Israel Y Ejemplos Contemporáneos Del Antijudaísmo Cristiano En El Reino Unido

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Israel Y Ejemplos Contemporáneos Del Antijudaísmo Cristiano En El Reino Unido

POR BARRY HORNER

Introducción

En 1983, un clérigo y académico anglicano llamado Colin Chapman publicó un libro titulado ¿De quién es la Tierra Prometida? en el que arremetía enérgicamente contra las asociaciones bíblicas con el moderno Estado de Israel. También afirmaba claramente que los partidarios del judaísmo, a los que hoy se tilda peyorativamente de sionistas cristianos, eran insolidarios con la injusticia supuestamente infligida a la causa palestina por Israel. Aunque en su grito por la justicia para los palestinos no dejaba de tocar el tambor, cualquier demanda igualmente apasionada de justicia con respecto a los siglos de inhumanidad sufridos por los judíos se refería meramente a un nivel simbólico. La parcialidad del autor es evidente. Por ejemplo:

Tengo problemas con la visión original de muchos sionistas de establecer una patria judía o un estado en Palestina que sería exclusivamente o casi exclusivamente judío. …Me siento obligado a concluir que la promesa de la tierra a Abraham y a sus descendientes “como posesión eterna” no da a los judíos un derecho divino a poseer la tierra para siempre. …No creo que el Estado de Israel sea “de Dios” en el sentido de que sea el cumplimiento (o incluso una etapa preliminar en el cumplimiento) de todo lo que Dios prometió y predijo en el Antiguo Testamento sobre el futuro de la tierra y su pueblo. …Yo iría más allá y sugeriría que para los cristianos interpretar estos eventos simplemente como el cumplimiento de la profecía representa una especie de regresión. …¿Podría ser que Dios esté desafiando a todo el pueblo judío a pensar de nuevo en su destino como pueblo? ¿Qué le está haciendo al alma del judaísmo toda empresa de asentar a los judíos en la tierra y establecer un estado judío? ¿Realmente pretendía Dios que fueran "un pueblo peculiar" por los siglos de los siglos? ¿No hay alternativa a la elección entre el judaísmo ortodoxo tradicional, la asimilación y el sionismo? ¿No hay otra manera de que los judíos puedan vivir con seguridad entre las naciones sin dejar de ser judíos?[1]

Hay una inferencia escalofriante en las tres frases finales, a pesar de la protesta poco convincente del autor de que no es antijudío. Además, el libro permanece esencialmente sin cambios en su estilo antijudío después de cuatro ediciones (la más reciente en 2002). Incomprensiblemente, la última edición incluso incorpora en el Apéndice 3, sin el menor comentario crítico, “El Pacto de Hamás, el Movimiento de Resistencia Islámica,” que incluye lo siguiente:

Hamás es para los musulmanes que están a favor de la Yihad. …Hamás aspira a cada centímetro de Palestina. …No se debe ceder ninguna parte. …Hamás se opone a las iniciativas, a las soluciones pacíficas y a las conferencias internacionales. La yihad es la única solución. …El enemigo (es decir, los judíos) es responsable de la Revolución Francesa, la Revolución Comunista, etc. Aliados del enemigo: Masones, Rotario, Occidente capitalista, Oriente comunista. Enemigo causante de la Primera y Segunda Guerras Mundiales, etc. …Los países árabes e islámicos deben ayudar a la lucha antisionista.[2]

Parece injusto que tampoco se haya incluido la Proclamación de Independencia de Israel del 14 de mayo de 1948:

La Tierra de Israel fue la cuna del pueblo judío. Aquí se formó su identidad espiritual, religiosa y nacional. Aquí lograron la independencia y crearon una cultura de importancia nacional y universal. Aquí escribieron y dieron la Biblia al mundo.

Exiliado de la Tierra de Israel, el pueblo judío permaneció fiel a ella en todos los países de su dispersión, sin dejar de orar y esperar su regreso y la restauración de su libertad nacional.

Impulsados por esta asociación histórica, los judíos se esforzaron a lo largo de los siglos por volver a la tierra de sus padres y recuperar su condición de Estado. En las últimas décadas han regresado en masa. Recuperaron el desierto, revivieron su lengua, construyeron ciudades y pueblos, y establecieron una comunidad vigorosa y en constante crecimiento, con su propia vida económica y cultural. Buscaban la paz, pero estaban preparados para defenderse. Llevaron las bendiciones del progreso a todos los habitantes del país y esperaban una independencia soberana.[3]

La inclinación de Chapman continúa cuando sugiere que Israel puede haber fomentado la formación de organizaciones terroristas de línea dura como Hamás y la Yihad Islámica, siendo el resultado que “la desconfianza y la desesperación les han llevado a la violencia.” ¿No hay aquí un grado de justificación para el salvajismo de los bombardeos suicidas indiscriminados que incluso emplean a niños? La deducción es que se necesita una comprensión de tales grupos terroristas en lugar de una respuesta militar.[4]

En el conjunto de la edición más reciente de Chapman, especialmente en lo que se refiere a sus fuentes, es obvio que se ha desarrollado una camaradería doctrinal en los últimos veinte años entre una serie de eruditos anglicanos de Inglaterra que se corresponden en su apoyo esencial a una agenda antijudaica supersesionista, si no teológica. En la obra de Chapman destacan especialmente N. T. Wright (el más conocido, ahora obispo de Durham y antes canónigo de la Abadía de Westminster), Stephen Sizer, Steve Motyer, Peter Walker y Kenneth Cragg. Se trata de una camarilla de eruditos anglicanos que tienen en común una escatología amilenial, esencialmente agustiniana, que se traduce en un repudio de la validez divina contemporánea del Israel nacional. Stephen Sizer, vicario de Christ Church, Virginia Water, Surrey, publicó recientemente su tesis doctoral, Christian Zionism. Con una orientación similar a la del libro de Chapman, se opone enérgicamente a cualquier asociación con el moderno Estado de Israel basada en una escatología premilenial y restauracionista. Sin embargo, el énfasis de Sizer se centra más en un análisis histórico del sionismo cristiano, especialmente en sus supuestas raíces dispensacionalistas. Expresa su particular deuda con Chapman, así como con Motyer, Walker y el presbiteriano estadounidense O. Palmer Robertson.

Motyer participó editorialmente y con simpatía en la última edición de ¿De Quién es la Tierra Prometida? Es autor de Israel in the Plan of God (Israel en el plan de Dios), y en 2003 presentó una ponencia a la Alianza Evangélica titulada "Israel en el plan de Dios" en la que se definía a grandes rasgos como "sustitucionista", argumentando que es Jesús quien sustituye a Israel.[5] Los escritos de Peter Walker, profesor de Wycliffe Hall, Oxford, se han centrado en Jerusalén y la tierra de Israel. Citando a Wright, Chapman y Motyer, llega a la conclusión de que la tierra y las esperanzas sionistas relacionadas con ella han sido absorbidas por un solo pueblo a través de Cristo en cumplimiento del propósito universal de Dios para el mundo.[6] Finalmente, el sesgo islamofílico del obispo Kenneth Cragg (antiguo obispo adjunto de Jerusalén y especialista en las relaciones cristiano-musulmanas) es señalado por Bat Ye’or (seudónimo de Gisèle Littman, historiadora británica de los no musulmanes en Oriente Próximo y autora de ocho libros), quien relata cómo Cragg “criticó a los reyes europeos y a los papas por no haber cooperado con los ejércitos musulmanes invasores, una rendición que habría equivalido a colaborar con su propia desaparición.” [7] A continuación consideraré una serie de énfasis sobre los que estos autores ofrecen un acuerdo general. Todos ellos tienden a las antipatías supersesionistas y antijudías con respecto al Israel moderno y también a las simpatías proárabes, musulmanas y palestinas. El parentesco doctrinal confirma ciertamente las dimensiones religiosas que se detallan en las advertencias de Bat Ye’or en su Eurabia: The Euro-Arab Axis, y de Melanie Phillips en su Londonistan.[8]

