Escuchando y Proclamando las Escrituras en la Adoración

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ESJ-2020 0901-001

Escuchando y Proclamando las Escrituras en la Adoración

POR DANIEL I. BLOCK

La verdadera adoración implica actos humanos reverenciales de sumisión y homenaje ante el soberano divino en respuesta a su bondadosa revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.

Si la verdadera adoración implica actos humanos reverenciales de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a su bondadosa revelación de sí mismo, entonces ¿cómo se ha revelado a Sí mismo? No excluimos la posibilidad de que Dios pueda revelarse y se revele a través de experiencias providenciales, sueños, visiones o inspiración oracular; sin embargo, como norma, el conocimiento de Dios viene a través del registro escrito de la revelación pasada. Si la adoración colectiva implica una audiencia con Dios, y la verdadera adoración es la respuesta comprometida a la revelación de Dios, entonces garantizar que se produzca la comunicación divina es una prioridad importante. En las tradiciones católica romana, anglicana y luterana, la revelación se centra en el bautismo y la Eucaristía. En el protestantismo reformado y de iglesia libre, la revelación viene principalmente a través de escuchar la Palabra. Esta perspectiva solía reflejarse en la arquitectura de las iglesias, que contaban con dos púlpitos: uno más grande, a menudo elevado sobre el pueblo, desde el que se leía y proclamaba la Palabra; y otro más pequeño, desde el que se realizaban otros aspectos del servicio.[1] La disminución del lugar de las Escrituras en muchas iglesias evangélicas de hoy se refleja en: 1) la sustitución de los púlpitos que destacan el papel de los predicadores como portavoces de Dios por soportes no escritos o transparentes, para hacerlos más visibles; 2) la reducción o eliminación drástica de la lectura de las Escrituras en la adoración; (3) la sustitución de la exposición sostenida de las Escrituras por homilías cortas y temáticas; y (4) la sustitución de los himnos impregnados del lenguaje y la teología de las Escrituras por cortos musicales que pueden tomar prestadas frases bíblicas pero que son poco más que mordiscos de sonido vacíos de significado bíblico para muchos que los cantan.

En este capítulo exploraremos el uso de los escritos sagrados autoritativos en la adoración, tal como se presentan en las propias Escrituras, y luego reflexionaremos sobre las implicaciones que nuestras conclusiones tienen para la adoración hoy en día.

El Uso De Los Textos De La Torá En La Adoración Del Primer Testamento

El Decálogo: La Primera Escritura De Israel

Según Éxodo 19-24 y Deuteronomio 5, el Decálogo era parte del discurso que YHWH presentó en el Sinaí cuando Israel fue a la montaña para una audiencia con él. Aunque la revelación del pacto se extendería mucho más allá del Decálogo, esta fue la única parte de la literatura constitucional de Israel que el pueblo escuchó directamente de Dios y que Dios mismo transcribió. Toda la revelación posterior se conserva como un discurso divino a Moisés, el mediador del pacto, que lo transmitió al pueblo (por ejemplo, Éxodo 20:22; 25:1-2). Esto hace que el Decálogo sea un documento muy especial.[2]

Pero el Decálogo es significativo en otros aspectos también. Como documento resumen del pacto de Israel (Éxodo 34:28)[3], fue redactado en forma de diez principios, uno para cada dedo, lo que significaba que podía ser fácilmente memorizado (“atesorado en el corazón”, Salmo 119:11) y recitado. De acuerdo con la antigua costumbre del Cercano Oriente, se producían copias duplicadas del Decálogo y se guardaban en el lugar sagrado (Deut. 10:1-5)[4], una copia para recordar a Dios su compromiso con Israel[5] y la otra para recordar a Israel su compromiso con él.[6] También de acuerdo con la antigua costumbre, el Decálogo fue presentado como una entidad completa y autónoma, con su propia introducción formal (el preámbulo), un número discreto de términos (diez), un marco narrativo (Éxodo 20:1, 18-21) y su propio título técnico, “Las diez palabras” (Éxodo 34:28; Deut. 4:13; 10:4).[7] Obviamente el documento no pretendía ser exhaustivo, ni se presentó como legislación para proporcionar directrices específicas a los jueces en los juicios. Más bien, crea una cosmovisión espiritual dentro de la cual el pueblo del pacto toma decisiones éticas, una cosmovisión que Jesús resumió con el Mandamiento Supremo.[8]

El Decálogo está elaborado como un documento de adoración para el pueblo redimido de Dios, llamando a una respuesta específica a la revelación de YHWH de sí mismo a través del éxodo. El preámbulo, “Yo soy YHWH tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud,” es fundamental para su interpretación. Este documento no está dirigido a la humanidad en general ni debe considerarse como un resumen de la ley natural o moral, a diferencia del resto de la legislación de Israel. La obediencia exigida en los mandatos que siguen representa la respuesta de adoración a la salvación recibida como regalo de YHWH (véase Éxodo 19:4-6). Sin el preámbulo, las “diez palabras” se convierten en demandas legalistas y moralistas de personas que carecen tanto de la motivación como del corazón para cumplirlas.

Es difícil determinar con precisión qué papel jugó el Decálogo en la adoración de Israel. Moisés lo utilizó en el último servicio que presidió, recitándolo al principio de su segundo discurso en el Deuteronomio (5:6-21) y luego explicando cómo la cosmovisión establecida por este documento se iba a llevar a cabo en la vida (5:22-26:19; 28:1-68). Aunque el compromiso espiritual y la ética social que exige el Decálogo se reflejan claramente en la predicación de los profetas (Oseas 4:2; Jeremías 7:9), ni los profetas ni los salmistas dan ninguna pista sobre el uso del Decálogo en la adoración formal.[9] Algunos sugieren que el Decálogo se leía regularmente en Shavuoth (šābuʿôt, el Festival de las Semanas, Pentecostés), que conmemoraba el momento de su revelación original. El ritual de ese “día de la Asamblea” (Dt. 9:10; 10:4; 18:16; cf. 4:10-14) supuestamente representaba el acto dramático del pueblo: asumir las obligaciones del Decálogo sobre sí mismos por medio de un pacto y un juramento. Sin embargo, en el Primer Testamento faltan pruebas claras de este uso litúrgico.

Aunque el Nuevo Testamento nunca cita formalmente el Decálogo como un documento de adoración, su visión espiritual y moral proporciona la base para las enseñanzas éticas de Jesús y Pablo. Jesús alude al Decálogo en el Sermón del Monte (Mateo 5:21-37), y en otro lugar reduce los principios del pacto a dos órdenes: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. … Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22:34-40; Marcos 12:29-31; Lucas 10:25-27), pero esto es también una destilación de todas las ordenanzas e instrucciones dadas en el Sinaí y la exposición de Moisés de las mismas en el Deuteronomio.[10] Las citas de Pablo (Rom. 8:7-13; 13:8-10; Ef. 6:1-4) y Santiago (2:8-13) del Decálogo reflejan la antigua tradición catequística judía y la importancia del documento en la predicación cristiana primitiva, pero dicen poco sobre ello como documento de adoración litúrgica.

La tradición judía proporciona algunas pruebas para el uso litúrgico del Decálogo. Tamid 5.1 en la Mishná sugiere que en el período del Segundo Templo, el ritual matutino incluía la recitación sacerdotal del Decálogo así como el Shema, además del Deuteronomio 11:13-21 y los Números 15:37-41. Los Papiros Nash[11] y las filacterias descubiertas en las cuevas de Qumrán sugieren que incluso cuando estaban fuera del templo, los judíos recitaban el Decálogo como un ritual privado diario.[12] Sin embargo, tanto el Talmud de Babilonia como el de Palestina informan que la recitación del Decálogo en las oraciones diarias fue prohibida más tarde por los rabinos porque los sectarios afirmaban que era la única parte de la Biblia revelada directamente por Dios a Moisés.[13] Finalmente los rabinos prohibieron la inclusión del Decálogo en filacterias[14], presumiblemente como reacción a la elevación de los cristianos sobre los otros documentos constitucionales de Israel.

Aunque los orígenes y la forma del Decálogo son únicos, ni el Primer ni el Nuevo Testamento elevan su autoridad por encima del resto de los documentos constitucionales. Esto contrasta fuertemente con las opiniones comunes entre los cristianos. Mientras que los cristianos generalmente ignoran o rechazan el resto de la revelación del Sinaí y la Torá de Moisés en el Deuteronomio como irrelevantes, interpretan el Decálogo como una declaración distintiva de la verdad moral, aplicable universalmente y permanentemente pertinente.[15] La autoridad y la universalidad del Decálogo son indistinguibles de la autoridad y la universalidad de los demás documentos constitucionales del Pentateuco.[16]

El Documento del Pacto como Escritura Temprana (Éxodo 20:22-23:19)

La expresión “Libro del Pacto” se refiere al Éxodo 20:22-23:19 y proviene de Éxodo 24:7, que describe a Moisés leyendo el sēper habbĕrît ante el pueblo en el Monte Sinaí. Aunque YHWH había declarado el Decálogo directamente al pueblo y le había proporcionado una copia escrita, Moisés relató todas las palabras y reglamentos que YHWH le habló en el monte, y luego las escribió en el Documento del Pacto, que leyó en voz alta ante el pueblo.

Aunque el Documento del Pacto fue usado litúrgicamente en esta ceremonia original de ratificación del pacto, no sabemos si o cómo fue usado en la adoración posterior. Sin embargo, como el Decálogo, este también es obviamente un texto de adoración, como destaca su disposición quística.

