal (ej. Sal. 2:8; Isaías 9:7). Además, su pueblo es su compañero de herencia, por lo que los mansos heredarán la tierra (Mateo 5:5) y por qué en y a través de Cristo “todas las cosas son nuestras,” incluyendo “el mundo” (I Cor. 3:21f.)[22].
Afirmar que “el cumplimiento de la profecía bíblica siempre ha trascendido las categorías en las que se dio originalmente” exige una aclaración. A menudo es cierto, por así decirlo, primeramente «mirar a través de un cristal oscuro» con respecto a una profecía, que eventualmente, una mayor claridad ha resultado del cumplimiento de la profecía original. Sin embargo, Stott tiene más que esto en mente aquí; está describiendo la progresión y el desarrollo del pensamiento que nos lleva más allá de la forma básica de la revelación profética original. En este caso, la «tierra» debe cumplirse en el «mundo», especialmente después de la venida de Cristo. Como ya se ha explicado, creemos que esta no fue la intención divina original. La tierra significa «tierra» y el mundo significa «mundo», mientras que la tierra también puede tener una identidad territorial distintiva dentro del mundo. El texto no dice que la tierra será absorbida por el mundo y por consiguiente perderá su carácter distintivo.
En cuanto a las referencias de Stott a las fuentes rabínicas extrabíblicas, mencionadas anteriormente por Moo, su único valor en lo que respecta al punto en cuestión sería si estos autores tuvieran una visión de la absorción de la tierra de Israel en el mundo entero con la consiguiente falta de cualquier otra identidad judía; no la tienen. Por supuesto, para Stott y otros, esta fusión resulta en la pérdida más completa de cualquier identidad étnica, nacional y territorial. Sea cual sea el giro suave de la frase que haya a lo largo del camino, el resultado final deseado es, en última instancia, el repudio antijudaico de todas las cosas relacionadas con el antiguo orden hebreo. Jesucristo, el judío por excelencia, es empleado para eliminar el judaísmo. Hay una Cristología pervertida aquí.
Así que una vez más, se recurre a la universalidad que no permite la incorporación de la diversidad: “Tan pronto como la simiente de Abraham fue identificada como el Mesías (Gálatas 3:16; cf. Juan 8:56), se reconoció además que ejercería un dolang-grcon universal (por ejemplo, Sal 2:8; Isaías 9:7)”[23] Sin embargo, la universalidad de Sal 2:8 no anula en modo alguno la individualidad judía de David, el autor humano, el prototipo del Señor y el «rey sobre Sión» humano (v. 6). Esto se pone de manifiesto cuando, en respuesta a la promesa del pacto del Señor, David dice: “Pues tú has establecido para ti a tu pueblo Israel como pueblo tuyo para siempre, y tú, Señor, has venido a ser su Dios” (2 Sam 7:24). Lo mismo ocurre con respecto a Isaías 9:7. Sí, “El aumento de su soberanía[del Mesías] y de la paz no tendrán fin sobre el trono de David y sobre su reino,” sin embargo, no hay aquí la menor insinuación de que esa universalidad prometida excluirá la individualidad de Israel. Esto está claramente claro en el capítulo 11, cuando “9 No dañarán ni destruirán en todo mi santo monte, porque la tierra estará llena del conocimiento del Señor como las aguas cubren el mar. 10 Acontecerá en aquel día que las naciones [gentiles] acudirán a la raíz de Isaí, que estará puesta como señal para los pueblos [hebreos], y será gloriosa su morada” (vs. 9-10). Aquí está la universalidad que incorpora la individualidad de la restauración de Israel, involucrando «todo mi santo monte » y «la tierra» (v. 9), seguido por «las naciones lo buscarán» (v. 10). Además, “Alzará un estandarte ante las naciones, reunirá a los desterrados de Israel, y juntará a los dispersos de Judá de los cuatro confines de la tierra” (v. 12). Una vez más, hay una universalidad que incorpora una diversidad policroma bajo el Mesías. Esto es tan opuesto a la escatología monocroma que representa el amilenarismo.