La Ley Precede a la Gracia

En diversos grados, estos autores cristianos confesarían fácilmente su alineación doctrinal con una amplia herencia anglicana, protestante y reformada. Esto significaría también la creencia en la salvación por la gracia a través de la fe solamente en Jesucristo, que inevitablemente ha de resultar en el crecimiento de una vida piadosa y de gracia manifiesta. Siendo esto así, es sorprendente contemplar a estas mismas personas retrocediendo hacia una negación de esta verdad en lo que respecta a los tratos prometidos por Dios con Israel en el AT. Por ejemplo, Sizer critica el hecho de que prácticamente todos los sionistas cristianos insisten en que el pacto con Abraham sigue siendo incondicional, mientras que:

Las subsiguientes referencias a la tierra en las Escrituras subrayan que la humildad y la mansedumbre, más que la "elección", eran una condición previa para heredar o permanecer en la tierra, mientras que la arrogancia o la opresión eran motivos legítimos para el exilio. Por ejemplo, el salmista explica: “Pero los mansos heredarán la tierra y gozarán de gran paz” (Salmo 37:11). …Los requisitos éticos para seguir ocupando la tierra están claramente expuestos en la Ley.[9]

Podemos concluir que para Sizer es la obediencia a la Torah lo que establece la participación en el pacto abrahámico para los judíos, en particular las promesas de la tierra, mientras que esto es exactamente antitético al corazón mismo del evangelio cristiano, especialmente como se confiesa según la enseñanza reformada. Muchas de las convicciones reformadas recurren a esta creencia incoherente, como se detalla en el capítulo 9 de este libro. ¿Qué pasa con la "elección" según la gracia soberana? ¿Qué pasa con la prioridad de la elección y la subsiguiente respuesta salvadora de sola fide en relación con las consiguientes buenas obras (Ef. 2:8-10)? Si Sizer reclama esto para sí, ¿cómo puede negar la soberanía de la gracia inherente a la elección de Israel a través de Abraham? ¿Tenemos una norma evangélica diferente representada en el AT en contraste con la del NT, al menos con respecto a la salvación de Israel? Perece la idea, aunque es sencillamente asombroso observar además cómo Sizer nos lleva a considerar las exigencias éticas del profeta Ezequiel en 33:25-29. Esto se refiere a que Israel es culpable de derramamiento de sangre y cosas abominables que amenazan con la desolación y la exclusión de la tierra. Así, al margen de cualquier mención a la gracia futura, comenta:

Sobre la base de sobrias advertencias como ésta, cabe preguntarse legítimamente si, debido a su actual política expansionista, el Estado de Israel no podría esperar otro exilio en lugar de una restauración.[10]

Evidentemente, la insinuación sin gracia de Sizer aquí, a la manera de la queja del profeta Jonás (Jonás 4:1-4), así como la de Habacuc (Hab 1:2-4), parece ser que prefiere el juicio del Israel moderno. Además, su evasión de la posterior verdad gloriosa de Ezequiel 34-37 parece despreciar el triunfo final del poder salvador de Dios.[11] Sin embargo, es este eventual reino consumado de la gracia soberana el que traerá la regeneración nacional de Israel. Así lo declara Dios:

y los haré una nación en la tierra, en los montes de Israel, y un rey será a todos ellos por rey; y nunca más serán dos naciones, ni nunca más serán divididos en dos reinos. Ni se contaminarán ya más con sus ídolos, con sus abominaciones y con todas sus rebeliones; y los salvaré de todas sus rebeliones con las cuales pecaron, y los limpiaré; y me serán por pueblo, y yo a ellos por Dios. (Ezeq. 37:22–23).

Aquí, y en muchos otros casos, Sizer parece anhelar que la pesada mano de Dios juzgue a la nación de Israel, mientras que Dios promete una eventual salvación nacional, no a causa de la obediencia, sino más bien emitida en la obediencia. Sizer está ansioso por que la ley de Dios golpee a Israel,[12] a diferencia de Habacuc, quien, sin embargo, acabó clamando: “En la ira, acuérdate de la misericordia” (Hab 3:2). Dios declara que finalmente restaurará a su pueblo según su gracia soberana. El problema de Sizer aquí es exactamente el mismo que el de Philip Mauro, que fue corregido con tanta firmeza por Samuel Wilkinson (véase el Apéndice C).

Chapman llama a Ezequiel 36-37 “un terreno de caza favorito para los estudiantes de profecía.” Torciendo y girando para evitar el significado literal a cualquier precio para que todo su edificio escatológico se derrumbe, explica:

la alternativa es tratar de interpretar el lenguaje de la visión y traducirlo en un mensaje que fuera relevante para los oyentes originales y que sea relevante para cualquiera que quiera escuchar hoy. …Es difícil pensar que un profeta recibiera un mensaje para su pueblo en el siglo VIII a.C. relacionado con acontecimientos que no tendrían lugar hasta los siglos XX o XXI.13

¿Qué suposiciones se esconden bajo lo que a este erudito le parece “difícil de pensar”? Sin embargo, fue Daniel quien declaró que “oí, pero no entendí,” y luego se le dijo que “las palabras [de la revelación profética] son secretas y están selladas hasta el tiempo del fin” (Dan 12:8-9). No se esperaba que Daniel, al igual que su audiencia contemporánea, entendiera todo lo que se había revelado inmediatamente. Según Chapman, ¿cuál era entonces el significado para el público inmediato de Ezequiel que llegaría a través de los siglos hasta nosotros hoy? Cita con aprobación a John Goldingay, profesor de AT en el Seminario Teológico Fuller:

Cuando Ezequiel declaró que tal o cual regreso a la tierra o tal o cual batalla iba a tener lugar, no estaba anunciando eventos programados para dos milenios y medio después de su día. Se dirigía y llevaba la palabra de Dios a la gente de su tiempo, advirtiéndoles de calamidades y prometiéndoles bendiciones que podrían ocurrir en sus días. No estaba revelando un calendario o una lista fija de acontecimientos que debían desarrollarse a lo largo de miles de años; estaba llevando un mensaje específico a un contexto concreto. El cumplimiento en 1948 de una profecía dada a Ezequiel a personas que vivían en el año 580 a.C. no tiene sentido: no es un cumplimiento de las promesas y advertencias que formaban parte de la relación de Dios con ese pueblo. Los profetas hablaron a veces del Fin de todas las cosas, pero hay relativamente pocas de estas profecías.[14]

¿Así que una comprensión literal de Ezequiel 36-37 es un "carente de sentido"? Si éste es el fruto de la escatología de Chapman y Sizer y de su exégesis de Ezequiel 36-37, entonces sólo podemos concluir que su sabor es de lo más desagradable y su ingestión de lo más malsana. Nuestro Dios profetiza, en efecto, acontecimientos reveladores, cataclísmicos y culminantes que pueden ser inminentes o estar a varias generaciones de distancia, tal y como indicó claramente el Hijo de Dios en Mateo 26:13.