A Introducción (20:22): Colocando la respuesta de Israel al pacto en el contexto actual de la revelación divina

B Principios de adoración (20:23-26): Destacando la expresión culta de Israel de devoción a YHWH

C Leyes casuísticas (21:1-22:20): Destacando la expresión ética de Israel de devoción a YHWH

C’ Leyes apodícticas (22:21-23:9): Destacando la expresión ética de Israel de la devoción a YHWH

B’ Principios de la adoración (23:10-19): Destacando la expresión culta de Israel de devoción a YHWH

A’ Conclusión (23:20-33): Colocar la respuesta de Israel al pacto en el contexto futuro de la acción divina

Al enmarcar las instrucciones para la vida diaria con instrucciones para la adoración de culto, YHWH refuerza la noción de que la adoración es con el fin inspirar la devoción a YHWH y crear una comunidad ética de fe.

Las Instrucciones Sobre La Santidad (Levítico 17-26)

En Éxodo 25 hasta Levítico 16, las instrucciones y regulaciones se alternan con relatos narrativos de la respuesta del pueblo.[17] El material prescriptivo puede ser interpretado como un manual para la adoración, que trata de instrucciones únicas sobre la construcción de una residencia para YHWH (Éxodo 25-31) y la consagración de Aarón y su línea para el alto sacerdocio (Lev. 8:1-35), así como regulaciones para la adoración continua y regular: sacrificios presentados por los sacerdotes en nombre del pueblo (Lev. 1-7), alimentos limpios e inmundos (Lev. 11), regulaciones sobre la purificación (Lev. 12-15), y el Día de la Expiación (Lev. 16). Estos textos eran especialmente importantes para los sacerdotes, que preparaban al pueblo para el culto y llevaban a cabo los rituales en el santuario central.

Aunque estas regulaciones litúrgicas no se basan explícitamente en el Decálogo, la Guía de Santidad (Lev. 17-26) expande y amplía su cosmovisión.[18] Esta sección se presenta como una serie de discursos divinos, cada uno introducido con la fórmula de discurso divino “Y YHWH habló a Moisés, diciendo.”[19] Está puntuada por exhortaciones divinas para mantener todos los estatutos y juicios como condiciones previas para el bienestar,[20] declaraciones de la naturaleza intemporal de estos estatutos,[21] y la autoidentificación de YHWH, “Yo soy YHWH [tu Dios]”, recordando al pueblo cuya voz está detrás de la voz de Moisés.[22] Estas instrucciones concluyen con bendiciones y maldiciones que describen el futuro de Israel, dependiendo de si son fieles a la voluntad revelada de YHWH (Lev. 26). Aunque estas instrucciones tienen un fuerte sabor retórico oral y están obviamente dirigidas a los adoradores, no ofrecen pistas sobre cómo debe usarlas el pueblo en la adoración. Como la mayoría de los israelitas eran analfabetos, las instrucciones probablemente estaban destinadas a la lectura regular en contextos de culto.

La Torá De Deuteronomio Como Escritura

El testimonio interno del Deuteronomio. El grueso de Deuteronomio consiste en los sermones pastorales de despedida de Moisés, pronunciados antes de que los israelitas cruzaran el Jordán hacia la tierra prometida. Moisés es explícito, no sólo al afirmar la autoridad divina y el estatus canónico de esta Torá,[23] sino también al prescribir su uso en el culto. Los discursos de Moisés en el Deuteronomio completan el proceso revelador que dio a los israelitas sus Escrituras fundamentales. En la ceremonia de renovación del pacto que subyace en el libro, los israelitas se comprometen a todo el conjunto: texto e interpretación. Parece ser que todas las expresiones formales de Moisés – la primera (1:6-4:40), la segunda (5:1-26:19; 28:1-68) y la tercera (29:1-30:20), el Cantar (32:1-43) y la bendición final (33:1-29) – fueron transcritas inmediatamente, y que cuando Josué y su pueblo cruzaron el río, los sacerdotes levíticos llevaron esta colección de textos (cf. Deut. 33:10).[24] Eventualmente estos fueron agrupados para formar lo que ahora conocemos como el Pentateuco.

Aunque la tradición judía extendió más tarde el alcance de la palabra “Torá” a todo el Pentateuco, cuando se utiliza en el Deuteronomio, la palabra se aplica sólo al material de este libro. Moisés sabía que hablaba con autoridad divina y que la copia escrita de su Torá debía ser tratada como Sagrada Escritura. Los futuros reyes debían copiarla para sí mismos en presencia de los sacerdotes levíticos y leerla constantemente como guía de conducta personal (Deut. 17:14-20).[25] En el 31:9-13 Moisés encarga explícitamente a los levitas que lean su Torá ante todo Israel -hombres, mujeres, niños, extranjeros- cada séptimo año en el Festival de las Cabañas. Escuchar la Torá debería inspirar un reverente asombro hacia YHWH, lo que daría lugar a la obediencia a su voluntad y resultaría en una larga vida en la tierra (vv. 12-13).

La Torá en las narraciones del Primer Testamento. El libro de Josué se refiere a la Torá en cinco contextos.[26] Aunque el tema no es la lectura pública de la Torá, sino que el líder de Israel la lea para sí mismo (cf. Deut. 17:14-20), en Josué 1:7-8 YHWH promete a Josué que si mantiene la Torá en su boca (es decir, la memoriza y la recita), la medita día y noche y vive de acuerdo con ella, entonces tendrá éxito en todas sus empresas. Josué 8:30-35 relata un evento público en el Monte Ebal: en cumplimiento de las prescripciones de Moisés en Deuteronomio 27:1-8, leyó cada palabra de la Torá de Moisés y la copió en piedras. Más tarde, después de completar su asignación militar y dividir la tierra entre las tribus, Josué exhortó al pueblo a observar la Torá que Moisés había ordenado: amar a YHWH su Dios con todo el corazón, caminar en todos sus caminos, cumplir sus órdenes, aferrarse a él y servirle con todo el corazón y toda el alma (Josué 22:1-5). Y siguiendo el modelo de Moisés, antes de su propia partida Josué reunió a Israel para su propio discurso final, para desafiarles una vez más a ordenar sus vidas según todo lo escrito en la Torá de Moisés (cap. 23, esp. v. 6). El libro concluye con una asamblea final de líderes tribales en Siquem para una ceremonia de renovación del pacto (Josué 24). Después de apelar a la obediencia escrupulosa a YHWH, Josué registró el evento por escrito, aparentemente incluyendo su discurso, en el libro de la Torá de Dios (v. 26).

Después de la muerte de Josué, la Torá parece haber sido olvidada. En una generación el pueblo perdió la memoria de la voluntad y la acción salvadora de YHWH (Jue. 2:6-3:6, esp. 2:10-12). Primero Samuel 3:1-3 observa que mientras Elí era sacerdote, “la palabra de YHWH” era rara y las visiones eran infrecuentes; la “lámpara de Dios” estaba en peligro de apagarse. La “palabra de YHWH” puede referirse a la revelación profética directa (cf. vv. 19-21) o a la Torá, que fue descuidada en la adoración de Israel. Los libros de Samuel nunca mencionan la Torá de Moisés o de YHWH.

Sin embargo, como los salmos asociados a David están ligados al lenguaje Deuteronómico, no fue olvidado completamente. El canto de David a YHWH en 2 Samuel 22 exhibe una fuerte influencia de Deuteronomio 32, y el lenguaje de los versículos 21-27 es bastante Deuteronómico. Cuando David afirma que los juicios de YHWH están ante él y que no se ha desviado de sus ordenanzas, confiesa que ha estado leyendo la Torá como Deuteronomio 17:14-20 instruye a los reyes a hacer. También alude a los discursos de Moisés en Deuteronomio cuando exhorta a Salomón a mantener el cargo de YHWH como está escrito en la Torá de Moisés, para que tuviera éxito en todas sus empresas y YHWH cumpliera su promesa de mantener a uno de sus hijos en el trono (1 Reyes 2:2-4; 1 Cron. 22:12).

Crónicas vincula la palabra tôrâ con David sólo dos veces más. El hecho de que David organizara la adoración en el templo de acuerdo con todo lo que estaba escrito en la “Torá de YHWH” (1 Cron. 16:40) muestra que lo trataba como una escritura autoritativa. Sin embargo, dado que el contexto involucra el sacerdocio, aquí la “Torá de YHWH” se refiere a las regulaciones sacerdotales en Levítico en vez de en el Deuteronomio (2 Cron. 23:18). Para cuando se escribieron los libros de Crónicas, la expresión aparentemente había llegado a representar al Pentateuco más ampliamente. Sin embargo, cuando Salomón reconoció que David caminaba en la Torá de YHWH, y que su propio éxito dependía de la adhesión a la Torá (2 Cron. 6:16), el cronista usó la expresión en el sentido más limitado de Deuteronomio.

En el 931 a.C. Jeroboam instituyó una nueva religión para el reino del norte (Israel), separada de la adoración centralizada de YHWH en Jerusalén. Sin embargo, los autores bíblicos asumieron que las tribus del norte seguían siendo responsables de la Torá. Segundo Reyes 10:28-31 informa que aunque Jehú erradicó la adoración de Baal de Israel, siguió adorando a los becerros de oro en Betel y Dan y no caminó en la Torá de YHWH con todo su corazón. Vinculando la caída de Israel a los asirios a su disposición hacia la Torá, el narrador de 2 Reyes escribe que el pueblo rechazó los llamamientos de YHWH a través de los profetas para que volvieran al pacto y a la Torá (2 Reyes 17:13-17). En cambio, cometieron los crímenes más atroces contra YHWH, rechazando la clara revelación de su voluntad y la documentación escrita de esa revelación en la Torá (17:34-41).

