Tres Puntos de Vista Sobre Israel y la Iglesia (Perspectivas Sobre Romanos 9-11 – Vlach/Meckle/Zaspel-Hamilton)
Tres Puntos de Vista Sobre Israel y la Iglesia (Perspectivas Sobre Romanos 9-11 – Vlach/Meckle/Zaspel-Hamilton)
Jared Compton
Antes de concluir con una síntesis de los acuerdos y desacuerdos de nuestros autores, permítanme primero dar un paso atrás y decir algo una vez más sobre lo que este libro intenta hacer.
Enmarcando los Argumentos de Nuestros Autores
La idea de este libro surgió de un seminario sobre teología bíblica que dirigí hace unos años en el Seminario Teológico Bautista de Detroit. En el seminario pedí a los alumnos que leyeran el libro de Peter Gentry y Stephen Wellum Kingdom through Covenant (El reino a Través del Pacto)[1] , que defiende una nueva forma de entender la Biblia (el pactualismo progresivo) y, sobre todo, de entender la relación entre Israel y la Iglesia. Una de las formas en que tratamos de evaluar su tesis fue poniéndola en conversación con un puñado de textos relevantes del NT, ya que el libro trata principalmente del AT.[2] Uno de estos textos del NT fue Romanos 9-11. Fue durante nuestro debate sobre este texto cuando me acordé de lo importante que es Romanos 9-11 para entender la Biblia. En este texto, Pablo reflexiona explícitamente sobre la relación entre Israel y la Iglesia para mostrar cómo lo que Dios está haciendo actualmente en la historia de la salvación encaja con lo que prometió. En otras palabras, Pablo hace en Romanos 9-11 lo mismo que Gentry y Wellum hacen en su libro: mostrar cómo encaja la Biblia. Está haciendo teología bíblica.[3]
El ejercicio de poner la tesis de Gentry y Wellum en conversación con Pablo me hizo pensar en lo útil que sería que teólogos bíblicos de diversas perspectivas hicieran lo mismo. ¿Qué pasaría si cada uno examinara de nuevo lo que Pablo dice en Romanos 9-11 y luego reflexionara sobre lo que el argumento de Pablo implica acerca de la teología bíblica? Un libro de “puntos de vista” parecía el mejor formato, ya que éstos, en el mejor de los casos, evitan que los autores se hablen unos a otros. Y el hecho de que estos autores se centraran específicamente en Romanos 9-11 en lugar de, por ejemplo, el lugar de Israel en la historia de la Biblia, daría a cada ensayo un enfoque restrictivo útil. Además, acababa de leer el libro de Russell Moore sobre el reino,[4] que habla del abismo cada vez más estrecho entre las antiguas teologías bíblicas arraigadas en el evangelicalismo y el creciente consenso que está surgiendo. Y, lo admito, esperaba que un libro como éste -con este formato y enfoque- fomentara ese consenso, aunque fuera marginalmente.
Con la ayuda de Andy Naselli, definimos los “puntos de vista” que queríamos ver representados y nos pusimos en contacto con nuestros posibles autores. Pretendíamos que alguien argumentara que Pablo anticipa en Romanos 9-11 la salvación y la restauración de Israel -la nación de Israel-, lo que, pensábamos, llevaría a la conclusión de que el papel de Israel en la teología bíblica no es tipológico.[5] Israel, en otras palabras, no era un tipo porque Israel, y no la Iglesia o Jesús, sigue siendo el referente de las promesas veterotestamentarias que predicen la salvación y la restauración de Israel (es decir, la restauración a un lugar y un papel específicos). Pensamos que necesitaríamos un dispensacionalista tradicional para este punto de vista.
También pretendíamos contar con alguien que sostuviera que cuando Pablo habla de la salvación de Israel en Romanos 9-11, se refiere a la salvación del nuevo Israel, la iglesia, compuesta por judíos y gentiles, que no se produce al regreso de Jesús, sino a lo largo de la era actual. Este tipo de conclusión implicaría que Pablo ve el papel de Israel tipológicamente, ya que la iglesia -o quizás Jesús y por extensión la iglesia- es el verdadero referente de las predicciones veterotestamentarias sobre Israel. Para esto, nos anticipamos a necesitar un amilenarista o un defensor tradicional de la teología del pacto.
Por último, también pretendíamos que alguien hiciera lo que invariablemente hacen las opiniones intermedias en los libros de tres puntos de vista: trazar una vía media entre las polaridades creadas por el primer y el tercer punto de vista. Aquí queríamos que alguien argumentara que, aunque Pablo anticipa la salvación de Israel -entendida como el pueblo étnicamente judío-, no anticipa la restauración de la nación. En esta lectura, por tanto, Pablo vería el papel de Israel en la teología bíblica -al menos ciertas promesas sobre la restauración de Israel- de forma tipológica, pero Pablo también vería a Israel -por razones que estábamos ansiosos por descubrir- como manteniendo algo así como un “estatus especial.” Aquí pensamos que alguien que representara el pactualismo progresivo de Gentry y Wellum funcionaría bien. Después de todo, George Ladd no estaba disponible.