Pactualismo

Stephen Sizer explica que el propósito de su libro

ha sido defender un enfoque pactual del conflicto palestino-israelí centrándose en su antítesis, el sionismo cristiano dispensacional, y criticándolo. Un pactante reconoce, por ejemplo, que la Biblia enseña sistemáticamente que Dios sólo ha tenido un pueblo a lo largo de la historia -los que comparten la fe de Abraham, sean judíos o gentiles- y un medio de expiación, el sacrificio del Señor Jesucristo en nuestro lugar. Basándose en pasajes como el de Romanos 9-11, los pactantes reconocen que el pueblo judío es amado por Dios, que ha cumplido un papel único en la historia que ha conducido a la verdad del cristianismo y que ora para que un día todos los judíos lleguen a reconocer a Jesús como su Mesías. El pactualismo afirma que la iglesia es Israel renovado y restaurado en Cristo, pero ahora ampliado para abarcar a personas de todas las naciones. …A diferencia del sionismo cristiano, el pactualismo considera innecesario justificar o sacralizar el Estado de Israel mediante tenues argumentos bíblicos y teológicos. También se distancia de quienes pretenden imponer una agenda predeterminada y apocalíptica a los pueblos de Oriente Medio.[15]

En realidad, no hay nada distintivo “pactual” en esta definición cuando se compara con las diferentes opiniones escatológicas. La escatología premilenial o judeo-céntrica es muy “pactual.” Sería más preciso hablar aquí de un enfoque agustiniano del conflicto palestino-israelí. Tal vez el comentario más descarado aquí sea la expresión condescendiente de que “los pactantes reconocen que el pueblo judío es amado por Dios, ha cumplido un papel único en la historia que conduce a la verdad del cristianismo y ora para que un día todos los judíos lleguen a reconocer a Jesús como su Mesías.” Pero Crisóstomo, Ambrosio y Agustín dirían lo mismo al tiempo que, como Sizer, niegan al judío moderno la individualidad divina, la nacionalidad y el territorio. La mayoría de los cristianos judíos que hayan leído los escritos de Sizer se sentirán defraudados por lo que parece ser una tapadera para una agenda antijudaica. ¿Qué quiere decir exactamente con “judíos”? En el mejor de los casos se permite una individualidad simbólica y temporal, sin una nacionalidad y territorio, es decir, hasta que los “judíos” hayan sido absorbidos por el único y homogéneo pueblo de Dios. ¿Qué significa el congraciado comentario de que “el pueblo judío… ha cumplido un papel único en la historia que conduce a la verdad del cristianismo”? Suena como si los judíos debieran decir: “Muchas gracias, señor Sizer, por su reconocimiento de una existencia nacional pasada que ha cumplido su utilidad.” Su oración es que los judíos se salven a través de su Mesías, para que luego renuncien a su judaísmo nacional. Sizer afirma que “simplemente tienen que entender que realmente se han convertido en judíos espiritualmente realizados,” como cualquier creyente en Jesús. Sin embargo, Sr. Sizer, ¿quién es usted, un cristiano gentil, para decirle a un cristiano judío que ha sido reconstituido, como si la iglesia de Antioquía de manera similar se enseñoreara de la iglesia de Jerusalén? Esto es exactamente lo que Pablo advierte en Romanos 11:18 cuando exhorta a los creyentes gentiles en Roma: “ no te jactes contra las ramas; y si te jactas [creyentes gentiles], sabe que no sustentas tú a la raíz, sino la raíz a ti.” Sugerir que “la iglesia es Israel renovado y restaurado en Cristo, pero ahora ampliado para abarcar a personas de todas las naciones” es jugar con el lenguaje del NT que en realidad no declara en ninguna parte que la iglesia es Israel renovado. Esta extrapolación ficticia es, en realidad, un agustinismo recalentado, y a la luz de un legado escatológico tan indecente que Sizer y sus asociados encarnan de forma tan evidente (descrito con más detalle en el capítulo 2 de este libro), no es algo de lo que se pueda presumir.

Romanos 11

La comprensión de Rom 11:26, “y así todo Israel será salvo,” ha estado plagada de controversias, especialmente en torno a las tres principales interpretaciones de la identidad de “todo Israel.”[16] Sugiero que aquí suele correr la corriente de un problema que llega mucho más profundo de lo que los matices textuales podrían sugerir. La doctrina de la salvación también ha estado asociada a una controversia de proporciones históricas. Pero el cristiano evangélico convencido de que la redención de un alma humana es por medio del evangelio puro de la gracia gratuita abrazada personalmente por medio de la fe sólo en Cristo (Rom 3:22-24) no se tambalea en lo más mínimo en su fe cuando la controversia y una plétora de interpretaciones se arremolinan a su alrededor. Si se pregunta a los cristianos hebreos sobre su comprensión prima facie del cristiano hebreo Pablo en Rom 11:26, su respuesta será generalmente un acuerdo común de que se contempla la conversión escatológica del Israel nacional. Por otro lado, si se le hace la misma pregunta a un cristiano gentil, especialmente a uno que haya asimilado la herencia doctrinal agustiniana/católica/reformada de siglos a este respecto, probablemente rechazará esa interpretación. La razón es que al haber asimilado la enseñanza tradicional supersesionista que transfiere las bendiciones de Israel a la Iglesia cristiana, ese conjunto de verdades se impone inconscientemente en el texto de Romanos de tal manera que no se considera ninguna posibilidad de futuro nacional para Israel.

Por ejemplo, consideremos el enfoque de R. C. H. Lenski sobre Romanos 11. Como erudito luterano conservador clásico, deseaba claramente evitar cualquier sugerencia de que Pablo tuviera una esperanza futura para el Israel nacional. En su comentario sobre Romanos 11:10 escribió:

Hasta hoy, “judío” es un epíteto oprobioso incluso en nuestros mejores países. Lean su larga historia. La suma de esa historia no es el hecho de que los judíos hayan sufrido inocentemente estos siglos de aflicción; es que siempre han traído estas aflicciones sobre sí mismos de nuevo. Siempre han actuado como un irritante entre las naciones. …Crucificaron a su propio Cristo; hasta el día de hoy su odio al crucificado los marca más que nada como “judíos;” su segregación es de su propia elección. Cuanto más conservan el carácter de “judíos,” más aparece esto; y durante los largos siglos este carácter les hizo tan irritantes como han sido. … “para siempre” (diapantos) no suena a una futura conversión de los judíos.[17]

El tono aquí es evidentemente antijudaico, recuerda a Pieters y Boettner (véase el capítulo 2) y definitivamente no a Pablo. No es tan sorprendente cuando Lenski interpreta "todo Israel" en el v. 26 como el total acumulado del remanente elegido en conjunción con los vv. 5,7. En esta interpretación, que minimiza cualquier esperanza escatológica nacional para los judíos, la convicción antijudaica de Lenski encuentra consuelo.

Una interpretación de Romanos 11 enfocada a través de la tradición doctrinal histórica que es supersesionista conduce inevitablemente a la búsqueda de una comprensión alternativa al claro significado del v. 26. La interpretación de "todo Israel" que encaja especialmente aquí para quienes son teológicamente antijudaicos es que se refiere a un remanente judío cristiano acumulativo. Tanto Chapman como Sizer en particular parecen seguir una causa común, es decir, una comprensión que tiende a repudiar un futuro nacional escatológico para Israel en Romanos 11. Al igual que Lenski, su interpretación de "todo Israel" en Romanos 11:26 obvia por su propia naturaleza la posibilidad de una esperanza escatológica para la nación de Israel. Si uno creyera en este remanente cristiano judío que se acumula a lo largo de los siglos de la historia de la Iglesia como el "todo Israel" de Rom 11:26, entonces excluiría por completo una esperanza escatológica para la salvación del Israel nacional. En consecuencia, sólo se salvaría un remanente y nada más. A continuación, se indicará con más detalle que ésta es la interpretación predominante en relación con los eruditos y autores anglicanos antes mencionados, en particular en lo que respecta a su acuerdo interactivo.