Segunda Crónicas 15:3 se refiere explícitamente al abandono de la Torá en la adoración. Aquí el profeta Azarías recuerda una época en la que Israel estaba sin el verdadero Dios, sin un sacerdote instructor y sin la Torá. Cumpliendo con las advertencias del Deuteronomio, angustias de todo tipo invadieron la tierra, pero cuando el pueblo buscó a YHWH, él misericordiosamente escuchó sus oraciones y les devolvió sus fortunas. Inspirado por Azarías, el Rey Asa instituyó amplias reformas antiidolátricas de acuerdo con el Deuteronomio, que resultaron en la paz durante su reinado. El hijo de Asa, Josafat, continuó las reformas, enviando a sus oficiales y a doce levitas y sacerdotes por todo Judá para enseñar la Torá de YHWH (2 Cron. 17:7-9).

Según 2 Crónicas 30, Ezequías invitó al pueblo a Jerusalén para la Fiesta de los Panes sin Levadura y la Pascua, que celebraban según la Torá de Moisés (v. 16). Esta celebración precipitó una renovación espiritual, inspirando al pueblo a recorrer la tierra -incluyendo a Efraín y Manasés- y a purgar el campo de instalaciones idólatras, de acuerdo con lo que habían escuchado en la Torá (31:1). No satisfecha con un festival singular, Ezequías instituyó reformas al por mayor, reorganizando las órdenes sacerdotales y los rituales según lo prescrito en la Torá de YHWH (31:2-21). Sin embargo, estas reformas no duraron mucho tiempo. Con gran vigor su hijo Manasés siguió un curso idólatra, en flagrante violación de la Torá de Moisés (2 Reyes 21:8-9; 2 Cron. 33:8-9).

Décadas más tarde, en el 620 a.C., mientras los hombres del Rey Josías limpiaban el templo, descubrieron el pergamino de la Torá, presumiblemente el libro del Deuteronomio (2 Reyes 22-23; 1 Cron. 34-35). Sin saber qué hacer con él, el sumo sacerdote Hilcías se lo entregó al escriba Safán, quien se lo llevó al rey y lo leyó en su audiencia. Aceptando la autoridad del pergamino, Josías llamó a Hulda la profetisa para que le explicara el significado del pergamino. Ella elogió al rey por su genuina piedad pero anunció la inminente desaparición de la nación, cumpliendo las maldiciones del libro (2 Reyes 22:14-20; cf. Deut. 28:15-68). Este acontecimiento es de suma importancia, no sólo porque Josías ilustra la disposición que todos deben tener hacia la Palabra de Dios, sino también porque pone de relieve las consecuencias de descuidar la voz de Dios, que se escucha cada vez que se lee la Torá.

La Torá en los Profetas. Las referencias a la Torá son comunes en los Profetas, generalmente en acusaciones por haberla olvidado o por vivir en violación del pacto que representa. Según Oseas, en el siglo VIII a.C. el pueblo de Israel (reino del norte) fue destruido por falta de conocimiento de Dios, una carencia que se atribuye al olvido de la Torá por parte de los sacerdotes (4:6). Más tarde Oseas anunció que como Israel había transgredido el pacto de YHWH y se había rebelado contra su Torá, derramaría su furia sobre ellos y los enviaría de vuelta a Egipto (8:1-14). En una línea similar, Amós declaró que YHWH enviaría fuego sobre Judá porque el pueblo había rechazado su Torá y se negó a obedecer sus leyes (2:4-5). Isaías observó el mismo problema. Previó el fin de Judá porque “rechazaron la Torá de YHWH de los Ejércitos y despreciaron la palabra del Santo de Israel” (5:24). La primera probablemente se refiere a la Torá de Moisés, mientras que la segunda puede referirse a las declaraciones de los profetas. En 8:16 el profeta llama a sus discípulos a atar el testimonio y sellar la Torá, presumiblemente para preservarla para un día futuro en el que el pueblo busque la voluntad divina en todas partes menos en la revelación escrita de Moisés.[27] Hablando del exilio como si ya hubiera ocurrido, Isaías 42:18-24 (esp. vv. 21, 24) muestra a YHWH dando a Israel como botín a las naciones, porque el pueblo se negó a seguir sus caminos. Un siglo después, Habacuc se quejó de que la tierra estaba llena de violencia, la Torá ignorada, y la justicia abortada a cada paso; los sacerdotes obviamente habían fallado en su cometido (1:1-4). Dentro de un extenso catálogo de fechorías en Jerusalén, Sofonías acusó a los sacerdotes de profanar el santuario y de violentar la Torá (3:1-7, especialmente el v. 4).

Jeremías parecía especialmente preocupado por el descuido de la Torá por parte de los sacerdotes, y por implicación, en la adoración del pueblo. En 2:8 sugiere que los sacerdotes no solo estaban despreocupados por la presencia de YHWH; estos manejadores profesionales de la Torá ni siquiera conocían a Dios ellos mismos. En 6:19 Jeremías predice un desastre para su pueblo porque no han escuchado las palabras de YHWH y han rechazado su Torá. Sugiere que es posible realizar escrupulosamente los deberes de culto pero aún así rechazar la Torá de YHWH. En su Sermón de la Puerta del Templo (Jeremías 8:4-12), el profeta juzga que el pueblo es más estúpido que los pájaros. Los pájaros conocen las leyes de la naturaleza y migran en el momento oportuno, pero el pueblo de Dios no conoce sus ordenanzas. Afirman ser sabios porque poseen la Torá (cf. Deut. 4:5-8), pero los escribas la han convertido en una mentira, y los sabios han rechazado las palabras de YHWH. Jeremías declara que la posesión de la Palabra de Dios no es un sustituto para vivir de acuerdo a ella (ver 7:1-11, 21-34). Más tarde añade que si la gente no vive según la Torá, entonces YHWH los juzgará según la Torá.[28] Lamentaciones 2:9 lamenta una triple tragedia espiritual asociada con la destrucción del templo: la instrucción en la Torá se ha desvanecido, las visiones proféticas han cesado y los ancianos se sientan en el polvo, paralizados por el dolor. Sin embargo, Jeremías insistió en que esta no sería la última palabra; anticipó el día en que la instrucción formal en la Torá sería innecesaria, ya que el pueblo de Dios lo tendría escrito en sus corazones (31:31-34).

La Torá en la comunidad postexílica. Cuando los judíos comenzaron a regresar del exilio en Babilonia en el 538 A.C., las promesas eternas de YHWH se cumplieron sólo en medida limitada. En lugar de una oleada masiva de retornados de las doce tribus, solo 42.360 (en gran parte representando a las tribus de Leví y Judá) regresaron (Esdras 2:64). En lugar de ocupar toda la tierra prometida, vivieron en Jerusalén y en una pequeña zona alrededor de la ciudad. En lugar de ser gobernados por un rey Davídico soberano, su descendiente Zorobabel era un mero gobernador (Ag. 1:1). En lugar de adorar en un templo glorioso como el original, el pueblo adoraba en una estructura poco impresionante, a la que nunca regresaba la gloria divina (Ag. 2:1-9; cf. Mal. 3:1). Mirando hacia atrás en las causas del exilio, Zacarías declaró que el pueblo había endurecido sus corazones como el pedernal para no poder escuchar la Torá o las palabras de YHWH enviado por su Espíritu a través de los profetas. Zacarías no describió el contexto en el que el pueblo había escuchado la Torá, pero esto debería haber sucedido en los festivales anuales (cf. Dt. 31:9-13) o en los servicios diarios del templo.

Aunque la finalización del segundo templo inspiró una cierta renovación espiritual (Esdras 6:16-22), a mediados del siglo IV a.C. muchos viejos problemas habían vuelto. El exilio parecía haber destetado al pueblo de la idolatría, pero la piedad de la Torá seguía ausente. Malaquías echó la culpa directamente sobre los hombros de los sacerdotes (2:7-9), que habían corrompido el pacto y su oficio. En lugar de modelar el miedo a YHWH caminando en sus caminos y encarnando la justicia, los levitas se habían apartado del camino. En lugar de dar una verdadera instrucción, mostraron parcialidad en la enseñanza de la Torá, diciendo al pueblo lo que querían oír y haciendo que muchos tropezaran. Debido al fracaso de los ministros profesionales, el pueblo no tenía miedo de Dios. La solución de Malaquías al problema es sorprendente: “Acuérdate de la Torá de mi siervo Moisés, de los estatutos y ordenanzas que le mandé en Horeb para todo Israel” (Mal. 4:4). Como Moisés había recalcado repetidamente, la clave de la vida es la obediencia; la clave de la obediencia es el temor reverente ante YHWH; y la clave del temor reverente es escuchar la Torá (cf. Dt. 31:11-13).