Como reconocerán rápidamente los lectores avispados, las opiniones representadas en nuestro libro no se ajustan precisamente a esta taxonomía prevista. Michael Vlach es quizá el que más se acerca. Fred Zaspel y Jim Hamilton esculpen un camino intermedio, aunque no es precisamente el camino intermedio de El Reino a Través del Pacto.[6] Y Ben Merkle echó por tierra nuestra taxonomía, con su doble insistencia en que Israel es un tipo de Cristo (y de la Iglesia) y que Romanos 9-11 anticipa la salvación de muchos judíos étnicos, refiriéndose a estos judíos con el término Israel. El punto de vista de Merkle, sin embargo, terminó dándonos los mejores elementos del punto de vista que originalmente habíamos considerado como el “tercer punto de vista” sin, en nuestra opinión, las inverosimilitudes de ese punto de vista, específicamente, que Pablo usa “Israel” en Romanos 9-11 para referirse a Judíos y Gentiles. En otras palabras, Merkle sigue argumentando en contra de una futura conversión masiva de Israel, mientras que al mismo tiempo defiende la salvación persistente de un remanente del pueblo judío a lo largo de la era actual.
Digo todo esto simplemente para recordar a nuestros lectores lo que este libro intenta hacer y para explicar por qué lo hemos hecho como lo hemos hecho. Este libro explora el modo en que un apóstol construyó su Biblia. Y lo hace poniendo a autores con diferentes teologías bíblicas en conversación con este apóstol y entre sí. Nuestro objetivo ha sido siempre la claridad y el consenso. Queríamos obtener claridad sobre la naturaleza exacta de los desacuerdos de nuestros autores sobre Romanos 9-11 y sobre lo que estos desacuerdos implican para sus diferentes teologías bíblicas. También esperábamos que de este ejercicio surgiera un nuevo consenso. Creo que hemos logrado la claridad que pretendíamos, pero no estoy tan seguro de que hayamos logrado un nuevo consenso. El éxito de ese objetivo tendrá que depender de nuestros autores y, en concreto, de lo persuasivos que nuestros lectores encuentren sus ensayos individuales.
2.1. Lo que Pablo dice Sobre Israel en Romanos 9-11
2.1.1. Acuerdo
Todos nuestros autores están de acuerdo en que cuando Pablo habla de Israel en Romanos 9-11, se refiere a judíos, no a gentiles, ni siquiera a judíos y gentiles.[8] Esto no quiere decir, por supuesto, que nuestros autores piensen que Pablo siempre utiliza Israel de esta manera. Merkle, por ejemplo, piensa que Pablo utiliza “Israel de Dios” en Gálatas 6:16 para referirse a judíos y gentiles.[9] La cuestión es simplemente que ninguno de los autores de este libro piensa que eso es lo que ocurre en Romanos 9-11. Además, todos están de acuerdo en que cuando Pablo habla de judíos, no de gentiles, ni siquiera de judíos y gentiles. Además, todos coinciden en que cuando Pablo habla de la salvación de Israel (p. ej., 11:26), se refiere a los judíos que creen en Jesús. Además, todos coinciden en que la base de la afirmación de Pablo es el Antiguo Testamento, concretamente las promesas que Dios hizo a Israel en el Antiguo Testamento. Es cierto que ninguno señala exactamente los mismos textos del Antiguo Testamento.[10] Sin embargo, todos coinciden en que el argumento de Pablo sobre la fidelidad de Dios en Romanos 9-11 depende de que Israel siga siendo el referente de ciertas promesas del Antiguo Testamento.
Es en este punto, sin embargo, donde empezamos a ver que nuestros autores se separan, tanto en su interpretación de la naturaleza de esas promesas veterotestamentarias como en su comprensión del argumento de Pablo.
2.1.2. Desacuerdo sobre la Naturaleza de las Promesas del Antiguo Testamento
Merkle argumenta que el AT no promete nada más allá de la preservación continua por parte de Dios de un remanente dentro de Israel. Sin embargo, Merkle insiste en que este remanente, en contraste con la nación entera, no será pequeño. Hace esta afirmación apelando a Isaías 11:11-12, 16, Isaías 37:31-32 y Miqueas 2:12, 4:7.[11]
Por el contrario, Vlach, Zaspel y Hamilton sostienen que el AT promete que Dios salvará a todo Israel -visto corporativamente- y no sólo a un remanente dentro de Israel. Como prueba, señalan muchos de los mismos textos, entre ellos Deuteronomio 30:1-10, Isaías 27:9, Isaías 59:20-21 y Jeremías 31:31-34. En este punto es interesante señalar que Zaspel y Hamilton también señalan los textos que Merkle cita más arriba, no para demostrar que el remanente será de un determinado tamaño (grande) sino, más bien, para demostrar que el remanente anticipa que Dios salvará a Israel en su conjunto.[12] En otras palabras, ambos ven los mismos textos que anticipan un número considerable de creyentes judíos. Merkle ve un gran número de judíos constituyendo el remanente; Zaspel y Hamilton ven un grupo además del remanente.[13] Si hay una diferencia numérica real entre las dos conclusiones es una cuestión abierta.
Merkle: Pablo argumenta a favor de la salvación de un remanente. Las afirmaciones de Merkle sobre Romanos 11:11-31 dependen de cómo entienda él el argumento de Pablo en Romanos 9:6. Si, como él dice, “11:26 es el versículo clave” para el debate de nuestro libro, entonces “9:6 es la clave para entender correctamente 11:26.”[14] En 9:6 Pablo argumenta que Dios nunca prometió salvar a Israel en su totalidad; por lo tanto, si Pablo diera la vuelta en 11:11-31 y afirmara que Dios había prometido salvar a Israel en su totalidad, Pablo se contradeciría rotundamente.[15]
Más allá de esto, Merkle presenta los siguientes argumentos para apoyar su interpretación de que la salvación de Israel en Romanos 9-11 se refiere a la preservación continua por parte de Dios de un remanente dentro de Israel y no a la salvación futura de Israel en su totalidad.