Como ya se ha mencionado, la exégesis de Wright parece ser especialmente influyente.[18] No es raro que los de la corriente de Chapman declaren primero, haciéndose eco de Wright, que

nunca es apropiado que los cristianos piensen que el cristianismo ha “ocupado el lugar de Israel.” Esta idea, que a veces se califica de “superse-sionismo” y otras de “teología del reemplazo,” no encuentra apoyo en el Nuevo Testamento.[19]

Pero en esta coyuntura se recurre a la ayuda de Wright para afirmarlo:

Desde los primeros testimonios, los cristianos se consideraban una nueva familia, directamente descendiente de la familia de Israel, pero ahora transformada. …Los que ahora pertenecían al pueblo de Jesús no eran idénticos al Israel étnico, ya que la historia de Israel había alcanzado su cumplimiento previsto; afirmaban ser la continuación de Israel en una nueva situación, capaces de recurrir libremente a las imágenes de Israel para expresar su autoidentidad, capaces de leer las escrituras de Israel (a través de la lente del Mesías y del espíritu) y aplicarlas a su propia vida. Fueron empujados por esa pretensión, y esa lectura, a cumplir la vocación de Israel en nombre del mundo.[20]

Chapman concluye con respecto a un asunto que parece preocuparle tanto.

No hay ninguna sugerencia de que [los cristianos judíos y gentiles] creyeran que era importante que los judíos expresaran su identidad distintiva teniendo un estado judío en la tierra.[21]

Aquí sólo puedo concluir que para evitar el estigma asociado a la teología del reemplazo y supersesionista, es decir, de que Israel sea despojado de su herencia mediante una toma de posesión gentil, hay un empleo más hábil del lenguaje. En lugar de “reemplazo” y “supersesión” hemos sustituido aquí el concepto de “cumplimiento” por el que se intenta trasladar más sutilmente los privilegios del pacto de Israel al homogéneo “pueblo de Jesús.” Por supuesto, el resultado final sigue siendo el mismo, como Chapman se empeña en sostener, y es la descalificación nacional y territorial de Israel. Así que, en una línea similar, Wright describe en otra parte la “transferencia” en Romanos 11, por la que Pablo

ha transferido sistemáticamente los privilegios y atributos de "Israel" al Mesías y a su pueblo. Por tanto, es muy preferible tomar "todo Israel" en el v. 26 como una redefinición polémica típicamente paulina, como en Gálatas 6:16.[22]

La supuesta "redefinición" de Pablo de "Israel" en Gálatas 6:16 es hoy una interpretación minoritaria (véase el capítulo 10 de este libro). El resultado final de la interpretación de Wright de Romanos 11 aquí, y por lo tanto la de Chapman y Sizer, es que la identidad, la nacionalidad y el territorio judíos son absorbidos por la iglesia cristiana. ¿Y se dice que esto no es "teología del reemplazo" o "supersesionismo"? Sin duda alguna, lo que tenemos aquí es el resultado del agustinianismo clásico con un ropaje moderno. Así que no es de extrañar que, al igual que los siglos han sido testigos del vergonzoso antijudaísmo resultante de esta herencia doctrinal, la renovación de esta doctrina por parte de Chapman y Sizer sea igualmente productiva de una nueva cepa de antijudaísmo virulento.

¿Qué tenía entonces en mente Pablo cuando en Romanos 11:26 afirma con tanto entusiasmo que "todo Israel será salvo"? Aunque Wright admite que se alinea aquí con una interpretación minoritaria, también encuentra cierto refugio en la creencia de Käsemann de que "el texto [de Romanos] tiene una preocupación central y una notable lógica interna que puede que ya no nos resulte del todo comprensible".[23] Pero aquellos de una persuasión judeo-céntrica encuentran ese retroceso al agnosticismo bastante innecesario. Así que Wright cree que "sigue siendo la voluntad de Dios que el actual ‘remanente’ de judíos creyentes se amplíe por el proceso de ‘celos’", es decir, por medio de la incorporación acumulativa a la iglesia como pueblo de Dios a lo largo de los siglos de la historia de la iglesia. En otras palabras, como un remanente, un pequeño número de judíos se va salvando progresivamente junto a la masa de gentiles que también se salvan; de esta manera "todo Israel será salvo". Wright no menciona la secuencia temporal que indica el v. 25, según la cual el endurecimiento de Israel se producirá "hasta que" [achri] haya entrado todo el número de gentiles".[25] Además, su negación de un significado temporal para hout s ("de esta manera") el v. 26 ignora la referencia temporal en el contexto, como bien indica la referencia temporal a hout s en 11:4-5, o las implicaciones del futuro en lugar del tiempo presente de “será salvo.”[26] Por supuesto, con Wright no hay ninguna sugerencia aquí de que "todo Israel" retenga la identidad nacional y territorial judía divinamente reconocida, ya que los "judíos" individuales han sido absorbidos por el único pueblo de Dios en la nueva economía, donde las antiguas distinciones étnicas no tienen validez. Pero considere el persuasivo punto de Matt Waymeyer de que “son” en Rom 11:28 (“son enemigos… son amados”), siendo el Israel nacional incrédulo, es idéntico al “ellos” nacional del v. 27 (“este será mi pacto con ellos cuando quite sus pecados”), que es idéntico a “Jacob” y al “todo Israel” nacional del v. 26, y por tanto no es un mero remanente.[27] El aspecto más insatisfactorio de la interpretación de Wright es que un “remanente judío cristiano acumulativo” es tan obviamente anticlimático. Destaca hacia la conclusión de Romanos 11, especialmente los vv. 25-36, que Pablo anticipe un clímax tan apasionante sobre el destino final de Israel. Sugerir que “todo Israel” es el conjunto de un número relativamente pequeño de judíos convertidos recogidos en los siglos de la historia de la Iglesia es ir en contra de la entusiasta esperanza de Pablo. Obviamente, el apóstol anticipa que se salvará más que un remanente. El remanente es ciertamente la garantía de la continua fidelidad del pacto de Dios a lo largo de los siglos, pero la conversión de Israel en términos de “número completo… aceptación… número completo” (vv. 12,15,25-26) es lo que Él anhela en última instancia. Es fácil discernir de Chapman y Sizer que a toda costa desean eliminar cualquier perspectiva del Israel nacional y, por lo tanto, sugieren que Pablo no quiso decir realmente lo que parece decir. A este respecto, Romanos 11 sigue siendo un enorme problema del que ni siquiera N. T. Wright puede librarlos satisfactoriamente.

El Cielo Sin la Tierra

Aunque la cuestión de la materialidad espiritual se trata en el capítulo 8 con más detalle, en esta coyuntura conviene considerar cómo tanto Chapman como Sizer plantean la cuestión de la carnalidad del sionismo cristiano y su contraste con lo que perciben como la espiritualidad del reino de Jesucristo.