Mientras que Malaquías expuso los problemas con el sacerdocio, Esdras representó la solución. Este sacerdote determinó estudiar la Torá de YHWH, aplicar su enseñanza a sí mismo y enseñarla de manera precisa y exhaustiva en Israel (Esdras 7:10). Nehemías 8 ilustra su actuación pública relatando un evento comunal en el que esto ocurrió. Respondiendo al hambre del pueblo por la Torá,[29] desde el amanecer hasta el mediodía ante hombres, mujeres y niños, Esdras leyó mientras sus colegas lo traducían y ayudaban al pueblo a entender lo que se estaba leyendo. La interpretación era necesaria porque el pueblo regresaba del exilio hablando en arameo en lugar de hebreo, el idioma de la Torá. Aunque al principio el pueblo respondió a la Torá llorando, animado por Nehemías, comenzaron a celebrar porque entendieron las palabras que habían escuchado (Neh. 8:9-13). Debido a que el pueblo estaba tan ansioso por escuchar la Torá, Esdras leyó de ella todos los días durante siete días en el Festival de las Cabañas (Neh. 8:13-18).

La cadena de eventos que comenzó el primer día del séptimo mes (Tishri 1; Neh. 8:2) culminó el día veinticuatro con una liturgia penitencial (Neh. 9:1-10:39) que implicaba una intensa lamentación (ayuno, arpillera, tierra sobre sus cabezas; 9:1), separación de todos los no israelitas (9:2a), confesión verbal del pecado (9:2b), escuchar la Torá durante tres horas (9: 3a), postración ante YHWH (9:3b), clamor a YHWH por parte de los líderes (9:4), una bendición extendida de YHWH por parte de ocho levitas (9:5-37), renovar el pacto y volver a comprometerse a adorar a YHWH apropiadamente (9:38 [10:1]). La imagen de este evento de adoración crea la esperanza de que YHWH pueda finalmente haber establecido para sí mismo una comunidad de personas comprometidas con él en el pacto y que vivan con gusto de acuerdo a su voluntad como se explica en la Torá. Pero una vez más el pueblo de Dios decepciona. No sólo el libro de Nehemías termina con más problemas en esta comunidad, sino que además, cuando se levanta el telón cuatrocientos años después, las personas con las que nos encontramos están realmente comprometidas con la Torá, pero parecen haber perdido el corazón; el compromiso con la Torá ha triunfado sobre el compromiso con YHWH.[30]

La Torá En La Vida Y La Adoración De Cada Creyente Del Primer Testamento

Este estudio sobre el uso de la Torá no ha agotado las referencias del Primer Testamento sobre la lectura de las Escrituras. Los salmos están llenos de tales referencias, comenzando con el Salmo 1 y concentrados en los salmos de la Torá, 19:7-14 [8-15] y 119, los cuales representan “meditaciones” (hegyôn) como lo pide el Salmo 1:2. Los pronombres singulares de los salmos de la Torá (1; 19; 119) presuponen que se trata de lectores individuales de la Torá y no de acontecimientos litúrgicos comunitarios.[31] Obviamente, esto no excluye su uso en el culto colectivo, ya que lo que es cierto para el individuo también lo es para el grupo, y la meditación privada sobre la Torá prepara para escucharla en el culto.

A simple vista, el Salmo 1 parece dirigirse a todos. Sin embargo, interpretado estrictamente, el salmo asocia a la persona bendita con consejeros y asientos de autoridad, sugiriendo que el verdadero destinatario es el rey o un príncipe que aspira al trono, y que el propósito de este salmo es orientar a un lector real en la lectura de la Torá.[32] Si bien los vínculos verbales y conceptuales entre este salmo y Josué 1:7-8 refuerzan esta interpretación, la inspiración del Salmo 1 proviene en última instancia de Deuteronomio 17:14-20, donde Moisés hace hincapié en que el rey debe ocuparse de la Torá, copiándola en presencia de los sacerdotes levíticos, llevándola consigo y leyéndola todos los días de su vida. Mediante esta interpretación el Salmo 1 instruye a los lectores reales sobre cómo leer la Torá por sí mismos para nutrir sus almas, ofrecer una guía para la vida y asegurar el éxito en sus reinos. Sin embargo, como el rey debía encarnar la justicia del pacto para el pueblo de Dios, su ejemplo también ofrece a los lectores laicos una visión de cómo deben meditar en la Torá.[33]

La mayoría de los salmos reflejan la perspectiva de los poetas privados. Sin embargo, el Salterio es una colección de oraciones, lamentos e himnos para ser usados en la adoración corporativa. Mientras que el Salmo 95 comunal señala que los que adoran en espíritu y en verdad no se resisten a la palabra de Dios cuando habla (vv. 7c-11), el Salmo 1 habla de deleitarse y meditar en la Torá de YHWH día y noche, lo que significa vivir constantemente en la presencia de Dios. En la Torá, el pueblo de Dios escucha su voz, instruyéndolos, inspirándolos, desafiándolos y dirigiéndolos. Como en el Deuteronomio, aquí tôrâ no significa “ley” sino “instrucción”, lo que puede implicar ley, pero también incluye historia, canción, instrucción y genealogía. Ya sea que tôrâ aquí se refiera a los discursos de Moisés en el Deuteronomio (lo que parece más probable) o a los cinco libros del Pentateuco, la Torá se basa en el evangelio. Si el tôrâ implica sólo o incluso principalmente la ley, su lectura no produce ningún placer; pero si incluye historias de la gracia de Dios, entonces el pueblo de Dios encontrará placer en él y querrá meditar en él día y noche. Y la gracia de Dios es evidente en todas partes: la promesa de una simiente a través de la cual la cabeza de la serpiente será aplastada; el rescate de Noé y su familia del diluvio; el llamado de Abraham; la preservación de Israel en Egipto mientras Canaán languidecía bajo una hambruna; el rescate de la nación de la esclavitud en Egipto; el establecimiento del pacto con Israel en el Sinaí; la revelación de la voluntad de Dios; el regalo de la tierra de Canaán a los israelitas, por mencionar sólo algunos.

La disposición de los salmistas hacia la Torá es notable. Mientras que ni una sola persona en el Primer Testamento declara su amor a Dios,[34] en el Salmo 119 el salmista declara repetidamente su amor por la Torá y los mandamientos de YHWH con un entusiasmo sin vergüenza.[35] Los salmos de la Torá recuerdan a los adoradores israelitas que escuchar la Torá debe ser su mayor deleite, pero también sugieren a los cristianos que si no atesoran la Torá, no tienen derecho a afirmar los salmos como Escritura cristiana. Los salmistas no habrían aprobado el peso que los cristianos suelen dar a los salmos a expensas de la Torá.

El Uso Litúrgico De Otras Escrituras En El Primer Testamento

Textos como la oración del profeta en Jonás 2 sugieren que los verdaderos creyentes en Israel estaban empapados, no sólo en la Torá, sino también en muchos de los salmos, en particular los compuestos por David y los hombres que él comisionó como músicos en la adoración del templo: Asaf, Hemán y Etán. Sin embargo, es difícil establecer cómo se usaron estos salmos en la adoración. Los salmos reales (2; 45; 72; 89; 110; 132) pueden haberse utilizado en las liturgias que celebran la fundación de la dinastía o en las festividades de inauguración de un nuevo rey en Jerusalén. Los salmos reales divinos (47; 93; 95-99) celebran la realeza de YHWH.[36] Los lamentos individuales (3-7; 22; 51) probablemente surgieron de experiencias personales y fueron adaptados para su uso en la adoración. Los lamentos comunales (44; 80), los himnos individuales y comunales que convocan a la asamblea a alabar a YHWH (33; 66; 100; 105; 146-150), y los cantos de acción de gracias que alaban a Dios por actos específicos de liberación (67; 75; 107; 136) fueron probablemente escritos para la adoración corporativa. Los “cantos de Sión” celebran la elección de Sión por parte de YHWH como el lugar donde se establecerá su nombre (46; 48; 76; 84; 87; 122). Las formas de algunos salmos insinúan su uso litúrgico. Algunos sugieren un diálogo antifonal (15; 24; 50; 81; 95; 115; 121; 132); otros se asocian con procesiones (48), rituales de renovación de pactos (50) o festivales (81).

Las conexiones intertextuales dentro de los Profetas sugieren que estaban al tanto de las obras de cada uno.[37] Sin embargo, el Primer Testamento no proporciona ninguna evidencia del uso de los escritos proféticos en la liturgia de culto. Para esto debemos mirar al período intertestamental, específicamente al surgimiento de la adoración en las sinagogas.