(1) Romanos 11. Pablo se centra en lo que le está sucediendo a Israel ahora, lo que se opone al punto de vista de la futura conversión masiva. Pablo habla de su propia salvación (11:1), del remanente actual (11:5), de su ministerio actual a Israel (11:13-14) y de la experiencia actual de misericordia de Israel (11:30-31).[16]
(2) Romanos 11:1, 11. La pregunta de Romanos 11:11 recapitula la pregunta de 11:1. En ambos casos, la respuesta de Pablo es la misma. En ambos casos, la respuesta de Pablo es esencialmente la misma: “Todavía queda un remanente de judíos creyentes, y siempre lo habrá hasta que Cristo regrese.”[17]
(3) Romanos 11:12, 15. Ambos versículos se refieren a la salvación plena del remanente (“plenitud” y “aceptación”), no a Israel en su totalidad. Además, puesto que “plenitud” en 11:25 se refiere a la salvación de “todo el número de gentiles elegidos a lo largo de la historia,” como admite la mayoría, ¿por qué no podría connotar lo mismo sobre Israel en el v. 12?[18]
Sin embargo, Zaspel y Hamilton plantean un punto interesante cuando se quejan de que la lectura de Merkle exige que la tercera referencia a Israel en Romanos 11:12 tenga un referente diferente (es decir, el remanente [Israel2]) que las dos anteriores (es decir, Israel corporativamente [Israel1]) y que lo haga sin ninguna garantía textual. Lectura de Merkle: “Ahora bien, si su transgresión [Israel1] significa riquezas para el mundo, y si su fracaso [Israel1] significa riquezas para los gentiles, cuánto más significará su plena inclusión [Israel2].”[19] Zaspel y Hamilton insisten en que esto “sencillamente no es como funcionan los pronombres.” Más bien, “si un autor quiere distinguir entre diferentes grupos, no los designará a todos con el pronombre plural ‘sus’ sin sustantivos intermedios a los que se refieran los pronombres.”[20]
(4) Romanos 11:23-24. El “re-injerto” de Israel – “las ramas naturales”- en su propio árbol describe la salvación presente y continua del remanente judío.[21]
(5) Romanos 11:25-26a. Pablo se refiere al endurecimiento parcial -no temporal- de Israel, que termina, pero no se invierte, cuando llega la plenitud de los gentiles. Y es de esta manera -mediante la salvación del remanente a lo largo de esta nueva era impulsada por la salvación gentil- que Dios salvará a todos los elegidos dentro de Israel. Pablo, además, se refiere a todo este proceso -esta “extraña interdependencia de la salvación de Israel y la de los gentiles”- como un “misterio.”[22] Además, “Israel” cambia de referente del v. 25 al v. 26 (de incrédulo a gentil). [26] (del Israel incrédulo al creyente) del mismo modo que “Israel” cambia de referente en 9:6 (de todo Israel a los elegidos dentro de Israel).[23] Zaspel y Hamilton responden a esta última afirmación, insistiendo en que, si bien Pablo indica este cambio de referentes en 9:6, no hace lo mismo aquí.[24]
(6) Romanos 11:26b-27. Cuando Pablo cita a Isaías, se refiere al primer advenimiento de Jesús, no al segundo, y por tanto conecta la salvación de Israel en 11:26 con el presente y no con el futuro.[25]
Vlach y Zaspel y Hamilton: Pablo defiende la salvación de todo Israel. Vlach, así como Zaspel y Hamilton, insisten en que el argumento de Pablo en Romanos 11:11-31 va más allá de la discusión sobre la salvación del remanente en Romanos 9:1-11:10. Argumentan que en estos versículos Pablo describe la salvación futura de todo Israel. Sostienen que en estos versículos Pablo describe la salvación futura de todo Israel. Su lectura se basa en las siguientes líneas de evidencia.[26]
(1) Romanos 9-11. El tema en Romanos 9-11 es por qué sólo un remanente ha creído, pero Israel, como un todo, no lo ha hecho. Por lo tanto, “limitarse a afirmar la salvación del remanente dejaría” este problema mayor “sin respuesta.”[27]
(2) Romanos 11:1, 11. Estos versículos plantean cuestiones ligeramente diferentes. El versículo 1 pregunta si el rechazo actual de Israel es total, y el v. 11 pregunta si es temporal.[28] Además, hay indicios literarios que sugieren que el v. 11 avanza, en lugar de recapitular, la línea de razonamiento iniciada en el v. 1. Pablo comienza el v. 11 con oun, que en al menos otros dos lugares de Romanos 9-11 señala el comienzo de una nueva sección (9:30; 11:1). Además, Pablo concluye secciones de su argumentación en al menos otros dos lugares de Romanos 9-11 citando el AT (9:25-29; 10:18-21). Esto puede sugerir, por tanto, que pretende hacer lo mismo con las citas del AT en 11:8-10 y 11:26b-27.[29]
(3) Romanos 11:12, 15. “Plenitud” y “aceptación” (junto con el “todos” del v. 26) se refieren a la salvación de los judíos que no forman parte del remanente, no simplemente a la expansión del remanente. Esta distinción entre el remanente y el resto (“su” en los vv. 12 y 15) se señala antes en el “resto” (v. 7) que está endurecido (cf. “transgresión” y “rechazo” en los vv. 12 y 15) frente al remanente del “tiempo presente” que no lo está (v. 5).[30] Así, los vv. 12 y 15 sugieren que Dios invertirá las circunstancias actuales: llegará un tiempo en que el “resto” creerá y, por tanto, “todo Israel se salvará.”