Sí, hay motivos para quejarse de quienes presentan la escatología en términos de profecía popular, sensacionalista y materialista. Aunque sería mejor, y probablemente más eficaz, que esa crítica proviniera de quienes evidencian un amor genuino y sincero por el pueblo judío, que si bien sigue siendo enemigo del evangelio, es al mismo tiempo amado por Dios debido a su fidelidad al pacto con Abraham (Rom 11:28). Pero Chapman y Sizer mantienen un ardiente repudio a la actual nación de Israel, supuestamente por su bien ganada anulación por parte de Dios. Afirman que la justificación cristiana para la renuncia a la militancia racista del moderno Israel está especialmente justificada por la incredulidad, la secularidad, la extrema defensa militar de sus fronteras y el injusto maltrato y desplazamiento de muchos palestinos dentro de su dominio. Así, en lugar de una esperanza escatológica terrenal para Jerusalén dentro de la tierra de Israel, Chapman y Sizer proponen una redefinición celestial con dicotomías materiales y espirituales abajo y arriba. A continuación, apelan a un grupo particular de referencias, especialmente Gálatas 4:25-26 y Hebreos 11:10,16; 12:22-23. Aquí está en juego la cuestión vital de la hermenéutica, tratada especialmente en el capítulo 7 de este libro (véanse también los capítulos 8-11). Sólo podemos señalar en este punto que para Sizer Jerusalén, como capital de Israel, ya no tiene ningún papel histórico y terrenal de importancia divina y bíblica.

El Nuevo Testamento… no conoce nada de una preocupación por una Jerusalén terrenal nacionalista y materialista, y mucho menos del sionismo tal como existe hoy. …Jesús explicó más, diciendo: "Mi reino no es de este mundo. Si lo fuera, mis siervos lucharían para impedir mi arresto por los judíos. Pero ahora mi reino es de otro lugar" (Juan 18:36). …A los cristianos se les dice, en cambio, que habiten en Jerusalén por la fe y que esperen la Jerusalén celestial. …Pablo toma una promesa que originalmente se refería a la Jerusalén terrenal [Gal 4:26] y la aplica a la Jerusalén de arriba, que es el hogar de todos los que creen en Jesucristo.[28]

Se afirma que el cristiano anticipa un nivel superior de existencia nebuloso, etéreo, no material, platónico, en la economía del cielo de arriba. Pero yo creo que el Señor Jesucristo sí anticipó una Jerusalén terrenal de materialidad espiritual que suplantaría gloriosamente la materialidad carnal de Jerusalén por la que Él lloró. Declaró que la Jerusalén actual estaba a punto de quedar desolada en el juicio. Sin embargo, la fuerte inferencia es que esta humillación eventualmente cedería a una gloriosa reversión de las circunstancias, ya que Jesús continuó: “Porque os digo que desde ahora no me veréis, hasta que digáis: Bendito el que viene en el nombre del Señor.” (Mateo 23:38-39). Así que a este respecto Alford describió:

ese día, objeto de toda profecía, cuando tu pueblo [el de Jerusalén] arrepentido se vuelva con verdaderos y leales Hosannas y bendiciones para saludar a "Aquel a quien traspasaron": (Deut. 4:30-31; Os. 3:4-5; Zac. 12:10; 14:8-11). Stier comenta muy bien: "El que no lee esto en los profetas, todavía no lee bien a los profetas".[29]

Cuando Pablo escribió sobre “la Jerusalén de arriba,” no estaba indicando que la Jerusalén de abajo había sido descartada para siempre por una Jerusalén abstracta y amorfa, sino más bien esa transformación escatológica de Sión por la que la santidad del cielo habrá bajado para regenerar la Jerusalén terrenal. El resultado es, como describió John Milton, un tiempo en el que,

Que la Tierra se convierta en el Cielo, y el Cielo en la Tierra,

Un Reino, Gozo y Unión interminable.[30]

Entonces tendrá lugar “la Era Mesiánica [lit. "renacimiento, regeneración", palingenesia], cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono glorioso” (Mt 19:28; cp. Hch 3:21), que yo creo que es ese lugar, esa nueva Jerusalén, desde donde Jesucristo reinará con gloria celestial sobre la tierra (Jer 3:17; Ez 43:7; Zac 6:12-13).

Unión Sin Diversidad

Uno de los errores más fundamentales de Chapman y Sizer tiene que ver con una falacia lógica muy repetida, a saber, que el designio de Dios de que los redimidos de todas las épocas lleguen a ser uno en Cristo Jesús excluye la posibilidad de que exista felizmente cualquier diversidad dentro de esta unidad. Aunque el asunto relativo a la tierra de Israel se trata con más detalle en el capítulo 9 de este libro, tanto Chapman como Sizer sugieren que es el paraíso del Edén el que conduce a la tierra prometida que mana leche y miel y, en última instancia, a todo el mundo tal y como lo heredó Abraham (Rom 4:13). Parece que este concepto se deriva de O. Palmer Robertson, que hace referencia a Christopher Wright, aunque N. T. Wright hizo el mismo comentario y expresa su deuda con W. D. Davies.[31] Sea cual sea la fuente de este concepto, el argumento es que, dado que la redención en Cristo finalmente abarca toda la tierra como la nueva tierra prometida, por así decirlo, los límites veterotestamentarios de la tierra de Israel se han vuelto intrascendentes. En otras palabras, una unidad nueva y trascendente ha eliminado la posibilidad de que la diversidad incorpore a Israel y a las naciones gentiles.

Él [Jesús] no había venido a rehabilitar el símbolo de la tierra santa, sino a subsumirlo en un cumplimiento diferente del reino, que abarcaría toda la creación. …Jesús pasó todo su ministerio redefiniendo el significado del reino. Se negó a abandonar el lenguaje simbólico del reino, pero lo llenó de un contenido tan nuevo que… subvirtió poderosamente las expectativas judías.[32]

Sizer plantea lo mismo, salvo que al denunciar cáusticamente la hermenéutica literal del sionismo cristiano que, según afirma, "proporciona un respaldo teológico a la segregación racial, el apartheid y la guerra [dentro del Estado de Israel contemporáneo]", invoca a Robertson para describir una perspectiva de nuevo pacto.

En el proceso de la historia redentora, se ha producido un movimiento dramático del tipo a la realidad, de la sombra a la sustancia. La tierra, que antes era el lugar específico de la obra redentora de Dios, servía en el antiguo pacto como imagen del Paraíso perdido y prometido. Ahora, sin embargo, en la era del cumplimiento del nuevo pacto, la tierra se ha ampliado para abarcar el cosmos. Por lo tanto, en esta época de cumplimiento, no se debe esperar ni promover un retroceso a las formas limitadas del antiguo pacto. La realidad no debe dar paso a la sombra.[33]

Como respuesta, vuelve a destacar el error fundamental de identificar la tierra prometida con el pacto bilateral mosaico y no con el pacto unilateral abrahámico (tratado con más detalle en el capítulo 9 de este libro). A la confusión se suma el hecho de ignorar que el nuevo pacto se hizo directamente con "la casa de Israel y con la casa de Judá" (Jer 31:31-34), y sólo indirectamente con la iglesia. Aunque, por supuesto, Romanos 11 deja claro que los gentiles, como ramas de olivo silvestre, son injertados en el olivo natural de Abraham para que puedan ser partícipes de las bendiciones del nuevo pacto. Además, dado que Chapman, Wright, Sizer y Robertson identifican erróneamente la tierra con la naturaleza sombría del pacto mosaico, también ignoran el hecho de que Jeremías 31, donde el nuevo pacto sustituye al antiguo, se describe con más detalle en Jeremías 32. Aquí se trata de "un pacto eterno" (v. 40) que incluye la promesa de Dios de que “los plantaré [a Israel] fielmente en esta tierra con toda mi mente y mi corazón” (v. 41) “porque restauraré sus fortunas” (v. 44). Es evidente que la tierra forma parte de la herencia del nuevo pacto (véase Ez 36:24-28; 37:1-14).