El Uso De Las Escrituras En La Adoración De La Sinagoga

Mientras que los orígenes de la sinagoga siguen siendo un misterio, la adoración judía en las sinagogas alejadas del templo fue impulsado por dos preocupaciones primordiales: alabar a Dios y educar al pueblo. Esto último se lograba leyendo las Escrituras y escuchando un sermón, pero la lectura de la Torá era el centro de estas reuniones.[38] Jeffrey Tigay escribe,

Como todo esto, la Torá es llevada en procesión cuando es sacada del Arca para ser leída y cuando es devuelta allí después de la lectura. Como un rey, un Ashkenazi Torá está vestido con un manto, cinturón y corona, e incluso tiene una mano (el puntero de la Torá). La Torá está alojada en un Arca que, en las fuentes tradicionales judías, se llama el heikhal, el “palacio”, y oramos frente a esta Arca. Ashkenazi . . . La Torá… indica lo que el Arca Bíblica indica: el acceso a Dios no se obtiene por medio de ídolos sino a través de la Torá y sus mandamientos. En otras palabras: la Torá y sus mandamientos son más que un libro y una serie de reglas y costumbres, son una forma de establecer una relación con Dios y llegar a conocerlo.[39]

Dado que el yavismo prohibió las imágenes de la Deidad, el arca del pacto no contenía un ídolo sino las dos tablas del pacto. Las declaraciones de amor a la Torá en el Salmo 119 – donde podríamos haber esperado declaraciones de amor a YHWH – pueden haber inspirado la idea judía de que primero el Decálogo y luego toda la Torá tomó el lugar de los ídolos como símbolos de la presencia de Dios. Esta convicción llevó a la costumbre de leer la Torá en un año en Babilonia; según la costumbre palestina, esto se hacía cada tres años (Talmud de Babilonia, Meguilá 29b). Los adoradores celebraron la finalización de la lectura de la Torá con gran alegría. Al menos desde el siglo II a.C., después de la lectura de la porción asignada de la Torá, el pergamino era devuelto al arca y se leía una porción de los Profetas (haftarah). Como los Profetas no eran tan venerados como la Torá, estaba permitido saltarse los versículos al leerlos.[40] La homilía basada en la lectura sería pronunciada por una persona previamente elegida. Además de estas lecturas en la adoración regular, en los días festivos se leían ciertos libros: el Cantar de los Cantares en la Pascua; Rut en Pentecostés/Shavuoth; Lamentaciones en la conmemoración de la destrucción del templo; Eclesiastés en el Festival de las Cabañas/Sukkoth; Ester en Purim. La evidencia de Qumran sugiere que hacia el cierre del período del Segundo Templo, los Salmos también se utilizaron ampliamente en la adoración.[41]

Los sermones de la sinagoga consistían en homilías sobre temas específicos o exposiciones de porciones de la Escritura. La exposición de las Escrituras consistía en halakah, el estudio de los requisitos de la ley, y haggadah, ilustraciones de las enseñanzas a través de historias, dichos éticos, y parábolas, con el objetivo de hacer las Escrituras relevantes e interesantes. La lectura y exposición de Jesús en Lucas 4:21-27 y la costumbre de Pablo de comenzar su obra en nuevas áreas en las sinagogas (Hechos 13:15-41) sugieren que la ordenación en las sinagogas locales no era necesaria.[42]

El Uso De Las Escrituras En La Adoración Del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento muestra que las Escrituras Judías continuaron siendo atesoradas por la iglesia primitiva. Sin embargo, también somos testigos de la producción de textos adicionales que se consideraban autoritativos, es decir, la narrativa de los Evangelios y los Hechos, y los escritos epistolares de los apóstoles.[43]

Las Escrituras en la Adoración en los Evangelios

Cuando los Evangelios describen un mundo precristiano, proporcionan poca información sobre cómo la iglesia primitiva usaba las Escrituras en la adoración. Jesús usó las Escrituras en un contexto litúrgico sólo una vez, en la sinagoga de Nazaret, su ciudad natal (Lucas 4:14-29). Habiendo sido bautizado recientemente y afirmado públicamente como el Hijo amado de Dios (3:21-22), regresó a Galilea, donde, como un joven rabino, fue de sinagoga en sinagoga, instruyendo al pueblo. No sabemos si los rabinos de las sinagogas de Nazaret le asignaron Isaías 61:1-2 para que leyera o si él mismo lo eligió, pero en el momento apropiado recibió el pergamino de Isaías y se puso de pie para leer. Abrió el pergamino, leyó el pasaje, devolvió el pergamino al asistente y se sentó. Con todos los ojos en él, ofreció su interpretación del texto: “Hoy esta Escritura se cumple en tu oído”. La multitud se sorprendió de que el hijo de José pudiera hablar tan elocuentemente, hasta que reclamó para sí mismo el papel de libertador ungido. Esto enfureció a los rabinos, que no estaban interesados en su instrucción. Consciente del peligro que corría, Jesús escapó de las amenazas de su propio pueblo y se dirigió al noroeste a Capernaúm (4:31-37), donde la autoridad con la que enseñaba y sanaba seguía asombrando a la gente.

Durante sus estancias en Jerusalén, Jesús iba regularmente al templo, donde enseñaba, proclamaba el evangelio y entablaba conversaciones con la gente sobre temas relacionados con las Escrituras, para gran consternación de las autoridades judías.[44] Era un rabino viajero que reunía seguidores mientras compartía la buena nueva del reino de Dios. La naturaleza de su enseñanza se refleja en el Sermón de la Montaña (Mateo 5-7) y en el Discurso del Olivar (Mateo 24; Marcos 13). Sus palabras estaban entrelazadas con las Escrituras del Primer Testamento al declarar su misión de cumplir la Torá y los profetas (Mateo 5:17-19). Sin embargo, su autoridad no sólo provenía de su conocimiento de las Escrituras hebreas; su voz era también la voz de Dios mismo. Jesús continuó enseñando después de su muerte y resurrección. Al parecer, entregó su exposición más completa de las Escrituras a dos discípulos anónimos que viajaban de Emaús a Jerusalén (Lucas 24:27). Estos hombres interpretaron la conversación de Jesús como la “apertura de las Escrituras” a una audiencia (v. 32). Al hacerlo, Jesús proporcionó un paradigma para la posterior predicación cristiana.

Las Escrituras en la Adoración en Hechos

En el libro de los Hechos, los apóstoles usan las Escrituras de dos maneras diferentes: predicando, proclamando el mesianismo de Jesús, generalmente a los incrédulos; y enseñando, instruyendo a los creyentes en la fe. En su predicación, el mensaje (kērygma) tendía a incluir varios motivos característicos: 45 1) esta es la edad del cumplimiento; en Cristo las profecías del Primer Testamento y la esperanza de Israel se han realizado y se están realizando46 ; 2) este cumplimiento se demuestra en la vida, muerte y resurrección de Jesús el Mesías47 ; 3) mediante su resurrección Jesús es exaltado como Señor;[48] 4) el favor de Dios hacia la iglesia como comunidad del nuevo pacto se demuestra en el derramamiento del Espíritu;[49] y 5) si las personas se arrepienten, reciben el perdón y el don del Espíritu Santo.[50] La predicación evangelística temprana aparentemente no incluía argumentos analíticos, sino que apelaba apasionadamente a las Escrituras, demostrando que Cristo es el cumplimiento de todas las esperanzas de Israel y que ante su muerte, resurrección y exaltación, todos deben arrepentirse y someterse a él. Aunque tal predicación representa la adoración del predicador, técnicamente estos sermones eran apelaciones a los inconversos para que se unieran a los verdaderos adoradores reconociendo a Jesús como Señor y Salvador.

El libro de los Hechos es menos claro en el uso de las Escrituras cuando los creyentes se reunían. Hechos 2:42 señala que los creyentes en Jerusalén se dedicaban a la comunión, al partimiento del pan, a la oración y a la enseñanza de los apóstoles. El último elemento probablemente implicaba la lectura e interpretación sistemática de las Escrituras por parte de los apóstoles, en particular cómo debían ser entendidas a la luz de Cristo (cf. 5:28; 13:12). Los bereanos de Hechos 17:10-15 recibieron con entusiasmo la palabra de Pablo y Silas, pero estudiaron cuidadosamente las Escrituras para ver si su mensaje estaba de acuerdo con la revelación escrita. Hechos 18:24-26 caracteriza a Apolo como un judío elocuente con una fuerte comprensión de las Escrituras que fue animado por el Espíritu y enseñó con precisión lo referente a Jesús. Sin embargo, los apóstoles no sólo enseñaron las Escrituras, sino que también las estudiaron para orientarse sobre cuestiones críticas en la vida de la iglesia, como en el caso del debate sobre los gentiles conversos y la circuncisión (15:1-21). Los convertidos del fariseísmo judío apelaron a Moisés para que exigiera que todos fueran circuncidados, pero Santiago citó a los profetas para argumentar que los gentiles debían ser incluidos en la comunidad del nuevo pacto.

Las Escrituras en la Adoración En Las Epístolas

Pablo define la postura apostólica básica con respecto a las Escrituras en 2 Timoteo 3:15-17.

15 y que desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, las cuales te pueden dar la sabiduría que lleva a la salvación mediante la fe en Cristo Jesús. 16 Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en justicia, 17 a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, equipado para toda buena obra..

Timoteo había aprendido esto a través de la instrucción que recibió de Pablo (vv. 10, 14) y antes a través de su madre Eunice y su abuela Lois (1:5; 3:15). Pero esto representa la instrucción privada en casa; para obtener información sobre cómo se usaban las Escrituras cuando los cristianos se reunían, debemos acudir a otro lugar.

La Escritura Leída. Dado que la recitación y lectura pública de la Escritura formaba parte de la adoración del templo y la sinagoga (véase Lucas 4:16; Hechos 13:27; 15:21; 2 Cor. 3:15), se convirtió naturalmente en una parte importante de la adoración cristiano. Pablo exhortó explícitamente a Timoteo a prestar atención a la lectura pública de la Escritura, a la exhortación y a la enseñanza (1 Timoteo 4:13). Por “Escritura” se refería a los escritos sagrados del Primer Testamento, y como estudiante del fariseo Gamaliel (Hechos 22:3), presumiblemente enfatizó la Torá. Sin embargo, un creciente corpus de escritos del Nuevo Testamento pronto se utilizó también en la adoración pública. En Colosenses 4:16 Pablo asumió que sus destinatarios leerían su carta en sus reuniones, y les encargó que la leyeran también en la iglesia de Laodicea. Mientras tanto, animó a los colosenses a leer una carta que escribió a los laodicenos, que los laodicenos estaban reenviando a los colosenses. En otro lugar, Pablo instruye a los Tesalonicenses para que su carta sea “leída a todos los hermanos [y hermanas]” (1 Tesalonicenses 5:27).