(4) Romanos 11:16. La santidad de “todo el lote” y las “ramas” implica y anticipa la salvación de Israel corporativamente, especialmente si, como argumenta Vlach, las “primicias” (de la masa) se refieren al remanente.[31]
(5) Romanos 11:17-24. Las ramas que son “desgajadas” y “reimplantadas” no se refieren a la salvación del remanente, sino a la salvación de la parte de Israel que actualmente se ha endurecido (cf. v. 7) en contraste con el remanente.[32]
(6) Romanos 11:25-26a. “Misterio” se refiere a la manera de la salvación de Israel: Los gentiles y el remanente ahora, Israel como un todo después.[33] “Israel” en ambos versículos tiene el mismo referente-el Israel corporativo.[34] “Hasta que” implica que el endurecimiento presente de Israel será deshecho-revertido-en el futuro.[35] Houtōs es modal (“de esta manera”), pero implica una secuencia temporal ya que la “manera” que describe involucra la salvación futura de Israel después del endurecimiento presente de Israel (y la salvación gentil).[36]
(7) Romanos 11:26b-27. Cuando Pablo cita a Isaías, se refiere al regreso de Jesús, que conecta la salvación de Israel en el v. 26a con un acontecimiento todavía futuro.[37] La referencia de Isaías a que Jesús “apartará de Jacob la impiedad,” además, se refiere a la aplicación real (e inmediata) de la muerte de Jesús y no simplemente a su cumplimiento (o provisión) y aplicación progresivamente realizada.[38] Y la referencia de Isaías a “Jacob” se refiere a Israel corporativamente, ya que este es su referente común en los Salmos y los Profetas. Jacob, de hecho, a veces se contrapone al remanente.[39]
(8) Romanos 11:28. Los “enemigos” que también son “amados” se refieren a la parte de Israel que actualmente está endurecida pero que algún día se salvará.[40]
(9) Romanos 11:30-31. Estos versículos se refieren a un proceso histórico, que va desde la desobediencia actual de Israel hasta la recepción futura de la misericordia.[41]
Vlach: Pablo también defiende la restauración de todo Israel. Vlach va un paso más allá que Zaspel y Hamilton, argumentando que tanto el AT como Romanos 9-11 anticipan la salvación y restauración de Israel. Por “restauración,” Vlach entiende principalmente la restauración del “papel vocacional de Israel para [bendecir] a las naciones.”[42] El argumento de Vlach se basa en las siguientes pruebas.
(1) Antiguo Testamento. Los mismos textos del Antiguo Testamento que anticipan la salvación de Israel también anticipan la restauración de Israel (véase Deut. 30:1-10; Lev. 26:40-45; Isa. 2:2-4; etc.).43
(2) Romanos 9:4-5. Los “pactos” y las “promesas” del AT que, según Pablo, siguen perteneciendo a Israel incluyen, entre otras cosas, la función vocacional de Israel para con las naciones y la tierra de Israel.[44]
(3) Romanos 11:12, 15. La “plenitud” no se refiere simplemente a la salvación de Israel, sino a la experiencia de Israel de “todo lo que Dios quiso que Israel fuera” (cualitativo, no cuantitativo, con especial referencia al papel vocacional de Israel),[45] algo que se evidencia por el efecto beneficioso de la plenitud de Israel en el mundo (“riquezas mucho mayores,” v. 12; “vida de entre los muertos,” v. 15).[46] La misma definición se aplica a la plenitud gentil en 11:25.
Merkle plantea un problema con la forma en que Vlach define “plenitud” en el v. 25 y, por tanto, implícitamente en el v. 12. Se pregunta qué significa. ¿Qué significa, se pregunta, hablar de “plenitud” en este sentido cualitativo “entrando” (v. 25)[47]?
(4) Romanos 11:26b-27. Pablo cita textos del Antiguo Testamento que, en su contexto, se refieren no sólo a la salvación de Israel, sino también a su restauración.[48] Y si Pablo anticipa el cumplimiento directo de una, ¿por qué no de la otra?[49]
(5) Romanos 11:29. Los “dones” y el “llamado” que son “irrevocables” se refieren, respectivamente, a las promesas y pactos de Israel en 9:4-5 y a la función vocacional de Israel ante las naciones.[50]
2.2. Lo que el Argumento de Pablo Implica sobre el Papel de Israel en la Teología Bíblica
¿Qué implica todo esto para el papel de Israel en la teología bíblica? Ninguno de nuestros autores llega a la conclusión de que Israel sea un tipo, al menos del mismo modo que lo es el sacerdocio levítico. El argumento de Pablo, con su insistencia en la necesaria salvación de los judíos en cumplimiento de las promesas veterotestamentarias, sencillamente no lo permite. Dos de nuestros ensayos, sin embargo, insisten en que Israel es una especie de tipo, aunque en un sentido que permite tanto el cumplimiento tipológico (es decir, en Jesús o la Iglesia) como un cumplimiento más directo (es decir, por el propio Israel).[51]
2.2.1. Vlach: Israel no es un tipo
Vlach no cree que Israel deba considerarse un tipo de la Iglesia, ya que, según su interpretación de la tipología, esto sugeriría que la Iglesia ha ocupado el lugar de Israel.[52] Vlach reconoce que existen “correspondencias” entre Israel y la Iglesia, pero insiste en que esto no implica que la Iglesia haya sustituido a Israel.[53] Vlach considera al remanente actual – “israelitas creyentes”- como parte de la iglesia y como parte de Israel.[54] Cuando Jesús regrese, argumenta Vlach, Israel como nación será salvada e incorporada al pueblo de Dios junto con la iglesia.[55] Además, como ya hemos señalado anteriormente, Vlach argumenta que una vez que Israel sea salvado, la nación será restaurada a su papel de “vehículo de bendiciones universales.”[56]