Aquí, al igual que con Sizer, tenemos el mismo uso indebido de Mateo 5:5 – supuestamente apoyando una universalidad homogénea que excluye la individualidad porque «en y por Cristo ‘todas las cosas son nuestras’, incluyendo ‘el mundo’ (I Cor. 3:21f.)»[24] Sin embargo, al referirnos a 1 Cor 3:21-23, una vez más nos enfrentamos a una confianza en la universalidad que, se sugiere, excluye la diversidad. Porque para el cristiano, «todo le pertenece… incluso el mundo o la vida o la muerte» (vs. 21-22), esto no niega de ninguna manera la variedad en el futuro reino mesiánico, como con el judío y el gentil. Después de todo, Moisés y Elías estarán allí (Mateo 17:1-8), y de manera distintiva. ¿Su judaísmo habrá sido borrado? No lo creo. Cuando el Señor Jesús regrese según Hechos 1:9-11, ¿su judaísmo habrá sido eliminado? Creo que no… ¡más que las huellas de los clavos en sus manos! El agustinianismo tiende a pintarse a sí mismo en un rincón muy uniforme y homogéneo en lo que respecta al reino escatológico de Cristo.
N. T. WRIGHT
N. T. Wright, antiguo canónigo teólogo de la Abadía de Westminster y obispo de Durham, es ahora profesor de investigación sobre el Nuevo Testamento y el cristianismo temprano en la Universidad de St. Además de ser un notable erudito y un prolífico escritor, también se ha convertido en un amigable comunicador empleando un estilo popular, «¡Llámame Tom!». La teología de la tierra supersesionista de Wright es bastante explícita. Considere lo siguiente: “Al interpretar las promesas a Abraham, Pablo silenciosamente pasa por alto el concepto de la tierra. ¿Qué le ha sucedido? Se ha transformado: Abraham, como en Romanos 4:13, va a heredar el mundo.”[25]
Wright continúa: “La Tierra, como la Torá, fue una etapa temporal en el largo propósito del Dios de Abraham. No fue una cosa mala eliminada, sino una cosa buena y necesaria ahora cumplida en Cristo y el Espíritu. Es como si, de hecho, la Tierra fuera una gran metáfora avanzada para el diseño de Dios de que su pueblo debería eventualmente traer a todo el mundo a la sumisión a su reinado de curación. Todo el propósito de Dios ahora va más allá de Jerusalén y la Tierra al mundo entero [Rom 4:13]”[26].
Asociar el carácter temporal y bilateral del pacto mosaico, que incorpora la Torá (Rom 7:1-4; Gál 3:23-25; Hebreos 8:14) con el carácter inviolable y unilateral del pacto abrahámico, que incorpora la tierra (Gn 15:1-21; Rom 11:28; Gál 3:17-18), es inyectar confusión en el punto en cuestión. ¿Cómo fue la tierra «una cosa buena y necesaria que ahora se cumple en Cristo y el Espíritu»? Wright nos dice que fue por «todo el propósito de Dios de ir más allá de Jerusalén y la Tierra al mundo entero»[27]. Podríamos aceptarlo, en gran medida, si significara incorporar la tierra y Jerusalén -como partes centrales distintivas de la visión final del mundo- a la totalidad del justo reino de Dios. De hecho, creemos que esta es la clara visión bíblica. Aquí, entonces, estaría la plenitud de la herencia de Abraham a causa de la promesa segura de Dios a él (Rom 4:13). Sin embargo, como Wright describió anteriormente la tierra como «temporal» en el propósito de Dios, sabemos que para él, «la plenitud en Cristo y el Espíritu» significa la abrogación de los conceptos del Antiguo Testamento de etnia, nacionalidad y territorio -cualquiera que sea la terminología suave que se emplee en relación con el concepto de transferencia. El resultado final es la derogación del judaísmo de pacto, que normalmente se alega por desobediencia, incluso si originalmente se estableció incondicionalmente con Abraham. Así pues, Wright comenta: “Toda la creación, ya prometida a Abraham en Romanos 4:13, ahora anhela que toda la familia de hijos de Dios sea resucitada de entre los muertos [Rom 8:19].” [28] Además, “el mundo por lo tanto, ahora debe incluir al resto de Israel, así como a los gentiles.” [29] Sin embargo, como hemos visto, para Pablo, el mundo no se le promete a Abraham como una totalidad de judíos y gentiles; más bien, concierne específicamente a las naciones gentiles, incluso a sus territorios, aunque la teología de la tierra cósmica y universal no está en absoluto en la mente de Pablo aquí.