Aunque las alusiones a la lectura pública de las Escrituras aparecen en varios textos,[51] en los tiempos del Nuevo Testamento pocos habrían tenido sus propias copias; como en el antiguo Israel, el único acceso de la mayoría de la gente era a través de la lectura oral de un lector. La lectura del Primer Testamento era aparentemente una alta prioridad en todos los lugares donde se plantaron iglesias. El libro de Gálatas, escrito para los creyentes gentiles de Asia Menor, está impregnado de alusiones a los textos del Primer Testamento que solo podrían tener sentido para una audiencia familiarizada con ellos. Al describir la adoración cerca de la mitad del siglo II, Justino Mártir escribió,

Las memorias de los Apóstoles y los escritos de los profetas se leen tanto como el tiempo lo permita. Luego, cuando el lector ha dejado de leer, el presidente da instrucciones verbales e invita a la imitación de estas cosas buenas. Entonces nos levantamos todos juntos y oramos. (1 Apología 67.3)

La disposición de Justino hacia los profetas (es decir, el Primer Testamento) estaba enraizada en la enseñanza apostólica del primer siglo.

La Escritura Cantada. Además de escuchar la lectura de las Escrituras, Pablo animó a los cristianos a cantar o recitar los Salmos entre ellos (1 Cor. 14:26; Ef. 5:18-19; Col. 3:16). Estos fueron probablemente los Salmos del Primer Testamento puestos a nuevas melodías por los cristianos, odas cristianas inspiradas por el Salterio, y otros cantos/poemas incrustados en las narraciones del Primer Testamento y los Profetas. El llamado de Santiago para que los alegres canten alabanzas en 5:13 también puede referirse a las odas del Salterio.

Instrucción con las Escrituras. Aunque el Nuevo Testamento distingue entre la predicación y la enseñanza (Mateo 4:23; 11:1; Efesios 4:11; 1 Timoteo 2:7; 2 Timoteo 1:11; 4:2-4), la diferencia parecía depender de la naturaleza de la audiencia más que de la pasión o la energía con la que se entregaba el mensaje. En la asamblea del pueblo de Dios, dar y recibir instrucción era obviamente una actividad de adoración (cf. María en Lucas 10:38-42). Pablo define el objetivo de dicha instrucción como “equipar a los santos para la obra de servicio para la edificación del cuerpo de Cristo” (Ef. 4:12). Aquellos que ofrecían tal instrucción eran llamados “pastores y maestros”. Subrayando el peso del papel de un maestro, Santiago 3:1 reconoce que los maestros son responsables ante Dios por cada palabra que hablan. Sin embargo, Pablo sugiere en Romanos 12:7 que la responsabilidad de la enseñanza no está restringida a los profesionales; es un don distribuido por el Espíritu Santo a ciertos miembros de la congregación (cf. 1 Cor. 14:26).

Aún así, la distinción del Nuevo Testamento entre la predicación y la enseñanza no es absoluta. Jesús recorrió Galilea “enseñando y predicando” (Mateo 4:23), expresiones que Marcos parece utilizar indistintamente.[52] De manera similar, el testimonio apostólico de Cristo en los Hechos se describe tanto como “predicación” como “enseñanza” (Hechos 5:42; 28:31; cf. Col. 1:28). La enseñanza del Nuevo Testamento, que parece haber sido una extensión de la predicación, puede definirse como un método retóricamente cargado de comunicar la verdad de Dios revelada en Cristo y en las Escrituras para que los creyentes puedan llegar a una comprensión más perfecta y responder a la revelación de Dios con actos de justicia y compasión. Según esta definición, el sermón podría ser tanto “predicar [kērygma] como enseñar [didachē]”.

Implicaciones Para El Uso De Las Escrituras En La Adoración Hoy En Día

Si nuestra comprensión de la verdadera adoración es correcta, entonces la integridad de la adoración depende de la claridad de la revelación divina y del nivel de nuestra comprensión de la voluntad de Dios. Puesto que las Escrituras representan los medios normativos por los que Dios se revela, y puesto que son el único fundamento seguro de la creencia y la práctica aceptable para él, la lectura y la instrucción de las Escrituras deben ocupar el lugar más alto en la adoración. ¿Pero cómo debemos hacer esto en nuestro contexto moderno?

Primero, los evangélicos deben redescubrir que las Escrituras fueron escritas para ser escuchadas; no fueron escritas principalmente para ser predicadas.[53] Ya sea que estemos leyendo el libro de los Jueces, las profecías de Ezequiel, el Evangelio de Marcos o la Epístola de Santiago, los textos nos llegan como predicación. A pesar de las afirmaciones de los credos en sentido contrario, la relativa ausencia de las Escrituras marca la adoración evangélica contemporáneo y refleja una visión muy baja de las Escrituras. En el mejor de los casos, las Escrituras se leen poco a poco y con impaciencia, para que podamos llegar al sermón, ya que nuestra voz y nuestra interpretación se han vuelto más importantes que la sagrada Palabra de Dios. En el peor de los casos, decididos a ser contemporáneos y relevantes, no abrimos las Escrituras en absoluto, desestimando la práctica como un fósil sin vitalidad y utilidad. Al hacerlo, desplazamos la voz de Dios con el necio balbuceo de los mortales, excluimos la posibilidad de una verdadera adoración, e intensificamos la hambruna por la Palabra de Dios en la tierra (Amós 8:11-14).

Si la verdadera adoración implica una audiencia con Dios, entonces la salud de la iglesia depende de escuchar la voz de Dios en las Escrituras (cf. Dt. 31:9-13). Para asegurarnos de que la voz de Dios sea escuchada, podríamos considerar las siguientes sugerencias:

(1) Dedicar más tiempo a la lectura de las Escrituras, no sólo un versículo o dos de los Salmos como un llamado rápido a la adoración, o un texto corto de Pablo como prefacio al sermón.

(2) Lea grandes bloques de la Escritura a la vez. Aunque las divisiones de capítulos y versículos nos ayudan a navegar por las Escrituras, son un obstáculo supremo para la lectura holística y exhaustiva. Las divisiones de capítulos y versículos fomentan el tratamiento de las Escrituras como fragmentos sueltos unidos entre sí. Por razones prácticas podemos querer dividir los libros más grandes en partes más pequeñas, pero esto no debe cegarnos al hecho de que Deuteronomio 5:1b-26:19 y 28:1-68, por ejemplo, fueron predicados como un todo único y coherente. Pablo escribió sus epístolas para que los creyentes pudieran escuchar la carta completa en una sola lectura; lo mismo ocurre con los Evangelios y el libro del Apocalipsis. Los Salmos y Lamentaciones, y tal vez algunos libros proféticos, pueden ser leídos por partes, porque son colecciones de declaraciones independientes y compuestas, pero incluso entonces debemos ser sensibles a la coherencia exhibida por las formas canónicas de estos libros.[54]

(3) Promover una atmósfera de reverencia al leer las Escrituras. En el Primer Testamento los israelitas se asombraban cuando Dios hablaba (Éxodo 19:17). Es apropiado postrarse en homenaje ante Dios cuando entramos en su presencia, pero cuando habla, nos llama a levantarnos (Ezequiel 1:28-2:1). La respuesta de la gente a la lectura de la Torá por parte de Esdras en Nehemías 8:5 puede ser paradigmática para nuestra adoración.

(4) Promover la lectura expositiva de las Escrituras. La lectura expositiva significa leer las Escrituras para que se aprecien sus cualidades literarias, se comprenda su mensaje y se experimente su poder transformador.[55]

(5) Prepararse espiritualmente para el ministerio de la lectura. La lectura de la Escritura en la adoración pública es una tarea sagrada, ya que el lector es el portavoz de Dios. Esdras exhibió las cualidades de un lector modelo: “Ya que Esdras había dedicado su corazón a estudiar la ley del Señor, y a practicarla, y a enseñar sus estatutos y ordenanzas en Israel.” (Esdras 7:10).

(6) Subordine el sermón a las Escrituras. Que la voz de Dios sea clara, y que la voz de la boca humana sea suprimida.

En segundo lugar, los evangélicos deben redescubrir el gozo de leer y escuchar las Escrituras junto con otros creyentes.[56] Escuchar las Escrituras en la adoración es una empresa comunitaria, que implica la plena participación de los reunidos, la comunión con los santos que nos han precedido y la comunión con los que se encuentran en rincones lejanos del mundo, dondequiera que el pueblo de Dios se reúna para la adoración.

Tercero, los evangélicos deben redescubrir que al cantar y orar las Escrituras, se expresan en formas agradables a Dios y se identifican con el pueblo de Dios de épocas pasadas y de todo el mundo. La oración que el Señor enseñó a sus discípulos (Mateo 6:9-13) y la bendición aarónica de Números 6:24-26 son divinamente ordenadas y paradigmáticas. Como se refleja en la oración de Jonás (Jon. 2), las Escrituras deberían estar tan profundamente arraigadas en nosotros que cuando nos enfrentamos a las crisis más graves o a las alegrías más emocionantes, encontramos fuerza e inspiración a través de la comunión con el pueblo de Dios en todas partes que lee, ora y canta estas mismas Escrituras.