Vlach también concluye que Jesús es el “verdadero” o “último” israelita, pero su condición no hace que Israel sea “irrelevante.”[57] Con esto quiere decir que Jesús representa a Israel; no sustituye a Israel. Jesús representa a Israel asumiendo la culpa del fracaso de Israel para salvar y restaurar a Israel “para que sea todo lo que Dios quiso” que fuera la nación.[58] Jesús es el medio para asegurar las promesas hechas a Israel, mientras que Israel sigue siendo el referente de esas promesas.[59]
Una pregunta que me hago sobre el punto de vista de Vlach es por qué la futura inclusión de Israel en el pueblo de Dios debe producirse junto a la Iglesia y no dentro de ella, especialmente teniendo en cuenta la situación del remanente judío que existe actualmente dentro de la Iglesia (es decir, parte de Israel y parte de la Iglesia). Me parece que de reconocer la existencia de ramas naturales y salvajes dentro de la Iglesia -de israelitas dentro de la Iglesia- a la existencia de naciones naturales y salvajes dentro de la Iglesia -del Israel restaurado dentro de la Iglesia- hay un paso muy corto, sobre todo teniendo en cuenta la descripción que hace Juan de las naciones en la nueva creación (Ap. 21:24, 26; 22:2).60
2.2.2. Merkle: Israel es un tipo
En el otro extremo del espectro está Merkle. Merkle insiste en que Israel es un tipo de Jesús. Como él dice, “Jesús es el ‘verdadero Israel’ porque cumple (tipológicamente) todo lo que la nación de Israel debía cumplir, así como todo lo que esperaban y anticipaban.”[61] Y de nuevo, “todas [las promesas a Israel] se cumplen en Jesús el Mesías, el israelita perfecto.” A la luz de esto, Merkle señala que la iglesia “no es el reemplazo de Israel.”[63] Más bien, la iglesia tiene “acceso” a las promesas de Israel “sólo por [su] unión con Cristo.”[64] O como lo expresa en otra parte, “Dios incorpora a la iglesia a su pueblo a través de la unión [de la iglesia] con Cristo.”[65]
Merkle dice todo esto al mismo tiempo que argumenta, como hemos visto, que Dios todavía debe salvar a los judíos étnicos si quiere ser fiel a sus promesas del AT. En otras palabras, Merkle sostiene que los judíos -el tipo– siguen siendo el referente de al menos algunas promesas del AT.[66] Así, tras señalar que Pablo cita Isaías 10:22-23 en Romanos 9:27-28, Merkle escribe: “En el Antiguo Testamento está claro que Dios nunca promete salvar a la mayoría de Israel, pero sí promete salvar a un remanente.”[67] En otras palabras, Merkle sugiere que los judíos -más allá de Jesús- son el referente de la promesa de Isaías y que la fidelidad de Dios en Romanos 9-11 se demuestra por su fidelidad a esta misma promesa. En su opinión, “si Dios hizo promesas al pueblo de Israel pero no las cumplió, ¿qué tipo de seguridad tienen los creyentes respecto a las promesas que les hizo a ellos?[68]
Cabe preguntarse si Merkle puede afirmar ambas cosas. ¿Puede afirmar que Jesús cumple todo lo que Israel “esperaba y anticipaba” y que el remanente cumple al menos parte de lo que Israel esperaba? Merkle reconoce la tensión: “Jesús es el cumplimiento de ciertas promesas veterotestamentarias a Israel, e Israel ocupa un lugar único en la historia de la salvación.”[69] Quizá podríamos haber esperado que la segunda parte de esa frase dijera simplemente “e Israel es el cumplimiento de ciertas promesas veterotestamentarias,” sobre todo teniendo en cuenta los comentarios anteriores de Merkle sobre lo que exigía la fidelidad de Dios (es decir, preservar a los judíos más allá de Jesús).
Es en este punto donde creo que la respuesta de Zaspel y Hamilton a Merkle podría ser especialmente útil. Llaman la atención sobre el hecho de que Israel puede estar en diferentes tipos de relaciones tipológicas con Jesús. Dan, por un lado, el ejemplo de Jesús cumpliendo la trayectoria tipológica del “hijo de Dios,” de la que participan Adán, Israel y David. “En [este] sentido,” concluyen, “se sostiene lo que [Merkle] dice acerca de que Jesús es el antitipo como el verdadero Israel.”[70] Por otro lado, dan el ejemplo de la tipología de las bodas entre YHWH e Israel, donde Jesús no es el antitipo de Israel; más bien, es el novio antitípico, lo que sugiere que todavía hay lugar para (es decir, Jesús no ha sustituido a la novia.[71] Esto sugiere, tal vez, una forma más plausible para Merkle de afirmar una tipología Israel-Jesús y seguir conservando su exégesis de Romanos 9-11. Es decir, Jesús es el antitipo de Israel, al menos en el sentido que afirman Zaspel y Hamilton (y, de hecho, Vlach), sin que sea el referente de las promesas veterotestamentarias de la futura salvación de Israel.
2.2.3. Zaspel y Hamilton: Israel es y no Es Un Tipo
En medio del espectro se encuentran Zaspel y Hamilton. Así que no nos sorprende que argumenten que Israel es y no es un tipo de la iglesia. Pablo, dicen, “entiende a Israel y a la iglesia como relacionados tipológicamente… y también argumenta a favor de la bendición aún futura de Israel sobre bases veterotestamentarias.”[72] Después de todo, los “cumplimientos tipológicos” -en este caso Israel y la iglesia- “no implican que las implicaciones de las promesas que Dios ha hecho… se hayan agotado.”[73] Esto, argumentan, les permite tener en cuenta todas las conexiones que el NT hace entre Israel y la iglesia,[74] sin dejar de reconocer el lugar que Pablo le da a Israel en su argumento en Romanos 9-11.