Volviendo al punto original de desacuerdo, afirmemos alegremente la gloriosa verdad que espera a todo el pueblo de Dios, a saber, el reinado universal y único de Su Hijo sobre este universo, cuando "la tierra será llena del conocimiento de la gloria de Jehová, como las aguas cubren el mar" (Hab 2:14; véase Isa 11:9; Zac 14:9). Entonces, ¿cómo es necesario que esta economía celestial en la tierra sea estricta e indistintamente homogénea? ¿Podrían entonces los ángeles soportar una existencia tan distinta? Si hay diversidad económica y personal dentro de la triunidad del único Dios verdadero y viviente, y su iglesia manifiesta la diversidad de dones dentro de ese cuerpo único, entonces ¿cómo no se puede esperar, con la presencia personal y distinguible de Moisés, Elías, David y Pablo, que también haya una diversidad étnica, nacional y territorial dentro de la perfecta ecumenicidad de ese reino? ¿Y cómo va a ser débilmente inconsistente con el evangelio que la nación de Israel redimida reine distintivamente con las naciones gentiles redimidas mientras se manifiesta una diversidad dentro de la perfecta unidad del reino de Cristo?

Tono Anti-Judaico

Lo que hemos observado en las secciones anteriores exhibe un tono de evidente animosidad y resentimiento hacia el pueblo judío, y especialmente hacia la moderna nación de Israel, cuya existencia judía muy distintiva, se les dice, ha sido perdida para siempre. Steve Motyer ha ilustrado cómo la comprensión cristiana del AT trasciende radicalmente la del judaísmo ortodoxo: “Es más bien como si un grupo de extraterrestres conociera un Rolls Royce por primera vez, cuando antes lo único que habían visto era la Guía de mantenimiento de coches del Reader’s Digest.”[34] Ese pseudo-marcionismo menosprecia y elimina todo el marco del judaísmo, no sólo el antiguo pacto. Por supuesto, existe un sufrimiento, un simbolismo artificial y a regañadientes de la peor clase que tolera que un cristiano judío sea llamado “judío,” al menos en un sentido social nominal, aunque su futuro final sea la pérdida total de su judaísmo. Sin embargo, se niega con vehemencia la nacionalidad y el territorio divinos del cristiano judío. En consecuencia, mientras que el antijudaísmo racial del siglo XX culminó en un proceso de eliminación física, el exterminio de los judíos, el antijudaísmo teológico del siglo XXI culmina en la eliminación de la identidad, el exterminio de la judeidad en nombre de Jesús el Judío.

Teniendo esto en cuenta, volvemos a considerar tanto a Chapman como a Sizer, principalmente porque ellos mismos han adoptado posiciones destacadas en su campaña intencionada contra el "sionismo cristiano", tal y como lo designan en términos generales. En primer lugar, al simpatizar con la causa de los cristianos palestinos, de los árabes palestinos y de los árabes musulmanes en general, Chapman se opone a los cristianos judíos y a sus partidarios, y especialmente a los que están representados con entusiasmo en Estados Unidos. Ya he catalogado las expresiones explícitas y desagradables de su aversión al Israel moderno. El aura agria es simplemente inconfundible, y me pregunto seriamente si encuentra el reflejo más remoto en el estado de ánimo apostólico con respecto a los judíos, especialmente el de Pablo (véase el capítulo 11).

Tal vez sea aún más vociferante en este sentido Sizer, que también se ha identificado con la causa de los cristianos palestinos, los árabes palestinos y los árabes musulmanes. Por tanto, su inclinación es fuertemente contraria al restauracionismo bíblico, mientras que, al igual que Chapman, se complace en abrazar las opiniones extremadamente críticas, izquierdistas/liberales y antijudías de Noam Chomsky, Norman Finkelstein, Grace Halsall y otros. Además, aunque se identifica con el ala evangélica de la Iglesia de Inglaterra, se asocia felizmente también con el Consejo de Iglesias de Oriente Medio (MECC) y su oposición al moderno Estado de Israel. El sitio web oficial del MECC explica que

El Concilio de Iglesias de Oriente Medio (M.E.C.C.) es una comunidad de iglesias que se relaciona con la corriente principal del movimiento ecuménico moderno, la misma que dio origen al Consejo Mundial y a otros consejos ecuménicos regionales en todo el mundo.[35]

En consecuencia, Sizer también invoca la declaración del MECC de que el sionismo cristiano representa "una interpretación herética de las Escrituras", una "herejía desviada",[36] al tiempo que refuerza su diatriba afirmando el acuerdo de John Stott de que es "anatema bíblico".[37] De ahí que se nos diga que el sionismo cristiano

proporciona un respaldo teológico a la segregación racial, el apartheid y la guerra [por parte del moderno Israel]. Esto es diametralmente opuesto a la teología inclusiva de la justicia, la paz y la reconciliación que se encuentra en el corazón del nuevo pacto. …Las actuales políticas brutales, represivas y racistas del Estado de Israel sugerirían el exilio en el horizonte en lugar de una restauración. …Israel es una sociedad materialista, un Estado de apartheid que practica medidas represivas y deshumanizadoras contra los palestinos, en flagrante desprecio de las Naciones Unidas y de la declaración de derechos humanos de la ONU.[38]

El tono es revelador, así como el lenguaje que resuena con los mantras verbales de la teología de la liberación y el marxismo bautizado. Por muy incrédulo que sea Israel en la actualidad, seguramente hay algo fundamentalmente erróneo en una escatología subyacente que degrada tanto al pueblo judío y a su nación, en contraste con los oráculos de Dios que son tan completamente judíos y sostienen a un Salvador judío. De ninguna manera excusamos los aspectos del sionismo cristiano que a veces pueden expresar la carnalidad profética. Tampoco excusamos los errores del Israel nacional según la carne, ya que, aunque sean enemigos en la actualidad en Cristo, los amamos por causa de los padres, y por tanto la tierra, que sigue siendo su herencia. En este escenario pro-judío, sigue habiendo un afecto y un respeto abiertos y sin reparos por los judíos, a la manera que Pablo alentó en Rom 9:1-5. La razón de ello es el apuntalamiento fundamental de la esperanza escatológica de Dios para el Israel étnico, nacional y territorial, tal como se delinea en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Una teología supersesionista produce un comportamiento antijudaico con respecto a los judíos, y la historia de la Iglesia es la terrible e inevitable prueba de que esto es así. Concedo que Chapman intenta tratar el asunto del antijudaísmo, aunque para ser franco es bastante inadecuado por su selectividad y la superficialidad de su evaluación en términos nominales. Donde más fracasa es en la raíz del asunto, ya que mientras hace referencia al antijudaísmo de Crisóstomo, Agustín, Aquino y Lutero, se olvida por completo de tratar la causa doctrinal subyacente.[39] Si lo hubiera hecho, se habría visto obligado a ver un reflejo de la esencia de sus propias opiniones supersesionistas.