Cuarto, los evangélicos deben redescubrir la comunión y el gozo de compartir espontáneamente y de forma planificada las Escrituras. El Nuevo Testamento no restringe la instrucción en las Escrituras a los líderes de la iglesia. Primera de Corintios 14:26 llama a los creyentes a edificarse y a animarse unos a otros con un salmo o una enseñanza o una revelación (nuevas percepciones de un pasaje de las Escrituras).

Quinto, los evangélicos deben redescubrir la importancia y la naturaleza de la predicación expositiva. Cuando se leen las Escrituras, los adoradores escuchan la voz de Dios. Donde existan brechas entre el mundo del autor bíblico y el de los lectores modernos, una buena exposición es esencial. La buena exposición requiere predicadores y maestros que sean disciplinados en el estudio, escrupulosos en la aplicación, y francos en la proclamación del mensaje de las Escrituras – no simplemente citando pasajes favoritos que refuerzan una teología predeterminada, sino explorando todo el consejo de Dios. A través de la predicación expositiva el pueblo de Dios es alimentado, transformado, equipado y energizado para el servicio divino.

Sexto, los evangélicos necesitan redescubrir el poder transformador de las Escrituras. Cuando la gente escuche la Palabra de Dios, aprenderán a temerle. Cuando le teman, vivirán en obediencia a su voluntad. Y cuando vivan en obediencia a su voluntad, serán bendecidos (cf. Dt. 31:11-13).


1. Para una descripción dramática de un evento que involucra a la primera en la Nueva Inglaterra puritana, ver Herman Melville’s Moby Dick, Oxford World’s Classics (Oxford: Oxford University Press, 2008), 33–35, “The Pulpit,” in chap. 8.

2. Para un examen más completo de la naturaleza y la función del Decálogo y de las cuestiones que se resumen a continuación, véase Daniel I. Block, “Reading the Decalogue Right to Left: The Ten Principles of Covenant Relationship in the Hebrew Bible,” in How I Love Your Torah, O LORD! Studies in the Book of Deuteronomy (Eugene, OR: Cascade Books, 2011), 21–55.

3. En otros lugares este documento se llama “su pacto de [YHWH]” (Deut. 4:13) o “las tablas del pacto” (Deut. 9:9–15), que fueron almacenados en “el arca del pacto de YHWH/Dios” (Num. 10:33; 14:44; Deut. 10:8; 31:9, 25; Jos. 3:6, 8, 14; Judg. 20:27; 1 Sam. 4:4; 2 Sam. 15:24; 1 Cron. 16:6). Su carácter pactual (más que legislativo) se refleja también en la expresión “las tablas del Pacto”. (luōt ʿēdut, a menudo traducido erróneamente como “las tablas del testimonio”; Exod. 31:18; 32:15; 34:29).

4. Ver Exod. 31:18; 32:15; 34:1, 4a, 4b, 29; Deut. 4:13; 5:22; 9:10, 11, 15, 17; 10:1, 3; 1 Reyes 8:9; 2 Cron. 5:10; también referencias plurales a las tablas sin el número: Exod. 24:12; 32:16, 19; Deut. 9:9; 10:2, 4, 5.

5. Al igual que el arcoiris en Gen. 9:12–17.

6. La tradición de que una tabla contenía las órdenes verticales que trataban de la relación de Israel con Dios y la otra trataba de las relaciones horizontales es antigua, y se remonta a Filo (On the Decalogue 7.12, como en el Loeb Classical Library [LCL] [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984], 31) and Josephus (Jewish Antiquities 3.5.4, 8, in LCL [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978], 361, 365), y luego retomado por John Calvin (Institutes of the Christian Religion, ed. J. T. McNeill, Library of Christian Classics [London: SCM, 1961], 2.8.11, pp. 376–77) y muchos intérpretes modernos. Si bien es interesante desde el punto de vista devocional y homilético, la tradición es exegética y contextualmente infundada.

7. De ahí el griego deka-logos. Las Escrituras nunca se refieren a este texto como “Los Diez Mandamientos” pero siempre clasifican su contenido como “palabras” (dĕbārîm). Ver especialmente Éxodo 34:27-28: “De acuerdo con estas palabras he hecho un pacto con ustedes y con Israel. . . . Y escribió en las tablas las palabras del pacto, las diez palabras.”

8. Ver arriba, cap. 1 y 4.

9. Aunque las referencias al robo, al adulterio y a la falsedad en el Salmo 50:16-19 pueden derivar en última instancia del Decálogo, las diferencias entre la autointroducción divina en el 50:7 y el preámbulo del Decálogo sugieren la influencia de otros documentos constitucionales. El Salmo 81:9-10 [10-11] obviamente recuerda la revelación en el Sinaí y puede aludir al preámbulo y al primer principio del Decálogo, aunque las semejanzas con Levítico 11:45 y Deuteronomio 20:1 son más fuertes que con Éxodo 20:2. De hecho, el eco del Shemá en el Salmo 81:8 [9] y el vocabulario alrededor de este verso suena más como la Torá Deuteronómica que el Decálogo. El texto no da pistas sobre cómo se usaba el Decálogo en el culto de Israel. Para la defensa del vínculo con el Decálogo, ver Moshe Weinfeld, “The Decalogue: Its Significance, Uniqueness, and Place in Israel’s Tradition,” in Religion and Law: Biblical-Judaic and Islamic Perspectives, ed. E. B. Firmage, B. G. Weiss, and J. W. Welch (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 12–15.

10. En la respuesta de Jesús a la pregunta del joven, complementa las órdenes del Decálogo con “No defraudar” (Greek aposterēsēs, Mark 10:19), que toma prestado el vocabulario LXX de Exod. 21:10 y Mal. 3:5.

11. Ernst Würthwein, The Text of the Old Testament, trans. E. F. Rhodes, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 144.

12. En los Pergaminos del Mar Muerto, los fragmentos del Decálogo aparecen en 4QPhyla y 4QPhylb. Para una discusión de las filacterias de Qumran y su significado litúrgico, ver Géza Vermès, “Pre-Mishnaic Jewish Worship and the Phylacteries from the Dead Sea,” Vetus Testamentum 9 (1959): 65–72.

13. Palestinian Talmud, Berakot 3c; and Berakot 12a. Ver Vermès, “Pre-Mishnaic Jewish Worship,” 69; L. H. Schiffmann, “Phylacteries and Mezuzot,” en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, ed. L. H. Schiffmann and J. C. VanderKam (Oxford: Oxford University Press, 2000), 2:676. Las lecturas de filacterias se basan en la versión Deuteronómica del Decálogo. Aunque el papiro de Nash sigue el Éxodo 20:8-11 para fundamentar el sábado en la creación, exhibe una fuerte influencia del Deuteronomio.

14. Cf. Mishnah, Menaot 3.7; Kelim 18.8; Sanhedrin 11.3. La decisión se refleja en las filacterias de principios del siglo II A.D. que se encuentran en el Wadi Murabaʿat.

15. Martín Lutero lo elevó erróneamente al estatus de ley natural. Ver further Werner H. Schmidt, Die Zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik, Erträge der Forschung 281 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993), 20–21.

16. Así que también F. Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law, trans. A. W. Mahnke (Minneapolis: Fortress, 1996), 352–53.

17. El incidente del becerro de oro y su secuela, Éxodo 32-34; la construcción del tabernáculo y su mobiliario, Éxodo 35-40 (respuesta a Éxodo 25-31); la consagración de Aarón, Levítico 8:36-9:24 (respuesta a 8:1-35); crisis relacionadas con la santidad del culto (10:1–20).

18. En este documento, ver arriba, cap. 4.

19. Como en Lev. 17:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:16; 22:1, 17, 26; 23:1, 9, 23, 26, 33; 24:1, 13; cf. also 25:1.

20. Ver Lev. 18:4–5, 26; 19:19, 37; 20:8, 22, 25:18; 26:3.

21. Ver Lev. 17:7; 23:14, 21, 31, 41; 24:3; cf. also Lev. 24:8, 9; Num. 15:15; 18:23; 19:10, 21.

22. Como en Lev. 18:2, 4, 5, 6, 21, 30; 19:3, 4, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30, 31, 32, 34, 36, 37; 20:7, 8, 24; 21:12, 15, 23; 22:2, 3, 8, 9, 16, 30, 31, 32, 33; 23:22, 43; 24:22; 25:17, 55; 26:1, 2, 13, 44, 45.

23. (1) Moisés le encargó al pueblo que no añadiera ni borrara ninguna palabra de sus instrucciones (Deut. 4:2). (2) El narrador declara la total coherencia entre las instrucciones de Moisés y el mandato que le dio YHWH (1:3; 34:9). (3) Las notas de su relevancia atemporal puntuan las instrucciones (5:29; 6:24; 11:1; 12:1, 28; 14:23; 18:5; 19:9; 23:3, 6). (4) Moisés declaró que el bienestar del pueblo y su vida misma dependen de la fidelidad a esta Torá (6:24-25; 32:44-47); de hecho, les puso ante ellos la elección de la bendición o la maldición (11:26-28; 30:15-20). (5) Al preceder su exposición de la revelación del Sinaí con el Decálogo (Deut. 5), Moisés afirmó la unidad fundamental de sus actuales declaraciones con el documento original del pacto. De hecho, el narrador concluye el largo segundo discurso de Moisés con una sorprendente declaración: “Estas son las palabras del pacto que YHWH ordenó a Moisés hacer con el pueblo de Israel en la tierra de Moab, además de [las palabras de] el pacto que había hecho con ellos en Horeb” (29:1 [28:69]).