Sin embargo, Zaspel y Hamilton insisten en que, aunque las promesas de Dios sobre la salvación de Israel siguen sin cumplirse tipológicamente, sus promesas sobre la restauración de Israel, principalmente a la tierra, no. Su argumento es que Canaán, como el Edén, era una “cabeza de playa” desde la que los portadores de la imagen de Dios debían extender el dominio vivificador de Dios.[75] Sin embargo, Israel, al igual que Adán, fracasó en su papel. Y ahora el mundo no espera la reclamación y posterior extensión de Canaán por parte de Israel, sino simplemente el regreso de Jesús, que llenará el mundo de la gloria que Dios pretendía desde el principio.[76]
Vlach se queja en un par de lugares de que la perspectiva de la tipología de Zaspel y Hamilton es demasiado “complicada.”[77] Y al menos en un punto, tendría que estar de acuerdo. Parecen sugerir que las promesas veterotestamentarias relativas a la salvación de los gentiles se cumplen tanto directa como tipológicamente en Romanos 9-11. La tipología es la siguiente
1. Directamente: Tanto Moisés (Deut. 32:21) como Isaías (65:1-2) anticiparon que Dios “mostraría su favor a las naciones gentiles.”[78].
2. Tipológicamente: “Los gentiles … heredan las promesas de Israel … [lo que] tipológicamente cumple los patrones y promesas del Antiguo Testamento.”[79]
Traigo a colación este punto no para discrepar de Zaspel y Hamilton, sino para confesar que no estoy seguro de que ambas cosas puedan ser ciertas, es decir, yo también me pregunto si su perspectiva de la tipología no es más complicada de lo necesario. Un poco más allá de esto, no me queda claro cómo determinan lo que es tipológico (por ejemplo, la restauración de Israel) y lo que no lo es (por ejemplo, la salvación de Israel) y, para el caso, lo que es ambas cosas (por ejemplo, la salvación de los gentiles).[80] Algo parecido podría decirse también de las tipologías de Vlach y Merkle.
3. Conclusión
A pesar de uno o dos contratiempos, Andy y yo estamos muy agradecidos por la claridad que nuestros autores han aportado al argumento de Pablo en Romanos 9-11, a sus implicaciones para la teología bíblica y a la naturaleza de sus persistentes diferencias entre sí. Gran parte de ello se debe a la paciencia con que cada uno ha escuchado a Pablo y a los demás. Sería negligente por nuestra parte no recomendar esta virtud a nuestros lectores, quienes, confiamos, continuarán esta conversación donde la deja nuestro libro. Es imperativo que escuchemos con simpatía y comprendamos a nuestros “oponentes” teológicos antes de estar en desacuerdo con ellos. Esta es una forma práctica en que los cristianos ponemos en práctica la admonición de Jesús de «amar al prójimo como a uno mismo» (Rom. 13:9). De hecho, quizá lo mejor que podrían hacer los lectores para cultivar esta virtud sería volver al ensayo con el que estuvieran más en desacuerdo… ¡y leerlo de nuevo!
1) Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012).
2) Esto no es un desprecio al libro de Gentry y Wellum, que tiene casi 800 páginas y, también, es ciertamente provisional (véase, por ejemplo, la nota de Wellum sobre sus síntesis teológicas en la p. 716). Para una extensión más completa de su tesis al NT, véase Stephen J. Wellum y Brent Parker, eds., Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies (Nashville: Broadman & Holman, 2016).
3) Para una definición de esta disciplina, eche un vistazo a la introducción de Andy, p. 15n7.
4) Russell D. Moore, The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective (Wheaton, IL: Crossway, 2004).
5) Para una definición de tipología, véase la introducción de Andy, p. 15n8
6) Zaspel y Hamilton, por ejemplo, sostienen que Romanos 9-11 sugiere que los judíos de la Iglesia son referentes de promesas veterotestamentarias que los gentiles de la Iglesia no lo son (es decir, la salvación corporativa). Esto implica una comprensión menos tipológica de Israel que la que se encuentra en el pactualismo progresivo. Cf. por ejemplo, Brent Parker, que se pregunta: «Cómo los cristianos judíos pueden ser receptores de las promesas del AT … aparte de los cristianos gentiles … se confunde por el hecho de que todos los creyentes tienen su identidad en Cristo … y todas las promesas y la herencia son suyas a través de él». (“The Israel-Christ-Church Relationship,” in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, ed. Stephen J. Wellum and Brent Parker [Nashville: Broadman & Holman, 2016], 63–64). He editado la afirmación de Parker (eliminando «nacionalista» y «en una futura era milenaria»), pero, no obstante, he mantenido su argumento y, al hacerlo, he puesto de relieve la diferencia de enfoques. Otra diferencia, quizá menos significativa, es la afirmación de Zaspel y Hamilton de que el «olivo» de Pablo (Rom. 11:17-24) se refiere, al menos en este momento de la historia de la salvación, a la Iglesia. (“Response to Vlach,” p. 82) and, e.g., Richard Lucas, quien sugiere que se trata del «propio Israel», el «Israel espiritual dentro de Israel» («The Dispensational Appeal to Romans 11 and the Nature of Israel’s Future Salvation», en Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, ed. Stephen J. Wellum and Brent Parker [Nashville: Broadman & Holman, 2016], 253, citing Doug Moo, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans,” The Southern Baptist Journal of Theology 11, no. 3 [2007]: 77). Curiosamente, la visión de Merkle de la tipología, que según él «difiere en algunos puntos» de la de Zaspel y Hamilton («Respuesta a Zaspel y Hamilton», p. 151n1), puede estar en realidad ligeramente más cerca de la del pactualismo progresivo (véase Merkle, “Essay,” e.g., p. 163).