Otro aspecto del tono a considerar, que de nuevo Chapman representa bien, se refiere a su lucha con la antigua conquista de la tierra de Canaán bajo Josué. Aquí el tono es de necesaria acomodación, incluso con respecto a los propósitos morales de Dios. En esta sección se percibe un intento implacable de anular la posesión actual "ilícita" de la tierra por parte del Israel moderno, al tiempo que se intenta confrontar la cuestionable captura militante de la tierra por parte del antiguo Israel. El relato bíblico se aborda con escepticismo de la siguiente manera:

¿Es concebible que un Dios de amor haya podido ordenar a los israelitas lo que hoy llamaríamos "limpieza étnica"? …Una forma de resolver el problema es ver estos relatos simplemente como una interpretación judía de su historia. Dado que creían que eran "el pueblo elegido" que disfrutaba de una relación especial con Dios, escribieron su historia de manera que justificara sus ideas sobre su estatus especial y su superioridad sobre otros pueblos. Por lo tanto, el Antiguo Testamento debe considerarse como una interpretación muy etnocéntrica de la historia israelita.[40]

Chapman no hace el menor intento de repudiar esta consideración deformada del registro del AT en términos de su carácter divinamente inspirado. Describir estos "relatos" como una "interpretación judía [es decir, muy etnocéntrica]" que "Israel creía" vacía la Escritura de su carácter de instrucción divina autoritativa. En su lugar, Chapman se refugia en la acomodación cultural y subjetiva. Pero, lamentablemente, esta valoración no nos permite detenernos en un mal uso del método interpretativo. Más bien, dicho método se esgrime para lograr la descalificación del moderno Estado de Israel. Esta parece ser la preocupación primordial de Chapman, y no se permite que la Escritura se interponga en el camino. Así, ha escrito,

Sin duda, todos querríamos decir que, según los criterios actuales, muchas de las acciones de Josué y de los Hijos de Israel en la conquista de la tierra fueron malas y nunca deberían tomarse como ejemplo para la gente de hoy. …Por lo tanto, cualquiera que vea a Cristo como la revelación más completa posible de cómo es Dios y del tipo de normas morales que Dios establece para los seres humanos, verá muchas de las acciones de Josué como muy incorrectas y aborrecibles. Pero si, como sugiere el relato bíblico, Dios estuvo involucrado en la conquista de la tierra bajo Josué, fue porque tuvo que trabajar dentro de un contexto cultural y religioso particular, revelando gradualmente tanta nueva verdad como la gente fuera capaz de captar. Dado el nivel cultural y religioso de la época, la revelación de un nuevo camino por parte de Dios tenía que ser gradual. Tuvo que trabajar dentro de una cultura que practicaba la limpieza étnica como algo aceptable, para finalmente cambiar la cultura desde dentro exponiendo este mal en su verdadera luz y mostrando a la raza humana un camino mejor.[41]

No es difícil percibir una agenda específica y controladora actuando, es decir, la condena de la actual ocupación judía de Israel. Para ello, hay que acomodar de algún modo las campañas de "limpieza étnica" de Josué, como si Dios hiciera la vista gorda ante esta "etapa vergonzosa pero vital, que no debía repetirse y que no necesita repetirse jamás".[42] La falacia de este razonamiento queda al descubierto cuando se nos dice a continuación

Así que los que ven a Jesús como el clímax de la revelación de Dios a la raza humana nunca pueden imaginarlo actuando de la manera en que lo hizo Josué. Es inconcebible que Jesús hubiera tomado las armas para atacar a los romanos del modo en que Josué atacó a los cananeos.[43]

Jesús dejó claro que su primera venida era para salvar y no para juzgar (Juan 12:47). Incluso entonces su ira estalló ocasionalmente (Mateo 21:12-13; 23:1-33). Pero esto no altera en absoluto el hecho de que en Su Segunda Venida sí que "juzgará al mundo con justicia" (Hechos 17:31), es decir, con "fuego ardiente que repartirá el castigo a los que no conocen a Dios" (2 Tes 1:7-8), momento en el que los hombres y las mujeres pedirán que las rocas "caigan sobre nosotros y nos oculten de la faz del que está sentado en el trono y de la ira del Cordero" (Ap 6:16). Por esta razón, el progreso de la revelación no implica el avance divino desde la tolerancia moral de la limpieza étnica inmoral hasta su condena moral, pues de lo contrario se compromete la santa coherencia de Dios. Más bien, el progreso de la revelación nos lleva de la estrechez moral de las campañas de Josué según el mandato divino en una esfera terrenal a la estrechez moral de la campaña de Jesucristo contra el pecado en el alma humana mediante la justificación y el juicio.

En conclusión, el tono antijudaico que se observa aquí, especialmente en los escritos de Chapman y Sizer, traiciona un impulso profundamente arraigado de anular, a toda costa, cualquier validez bíblica reclamada para los judíos y el moderno Estado de Israel. Si se lograra este fin teológico, entonces la causa de los palestinos y los árabes podría llevarse a cabo sobre una base estrictamente secular e igualitaria debido a la eliminación de las supuestas reivindicaciones bíblicas. Sostengo enérgicamente que Dios, según el buen deseo de su voluntad, sigue considerando a Israel según la carne con favor, de acuerdo con la gracia electiva que fluye a través de su consideración distintiva del pacto para los judíos como enemigos amados (Romanos 11:28). Desde una perspectiva cristiana, la elección presupone un propósito divino, particular y salvador dirigido a individuos pecadores (Rom 5:8). Pero yo sostengo que la consideración electiva de Dios hacia Israel se apoya en la misma base de gracia esencial. Uno se pregunta cómo hacen frente Chapman y Sizer a la prioridad que Pablo dio continuamente a los judíos a lo largo de su ministerio con los gentiles (Rom 1:16; 2:9-10), aunque no se da ninguna explicación. ¿Se trata de un racismo divino? Esta perspectiva no pretende en absoluto justificar todas las iniciativas militares del Estado de Israel, como tampoco el terrorismo indiscriminado de la intifada árabe-palestina. Sin embargo, creo que el tono amoroso paulino de consideración distintiva hacia los judíos, incluso en la incredulidad, encuentra su antítesis en el tono antijudaico de Chapman y Sizer, que tan obviamente entra en conflicto con el infatigable interés del apóstol.

Además, Chapman y Sizer ven claramente con malos ojos el considerable papel que Gran Bretaña y Estados Unidos han desempeñado en la formación, mantenimiento y prosperidad del Estado de Israel. Pareciendo tener más el espíritu de Sanballat y Tobías, les disgusta obviamente que alguien "busque el bienestar de los israelitas [lit. ‘hijos de Israel’]" (Neh 2:10). El tono tendencioso aquí es inconfundible. Chapman y Sizer parecen desear que el Israel moderno nunca se hubiera establecido porque, para empezar, era un empeño totalmente carnal sin ninguna justificación bíblica. No es sorprendente encontrar insinuaciones de su deseo de que este desarrollo sea revertido. Hay una constante insistencia en contra del apoyo actual que proporciona Estados Unidos. Sin embargo, si esta anulación prevalece, quién puede decir qué horror podría resultar entonces en términos de intentos árabes para el cumplimiento de su objetivo declarado, es decir, la limpieza étnica de Palestina. ¿Tiene esto en mente Sizer cuando sugiere la posibilidad de "otro exilio en el horizonte en lugar de una restauración".[44] ¿Es esto una ilusión? El tono aquí sugiere ciertamente la preferencia por que la severa condena de la ley caiga sobre Israel, al margen de cualquier perspectiva de gracia; por otro lado, la gracia debería ser derramada sobre los palestinos por medio de una sustancial recuperación de tierras.