CONCLUSION
No es difícil discernir un patrón de entendimiento escatológico similar en cuanto a la universalidad, sin diversidad, en cuanto a las concepciones de los autores anteriores sobre el futuro del judaísmo histórico y la consumación del reino mesiánico de Dios. Concuerdan elocuentemente en que todas las cosas deben ser resumidas en Cristo, pero al mismo tiempo guardan un extraño silencio sobre el judaísmo actual y futuro de Cristo. El entusiasmo por el cristocentrismo está aliado inconsistentemente con el repudio de todas las cosas judías de acuerdo con la inmutable fidelidad del pacto de Dios; la expresión de esto es a veces vociferante o de otra manera oblicua. Sin embargo, al final, hay un sólido acuerdo de que la tierra se ha quedado anticuada en la mente de Dios. Así que creemos que hay consecuencias como resultado, particularmente el supersesionismo territorial que se manifiesta en términos de la vida política contemporánea en el Medio Oriente y el repudio al moderno Estado de Israel.
Por lo tanto, nos lleva a una ramificación aquí que no es simplemente un punto fino de la disputa teológica. Es el inevitable resultado, y siempre, de un mayor apoyo a la causa palestina que contrasta con la frecuente denigración de la nación judía de hoy. Stott escribe, «¡Lejos entonces del antisemitismo! Ha sido un escándalo espantoso en la historia de Europa, e incluso la iglesia cristiana ha sido implicada. Los cristianos deberían ser ‘pro-semitas’, en el sentido de que reconocemos como el pueblo de Dios ha sido [note el matiz del tiempo pasado aquí] altamente favorecido por Dios. Nosotros los gentiles somos sus deudores, escribió Pablo (Rom. 15:27). Les debemos una enorme deuda espiritual, especialmente en su legado al mundo tanto de las Escrituras como de Cristo.”[30]
¡Con qué condescendencia encierra Stott su comentario aquí de que la iglesia cristiana ha sido «implicada» en el antisemitismo! Debería haber leído «Los juicios de la diáspora»: Una historia del antisemitismo en Inglaterra por Anthony Julius y luego se sonrojó de vergüenza, especialmente en lo que respecta al histórico anti-judaísmo y la teología de reemplazo de la Iglesia de Inglaterra. Sin embargo, Stott continúa en el siguiente párrafo, «¿Quién, entonces, según la perspectiva del Nuevo Testamento, es Israel hoy? … Es que el verdadero Israel no es ni judío ni israelí, sino creyente en el Mesías.»[31] Aquí hay una duplicidad teológica que viene de ambos lados de la boca. Aquí está el esencial agustinianismo simple, que ha dejado un rastro de comportamiento impío a lo largo de los siglos. ¿Cree este autor honestamente que el judío de hoy, al que Pablo exhorta a ser celoso por el cristiano gentil (Rom 11:11, 14), responderá cortésmente, «¡Muchas gracias por decirme la buena noticia de que por la fe en el venerado judío llamado Jesús, mi judaísmo histórico queda invalidado!» Hay una inconsistencia monumental aquí. Pablo, como judío mesiánico, nunca presenció por medio del empleo del doble lenguaje, es decir, afirmando ser un judío histórico mientras reinterpretaba sutilmente esta terminología para que el judaísmo histórico fuera evacuado de su significado histórico. Su actitud fue todo lo contrario. Luego se cita a Stott en otro lugar, declarando que el sionismo cristiano, el restauracionismo, si se quiere, es «anatema bíblico»[32]. No basta con denunciar con displicencia el antisemitismo y verbalizar que los judíos necesitan ser salvados. A menudo esto demuestra ser una mera formalidad. A menudo significa que, al convertirse en cristiano, se espera que el judío se deshaga de su judaísmo.