24. Esta colección también habría incluido el resto de las ordenanzas y regulaciones reveladas por YHWH a Moisés en el Sinaí (Éxodo 20-31; Levítico; grandes secciones de Números), así como un diario de los viajes de los israelitas (Números 33:1-49) y tal vez las narraciones del Génesis y el éxodo de Egipto (Exod. 1–18).

25. Observe tambien Deut. 27:1–8, que requiere la transcripción ritual de la Torá en pilares de piedra en el Monte Ebal. Sobre el significado del Deut. 27, ver Daniel I. Block, “What Do These Stones Mean? The Riddle of Deuteronomy 27,” Journal of the Evangelical Theological Society 56 (2013): 17–41; Block, Deuteronomy, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 623–29.

26. En cada caso la “Torá” en cuestión involucra las direcciones de Moisés en las llanuras de Moab preservadas en el libro del Deuteronomio.

27. La expresión ʿûdâ, que normalmente se traduceb como “testimonio”, es una variante de ʿēdut in Deut. 4:45; 6:17; y 6:20, refiriéndose a las estipulaciones del pacto declarado por Moisés. De acuerdo con Deut. 31:26 la Torá debía funcionar como un ʿēd, “testigo”, testificando contra el pueblo cuando pecaba.

28. Ver Jer. 9:12–16; 16:10–13; 26:1–6; 32:16–25; 44:1–14, esp. v. 10; 44:20–30, esp. v. 23.

29. La duración de la lectura de la Torá y su asociación con el Festival de las Tabernáculos (Neh. 8:13-18) sugieren que el ritual involucraba principalmente el libro del Deuteronomio.

30. Esto se refleja en los rabinos, que afirmaron que si uno tuviera que elegir entre los dos, abandonar a Dios es preferible a abandonar la Torá. Para el debate y las referencias, véase Jeffrey H. Tigay, “Parashat Terumah,” in Learn Torah With . . . , ed. S. Kelman and J. L. Grishaver (Los Angeles: Alef Design Group, 1996), 141–47. See also Jacob Neusner, The Treasury of Judaism: A New Collection and Translation of Essential Texts, vol. 2, The Life Cycle (New York: Lanham, 2008), 77–78.

31. Así tambien Sal. 37:31; 40:8 [9]; 89:30 [31]; 94:12. Un énfasis individualista similar es evidente en las referencias a la Torá en los Proverbios (28:4, 7, 9; 29:18) y la alusión a la Torá en el encargo al lector de “temer a Dios y cumplir sus mandamientos” en la posdata de Eclesiastés (12:13–14).

32. Lo que concuerda con la naturaleza real del Salmo 2. Sobre todo el Salterio como un documento real/davídico, ver Bruce K. Waltke, “Canonical Process Approach to the Psalms”, en Tradition and Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, ed. J. S. Feinberg and P. D. Feinberg (Chicago: Moody, 1981), 3–19; Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 873–74.

33. Como los laicos no tenían copias de la Torá, y pocos podían leerla, la base de su meditación era la Torá que habían memorizado y oído a los sacerdotes levíticos leer en la adoración.

34. El verbo ʾāhab, “amar” nunca aparece en primera persona con un orador como sujeto y Dios como objeto. Los Salmos 18:1 [2] y 116:1 implican diferentes construcciones.

35. Salmos 119:97, 113, 119, 127, 159, 163, 165.

36. Basándose en análogos mesopotámicos, los estudiosos críticos a menudo los asocian con las celebraciones de Año Nuevo. Sin embargo, en el Primer Testamento no hay evidencia de un festival de Año Nuevo. Vean más adelante, Daniel I. Block, “New Year,” in International Standard Bible Encyclopedia, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 3:529–32.

37. Jeremías cita a Miqueas como un verdadero profeta de YHWH (Jer. 26:18); Daniel (9:1-2) lee las profecías de Jeremías; Isaías y Miqueas citan el mismo poema (Isa. 2:1-4 = Miqueas 4:1-3); Ezequiel 34 amplía Jer. 23:1-8. También, 2 Reyes 17:13-14 señala que la palabra de YHWH llegó repetidamente al pueblo de Israel a través de los profetas, pero ellos se negaron a escuchar.

38. Para un estudio útil sobre el uso de las Escrituras en la adoración judía temprana, ver Michael Graves, “The Public Reading of Scripture in Early Judaism,” Journal of the Evangelical Theological Society 50 (2007): 467–87.

39. Jeffrey H. Tigay, “Parashat Terumah,” http://www.sas.upenn.edu/~jtigay/ark.htm.

40. Larry Hurtado añade: “En las sinagogas de la Diáspora es probable que las Escrituras se leyeran en griego… para satisfacer el deseo de los judíos de habla griega de leer y estudiar sus escrituras”, lo que “también habría permitido a los visitantes gentiles a las sinagogas de la Diáspora seguir las cosas y aprender sobre la religión judía”. At the Origins of Christian Worship: The Context and Character of Earliest Christian Devotion (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 33–34.

41. En el servicio matutino y vespertino, el Shemá se recitaba antifónicamente, comenzando con Deut. 6:4-9, añadiendo luego Deut. 11:13-21 y Núm. 15:37-41. En los días laborables debía haber tres lectores, y en los sábados o días festivos al menos cinco lectores (Babylonian Talmud, Berakot 6a; Mishnah, Megillah 4.1–2, 3, 6).

42. Para otra ventana temprana de la adoración en la sinagoga, ver Philo, Apology for the Jews 7.12–14.

43. Para un debate introductorio, véase especialmente Ralph P. Martin, Worship in the Early Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 66–77; y Hughes Oliphant Old, The Reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of the Early Church, vol. 1, The Biblical Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 111–250.

44. Ver Matt. 21:23; 26:55; Mark 12:35; 14:49; Luke 19:47; 20:1; 21:37; John 7:14, 28; 8:2, 20.

45. Cf. Martin, Worship in the Early Church, 73–74.

46. Hechos 2:16; 3:18, 24; 10:43; 13:17–41; 18:27–28.

47. Hechos 2:24, 30, 32, 33; 3:15; 5:30; 10:37–39; 17:2–3, 31–32.

48. Hechos 2:33–36; 3:13; 4:10–11; 5:30.

49. Hechos 2:17–21; 5:32; cf. 8:14–24; 10:44–48; 19:1–7.

50. Hechos 2:38; 3:19; 10:43; 15:8.

51. La nota “Que el lector entienda”, insertada en Mateo 24:15 y Marcos 13:14, instruye a la persona encargada de leer el Evangelio (como la Escritura) a la congregación a leer con entendimiento. Apocalipsis 1:3 promete una bendición al “que lee y a los que oyen las palabras de esta profecía”, es decir, a quien lee el libro del Apocalipsis a las siete iglesias a las que se dirige en los siguientes capítulos

52. Cf. las referencias a la enseñanza en Marcos 1:21, 22, 27 con referencias a la predicación en 1:14–15, 38–39.

53. Para una discusión más completa sobre la importancia de la lectura oral de las Escrituras en la adoración, ver Daniel I. Block, “‘That They May Hear’: Biblical Foundations for the Oral Reading of Scripture in Worship,” Journal of Spiritual Formation and Soul Care 5 (2012): 5–34.

54. El lunes de Semana Santa, 12 de abril de 2009, en la capilla de Wheaton College, participamos en un conmovedor servicio que incluía una canción de apertura, “A Dios sea la gloria”; lectura oral de Juan 12: 1-19; un himno congregacional, “Hosanna, Hosanna Fuerte”; una oración de un capellán estudiantil; el himno “Nuestro Gran Salvador”; una lectura expositiva sin comentarios de Juan 12: 20-36a; 13: 1-38; y 18: 1-19: 30 (de la New Living Translation); un himno, “Levanta la Cruz”; y luego la bendición. El centro de gravedad del servicio fue la lectura de la Escritura, que duró veintidós minutos, pero para cuando terminó, mil ochocientos estudiantes universitarios se sentaron en un silencio sobrecogedor. Cualquier comentario habría profanado este sagrado momento.

55. Para obtener orientación sobre la lectura expositiva, véase Thomas McComiskey, Reading Scripture in Public: A Guide for Preachers and Lay Leaders (Grand Rapids: Baker, 1991), 19, and Block, “‘That They May Hear,’” 21–22. Esto también podría implicar el desarrollo de formas creativas de comunicar las Escrituras, como las lecturas antifonales y dramáticas. Para una ilustración, ver la lectura dramática del libro de Rut, en Block, “‘That They May Hear'”, apéndice A, 24-34.

56. Oliver O’Donovan escribe:

Toda lectura seria del texto canónico tiene en vista el horizonte católico. No es porque la iglesia del pasado nos legó un texto diferente del que heredó, sino porque comparte un texto con nosotros, que podemos leer con la esperanza de que las ideas de una generación y otra se complementen entre sí. Una buena interpretación capta el eco del texto al rebotar en diferentes superficies. Así que las lecturas del pasado son una prueba adecuada de nuestras lecturas, desafiándonos a demostrar nuestro cuidado, buena fe y atención abnegada. Y eso, también, los reformadores lo sabían muy bien.

“The Reading Church: Scriptural Authority in Practice,” Fulcrum: Renewing the Evangelical Centre, April 29, 2009, http://www.fulcrum-anglican.org.uk/page.cfm?ID=422; énfasis en el original.

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