En general, es difícil evitar la conclusión de que Chapman y Sizer tienen una aversión teológica intratable al judaísmo moderno y al Estado de Israel. Ya sea que se considere la tierra, Jerusalén o incluso el Antiguo Testamento, en el mejor de los casos tenemos aquí un legado de sombras que, aunque sigue siendo memorable, apenas tiene importancia sustancial. Lo que cuenta es la absorción, incluso la reforma, de estas figuras y patrones en la realidad de Jesucristo. Hay un esfuerzo implacable por anular la identidad, la nacionalidad y el territorio judíos, excepto cuando estos términos se reinterpretan según su hermenéutica NT y eclesiológica. Sin embargo, a pesar de una sutil apropiación de la terminología judía, una simbólica representación del interés en los judíos como individuos, y la seductora pretensión de ser cristocéntrico, vuelvo a insistir en la creencia de que todo este enfoque no es más que una revisión de la escatología histórica agustiniana. Como tal, también creo que no sólo es bíblica y teológicamente defectuosa, sino que también es éticamente deficiente como consecuencia. En particular, el hecho de centrarse en ser exclusivamente cristocéntrico requiere, de hecho, una hermenéutica dual en lugar de una singular. Es decir, hay un amplio acuerdo en que el NT debe interpretarse mediante una hermenéutica literal, gramatical, histórica y contextual, en la que la persona de Cristo se expone a partir del texto. Sin embargo, también se nos dice que esta hermenéutica no debe aplicarse sistemáticamente también al AT. Más bien, según el agustinismo, se debe aplicar un método de interpretación cristocéntrico distintivo por el que el AT se entiende estrictamente a través de una lente cristocéntrica y del Nuevo Pacto. El resultado es, como dijo perspicazmente Willem VanGemeren,

la "nueva" hermenéutica reformada ya no es “lo Antiguo está en lo Nuevo revelado y lo Nuevo está en lo Antiguo oculto,” sino “lo Antiguo está por lo Nuevo restringido y lo Nuevo está en lo Antiguo infligido.”[45]

A continuación, examinaremos con más detalle la cuestión del sionismo, tanto desde el punto de vista histórico como desde la perspectiva cristiana. Luego, en los capítulos 6 y 7, nos concentraremos en esta cuestión vital de la hermenéutica en lo que respecta a la interpretación del AT a la luz del NT, pero especialmente en lo que respecta a Israel.


1. C. Chapman, Whose Promised Land? (Tring, Herts, England: Lion, 1983), 224, 226–28.

2. C. Chapman, Whose Promised Land? (Grand Rapids: Baker, 2002), 307. Qur’an/Hadith references are included.

3. W. Laqueur and B. Rubin, The Israel-Arab Reader (New York: Penguin, 2001), 81.

4. Chapman, Whose Promised Land? (2002), 272–76.

5. S. Motyer, “Israel in God’s Plan,” Evangelical Alliance Consultation, June, 2003, http://www. eauk.org/theology/headline_issues/holyland/upload/S_Motyer_‘Israel’_paper.pdf (cited 2007).

6. P. Walker, “The land in the apostles’ writings,” and “The land and Jesus himself,” in The Land of Promise (ed. P. Johnston and P. Walker; Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2000), 81–120.

7. B. Ye’or, Eurabia: The Euro-Arab Axis (Madison, New Jersey: Fairleigh Dickinson University Press, 2005), 189.

8. M. Phillips, Londonistan (New York: Encounter Books, 2006).

9. S. Sizer, Christian Zionism (Leicester, England: Inter-Varsity, 2004), 163.

10. Ibid., 163–64.

11. Sizer sólo se refiere críticamente a los puntos de vista "futuristas" de los sionistas cristianos en relación con estos capítulos sin ninguna explicación (Ibid., 40, 154-56). Probablemente sigue a Motyer y Robertson que se limitan a abstraer los conceptos de regeneración y resurrección.

12. Sizer escribe además que “las actuales políticas racistas, brutales y represivas del Estado de Israel sugerirían otro exilio en el horizonte más que una restauración.” Whose Promised Land: Israel and Biblical Prophecy, http://www.christchurch-virginiawater.co.uk/articles/debate.html (cited May 2007).

13. Chapman, Whose Promised Land? (2002), 135, 288, 292.

14. Ibid., 292–93; citing J. Goldingay, “The Jews, the Land, and the Kingdom”, ANVIL, vol. 4, no. 1, 1987, 17.

15. Sizer, Christian Zionism, 261, 263.

16. “Todo Israel” se refiere a (1) el pueblo de Dios que comprende a judíos y gentiles, (2) el remanente de Rom 11:5 que se acumula gradualmente a lo largo de los siglos y sigue siendo un remanente, o (3) la nación de Israel que se salvará climáticamente, en masa, al final de esta era

17. R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2001), 691.

18. Esto no pretende ignorar el punto de vista minoritario y diferente de que habrá una conversión escatológica del Israel nacional que resultará en la absorción en la iglesia, y por lo tanto la anulación de cualquier esperanza nacional final para Israel.

19. Chapman, Whose Promised Land? (2002), 224; see N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 253.

20. Ibid., citing N. T. Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992), 457–58 (emphasis added).

21. Chapman, Whose Promised Land? (2002), 224.

22.Wright, The Climax of the Covenant, 25 (emphasis added).

23. Ibid., 246–47.

24. Ibid., 250.

25. O. P. Robertson admite: “Inicialmente podría parecer que la palabra ‘hasta’ (achris hou) implica que el endurecimiento de Israel se detendrá después de que el número total de los gentiles se haya cumplido.” The Israel of God (Phillipsburg, New Jersey: P&R, 2000), 177.

26. Véase el capítulo 10 de este libro, así como el estudio exhaustivo de D. Moo en el que concluye "que hout s, aunque no tiene un significado temporal, tiene una referencia temporal: porque la manera en que todo Israel se salva implica un proceso que se desarrolla en etapas definidas", The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 720. A este respecto, considere también que con hout s comienza Rom 11:5, es con referencia temporal al pasado del v. 4 y al "tiempo presente" del v. 5.

27. M. Waymeyer, “The Dual Status of Israel in Romans 11:28,” The Master’s Seminary Journal (Spring 2005), 57–71.

28. Sizer, Christian Zionism, 169.

29. H. Alford, The Greek Testament, I (London: Rivingtons, 1856), 216.

30. John Milton, Paradise Lost, vii (New York: Hurd and Houghton, 1869), 203.

31. Wright, The Climax of the Covenant, 174.

32. N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), 446, 471; cited by Chapman, Whose Promised Land? (2002), 151.

33. Sizer, Christian Zionism, 260; O. P. Robertson, “A new-covenant perspective on the land,” 140.

34. Motyer, “Israel in God’s Plan.”

35. The Middle East Council of Churches, http://www.mec-churches.org/main_eng.htm (cited May 2007).

36. Sizer, Christian Zionism, 22, 259.

37. Ibid., 22, 261, citando dos veces a D. Wagner. En este sentido, preferiría la escatología del obispo J. C. Ryle que, estando en firme desacuerdo con Stott, se expresaba sin embargo con mucha más gracia.

38. Ibid., 260; N. Cornell and S. Sizer, “Whose Promised Land: Israel and Biblical Prophecy Debate,” Guildford Diocesan Evangelical Fellowship, March, 1997, http://www.cc-vw.org/articles/debate.html (cited May 2007).

39. Chapman, Whose Promised Land? (2002), 44–49.

40. Ibid., 120.

41. Ibid., 121, 124–25.

42. Ibid., 125.

43. Ibid.

44. Cornell, Sizer Debate, Whose Promised Land: Israel and Biblical Prophecy, http://www. christchurch-virginiawater.co.uk/articles/debate.html (cited May 2007).

45. W. A. VanGemeren, “Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy,” WTJ, 46 (1984), 268.

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