Más bien tiene que haber un interés apasionado y amoroso en el pueblo judío que admita que aún hoy, en su miserable incredulidad, “son amados por causa de los padres” (Rom 11:28). No sólo en el futuro consumado se salvará Israel como nación, sino que, como consecuencia, el pueblo judío, ya cumplido, habitará seguro en la tierra bajo el justo reinado del Mesías (Rom 11:26; cf. Isa 60:21; 61:7; Ezequiel 34:11-16; 36:22-36; 37:11-14, 21-25; Amós 9:13-15; Zacarías 14:9-11).
1 Frederick William Danker, ed., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 562.
2 Hermann Sasse, “κόσμος,” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel and G. Friedric (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 3:888.
3 Douglas Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), 274.
4 Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 3:366.
5 C. K. Barrett, Romans (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 94.
6 Naim Ateek, “Zionism and the Land: A Palestinian Christian Perspective,” in The Land of Promise, ed. P. Johnston and Peter Walker (Leicester: Apollos, 2000), 211.
7 Barry E. Horner, Future Israel (Nashville: B&H, 2007), 147–202, 223–52.
8 Barrett, Romans, 94.
9 G. K. Beale, Commentary on the Greek Text of the Book of Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 1251.
10 G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 1072.
11 Beale, 757.
12 Danker, Greek-English Lexicon, 562.
13 La recomendación de la contraportada de Craig Blomberg, Denver Seminary. Gary Burge, Jesus and the Land: The New Testament Challenge to “Holy Land” Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2010).
14 Burge, 59.
15 Burge, 86.
16 Burge, 95.
17 Burge, 95, énfasis añadido.
18 Horner, Future Israel, 247–52.
19 O. Palmer Robertson, The Israel of God (Phillipsburg, PA: Puritan and Reformed, 2000), 26.
20 Stephen Sizer, Christian Zionism (Downers Grove, IL: InterVarsity Academic, 2013), 164.
21 Stephen Sizer, Zion’s Christian Soldiers (Downers Grove, IL: InterVarsity Academic, 2013), 61, 153: “Israel representa ahora a los que confían en Cristo, tanto judíos como gentiles… Jesús repudió la noción de un reino terrenal y nacionalista.”
22 John Stott, Romans (Downers Grove, IL: InterVarsity Academic, 1994), 130.
23 Stott, 130.
24 Stott, 130.
25 N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992), 174.
26 N. T. Wright, “Jerusalem in the New Testament,” in Jerusalem Past and Present in the Purposes of God, ed. Peter Walker (Cambridge: Tyndale, 1992), 70.
27 Wright, 70.
28 N. T. Wright, Justification: God’s Plan and Paul’s Vision (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 224.
29 Wright, 206.
30 John Stott, “The Place of Israel,” appendix in Zion’s Christian Soldiers, ed. Stephen Sizer (Downers Grove, IL: InterVarsity Academic, 2013), 167.
31 Stott, 167.
32 Stephen Sizer, Christian Zionism, 22. La cita es de Donald Wagner, Anxious for Armageddon (Scottsdale, AZ: Herald Press, 1995), 80. [Barry E Horner (2018). (p. 34).
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