7) Me basaré en los ensayos de respuesta especialmente cuando planteen nuevas preguntas o aporten pruebas adicionales a las que se encuentran en otras partes del libro (es decir, en el ensayo original del autor o autores que responden).
8) Véase, por ejemplo, Vlach, “Essay,” pp. 26, 55, 68; Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 121; Merkle, “Essay,” pp. 167 and 196.
9) Merkle, “Essay,” p. 167n16. Cf., Sin embargo, la conclusión opuesta de Vlach, «Ensayo», p. 31n15, junto con la discusión de Zaspel y Hamilton, “Response to Vlach,” p. 78n1.
10) Véanse a continuación algunos de los textos específicos a los que apela cada uno.
11) Merkle, “Essay”, p. 204n120.
12) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 125.
13) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 175.
14) Merkle, “Essay,” pp. 169 and 175 (respectively).
15) “Si el punto de Pablo es que Dios no está, y nunca ha estado, obligado a salvar a cada israelita individual (o incluso a la mayoría de los israelitas), sino sólo a aquellos que elige de acuerdo con la gracia soberana, ¿cómo es coherente sostener también que Dios también salvará a todos (o a la mayoría) de los judíos étnicos en el futuro?” (Merkle, “Response to Zaspel and Hamilton,” p. 153)
16) Merkle, “Essay,” pp. 181.
17) Merkle, “Essay,” p. 180, incl. 180n42.
18) Merkle, “Essay,” p. 190.
19) Merkle, “Essay,” p. 189.
20) Zaspel and Hamilton, “Response to Merkle,” p. 229.
21) Merkle, “Essay,” p. 192.
22) Merkle, “Essay,” p. 194, citando a Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trans. John R. De Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 359–60; véase también Merkle, “Essay,” pp. 184–189.
23) Merkle, “Essay,” pp. 194–197. Aquí probablemente deberíamos añadir la observación de Merkle de que si 11:25-26 implica una secuencia de acontecimientos, comenzando con la salvación gentil y concluyendo con la salvación judía, entonces esto sugiere un tiempo en el que Israel puede ser salvado pero los gentiles no pueden serlo (Merkle, “Essay,” p. 187).
24) Zaspel and Hamilton, “Response to Merkle,” p. 227
25) Merkle, “Essay,” pp. 197–199.
26) Aquí simplemente combino las pruebas de los ensayos de Vlach y Zaspel y Hamilton, ya que cada uno defiende este mismo punto. Las notas muestran la procedencia de cada afirmación, incluidos los lugares en los que los ensayos se solapan.
27) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 124; véase también su “Response to Merkle,” p. 225.
28) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 108.
29) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 109; véase también “Response to Merkle,” p. 226.
30) Zaspel and Hamilton, “Essay,” pp. 124; véase también “Response to Merkle,” p. 225; Vlach, “Essay,” pp. 40–43. ( Confieso que no estoy seguro de ser capaz de distinguir completamente entre los argumentos tercero y quinto de Zaspel y Hamilton sobre los pp. 124–126.)
31) Vlach, “Essay,” p. 44; Zaspel y Hamilton, “Essay,” p. 113, que dicen que las «primicias» son los patriarcas.
32) Vlach, “Essay,” pp. 47–47; Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 128; véase también su “Response to Merkle,” p. 226.
33) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 126
34) Zaspel and Hamilton, “Essay,” pp. 126–127; Vlach, “Response to Merkle,” p. 220.
35) Vlach, “Essay,” pp. 49–53; Zaspel y Hamilton, “Essay, pp. 119–121.
36) Vlach, “Essay,” pp. 52–54.
37) Zaspel y Hamilton, “Essay, pp. 120–121; cf. also Vlach, “Essay,” pp. 55–57.
38) Vlach, “Response to Merkle,” p. 219, que ve algo parecido a lo que Isaías describe en Zacarías 13:1-6.
39) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 128
40) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 129; Vlach, “Essay,” pp. 59–60.
41) Cf. Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 129, que no comentan la segunda monja del v. 31, con Vlach, que señala que si es original la segunda nun se refiere a la “inminente” recepción de la misericordia por parte de Israel (“Essay,” pp. 61–62; véase también su “Response to Merkle,” p. 219).
42) Vlach, “Essay,” p. 29; véase también pp. 61 and 68–70
43) Vlach, “Essay,” p. 29.
44) Vlach, “Essay,” pp. 28–29.
45) Vlach, “Essay,” p. 69.
46) Vlach, “Essay,” p. 69.
47) Merkle, “Response to Vlach,” pp. 91–92.
48) Vlach, “Essay,” p. 68.
49) Vlach, “Essay,” p. 70.
50) Vlach, “Essay,” p. 69–69.
51) NB: Vlach admite que existen “conexiones tipológicas… entre el Israel nacional y Jesús,” aunque sigue calificando su enfoque de “no tipológico.”” (“Response to Merkle,” p. 212)
52) Vlach, “Essay,” pp. 22–23; véanse también las pp. 63 y 71. Y véase la cita de Vlach de Karlberg: Si se admite que el Israel nacional en la revelación veterotestamentaria era realmente un tipo del reino eterno de Cristo, entonces parece que, según los cánones de la tipología bíblica, el Israel nacional ya no puede conservar ningún estatus independiente en absoluto…” (Mark W. Karlberg, “The Significance of Israel in Biblical Typology,” JETS 31, [1988]: 259, citado en Vlach, “Essay,” p. 22n2). Sin embargo, Vlach indica en otro lugar que no todos los tipos funcionan así. Dice, “En algunos casos, una vez que llega el antitipo o la realidad del Nuevo Testamento, el tipo veterotestamentario pierde su importancia.” (“Response to Zaspel and Hamilton,” p. 145, énfasis añadido).
53) Vlach, “Essay,” pp. 68–68.
54) Vlach, “Essay,” p. 71: “Los israelitas creyentes siguen identificándose con Israel (11:1-6) al participar en la iglesia de Jesús.”
55) Cf. Vlach, “Essay,” p. 70.
56) Vlach, “Essay,” p. 68.
57) Vlach, “Essay,” pp. 23, 64, 67.
58) Vlach, “Response to Merkle,” p. 212; Vlach, “Essay,” p. 68.
59) Cf. Vlach, “Response to Merkle,” pp. 212–213.
60) En esta misma línea, me parece que el papel del remanente judío, junto con el de la Iglesia en general, de ser «el instrumento de Dios para la proclamación mundial del Evangelio» (Vlach, «Ensayo», p. 70) no está tan lejos del papel de Israel, tal como Vlach lo concibe, una vez restaurado, es decir, de ser un «instrumento para las bendiciones mundiales» (ibíd., p. 64). ¿Podría esto desdibujar aún más la distinción que hace Vlach entre Israel ahora (en la Iglesia) e Israel después (junto a la Iglesia)? También me pregunto por qué el papel de Israel no podría ser tipológico (es decir, cumplido por Jesús; cf. Isa. 49:6; véase Vlach, «Ensayo», pp. 67-69), aunque la salvación de Israel no lo sea. Quizá Romanos 11:12 y 15 no se refieran tanto a lo que Israel hace por el mundo como a lo que Jesús hace por el mundo cuando salva plenamente a Israel.
61) Merkle, “Essay,” p. 164, enfasis añadido.
62) Merkle, “Essay,” p. 167. Véase también, “Cristo fue el Mesías prometido y… cumple lo que Dios prometió en el Antiguo Testamento a la etnia de Israel» (p. 200); «Si interpretamos literalmente las numerosas profecías de restauración del AT relativas a la nación de Israel, entonces tales profecías no encuentran su cumplimiento en la obra más grande de Dios» (es decir, Cristo; p. 202); «‘Todas las promesas de Dios encuentran su Sí en él’ (2 Cor. 1:20). Jesús cumple la profecía veterotestamentaria encarnando y completando las expectativas de la nación de Israel» (p. 203); «En un sentido, pues, Dios dio el nuevo pacto a la casa de Israel y a la casa de Judá porque Cristo la cumplió» (p. 203; el «otro sentido» puede referirse, p.ej., a la anterior insistencia de Merkle en que Cristo «es quien asegura los beneficios del nuevo pacto para su pueblo», p. 167); y, finalmente, «Cristo, el perfecto israelita representativo, cumple lo que Dios profetizó originalmente a una sola nación” (p. 203).
63) Merkle, “Essay,” p. 165.
64) Merkle, “Essay,” p. 203.
65) Merkle, “Essay,” pp. 205–205, énfasis en el original.
66) Merkle, “Essay,” p. 204n120.
67) Merkle, “Essay,” p. 172. Véase también más adelante: «Dios nunca prometió salvar a todos los judíos étnicos, sino sólo a un remanente elegido» (p. 177) y «Las promesas de Dios alcanzan su cumplimiento no en la nación como tal (es decir, todo el Israel étnico), sino en el remanente según la elección de la gracia» (p. 177, citando a Charles Horne, “The Meaning of the Phrase ‘And Thus All Israel Will Be Saved’ [Romans 11:26],” JETS 21 [1978]: 333)
68) Merkle, “Essay,” p. 170.
69) Merkle, “Essay,” p. 207, énfasis en el original.
70) Zaspel and Hamilton, “Response to Merkle,” p. 232.
71) En la respuesta de Zaspel y Hamilton, la novia es la Iglesia, por lo que Israel sigue siendo, en cierto sentido, sustituido. Pero esto no tiene por qué desvirtuar el punto más general de que Jesús mantiene diferentes tipos de relaciones tipológicas con Israel. Así, es posible imaginar a Jesús como el antitipo de Israel y a Israel como el referente continuo de algunas promesas del AT, es decir, es posible imaginar el argumento de Pablo en Romanos 9-11.
72) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 135, énfasis en el original.
73) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 135.
74) See, e.g., Zaspel and Hamilton, “Response to Vlach,” pp. 77–78.
75) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 138.
76) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 138.
77) Vlach, “Response to Zaspel and Hamilton,” pp. 141 and 149.
78) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 107. Véase también su análisis de Oseas 1:10 y 2:23 en Romanos 9:24-25 (pp. 103-106), incluido el eco que disciernen de Génesis 17 y 22. “La inclusión de los gentiles en el pueblo de Dios no es un concepto nuevo para Pablo. Es una esperanza enraizada en la propia promesa patriarcal” (p. 104).
79) Zaspel and Hamilton, “Essay,” p. 134.
80) Véase la consulta similar de Vlach, “Response to Zaspel and Hamilton,” pp. 145–147.
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