Historia Del Supersesionismo- La Gran Historia Equivocada

Posted on 20 febrero 2021

Historia Del Supersesionismo-

Equivocándose en La Gran Historia

POR GERALD R. MCDERMOTT

La Biblia es extraordinariamente compleja. Aunque los reformadores protestantes del siglo XVI insistieron justamente en que su mensaje básico de salvación podía ser entendido por el más simple de los pecadores, también creían que sus predicadores necesitaban una amplia formación para poder entender sus muchas sutilezas y profundidades. También sabían que es imposible interpretar la Biblia correctamente sin tener el marco o la lente adecuada a través de la cual leerla. Los pequeños relatos no pueden entenderse sin conocer la Gran Historia en la que encajan. Utilizar la Gran Historia equivocada haría que los cristianos malinterpretaran los cientos de pequeñas historias de la Biblia, por no hablar del significado de las miríadas de detalles de las culturas antiguas en tiempos remotos.

Por esta razón, es esencial que entendamos bien el panorama general. Como mencioné al principio de la introducción, el Nuevo Sionismo Cristiano insiste en que la historia de Israel es central en la historia de la salvación. Esta última está fundamentalmente mal entendida y distorsionada cuando omite a Israel y su historia con Dios. El gran tamaño de las Escrituras hebreas, que empequeñecen el Nuevo Testamento, debería haber señalado esto a la iglesia histórica. Pero también lo hace el relato evangélico del Nuevo Testamento, que sitúa a Israel en el centro.

El primer Evangelio -Mateo- se abre con una genealogía que demuestra que Jesús desciende de Abraham, el primer judío, a través de cuarenta y dos generaciones de judíos. El Evangelio de Lucas también contiene una genealogía (Lc 3:23-38) que demuestra que Jesús procede de una larga línea de judíos que se remonta a Abraham, y luego hasta Adán. Aparentemente, tanto Mateo como Lucas consideraron importante mostrar que Jesús estaba conectado a la historia de Israel.

En su Magnificat, María sugiere que el nacimiento del Mesías será significativo no sólo para todas las "generaciones" futuras, sino particularmente para la historia de Israel: esto mostrará que Dios

Ha ayudado a Israel, su siervo,

para recuerdo de su misericordia

tal como dijo a nuestros padres,

a Abraham y a su descendencia para siempre( (Luc 1:54-55, énfasis añadido)

Si la encarnación debía alejar el foco de atención de Israel, como ha sugerido la historia supersesionista, María no entendió el mensaje del texto. Su hijo cumpliría la promesa de Dios, que no se hizo a toda la raza humana, sino al primer judío y a todos sus descendientes judíos. Por supuesto, sabemos que este cumplimiento trajo la promesa de la salvación al mundo, pero María mencionó aquí sólo la promesa a los judíos.

Pablo, que durante mucho tiempo fue considerado el apóstol de los gentiles, supuestamente quitó el punto de atención del judaísmo y mostró que el evangelio era realmente un mensaje universal para todos. A menudo se ha afirmado que Pablo creía que los días de la particularidad judía habían terminado y los días del universalismo no judío habían comenzado. El pacto de Dios con los judíos había terminado; había transferido ese pacto a la iglesia. Dios ya no se preocuparía por los judíos. Ellos habían perdido su pacto porque habían rechazado al Mesías, Jesús.

Esto es lo que el teólogo cristiano Kendall Soulen ha denominado la versión "punitiva" del supersesionismo, la idea de que Dios hizo un nuevo pacto con la iglesia que sustituye su antiguo pacto con Israel porque Dios estaba castigando a Israel por no aceptar a su Mesías. Los otros dos tipos de supersesionismo de Soulen son el "económico" (en la economía o administración de Dios de la historia de la salvación, el propósito de Israel era preparar al Mesías, por lo que una vez que éste vino, Israel ya no tenía ningún propósito) y el "estructural" (la historia de la salvación está estructurada de manera que no necesita a Israel de ninguna manera integral, excepto para servir de ejemplo negativo).[1]

Aunque Pablo ha sido leído así durante siglos, sus cartas cuentan una historia diferente. En Romanos 9 y 11 se lamenta de sus compañeros judíos que no han aceptado a Jesús como Mesías. Dice que le causan "gran dolor y una angustia incesante" (Rom 9,2). Sin embargo, dice que "los pactos" todavía les "pertenecen" (Rm 9,4), y aunque, "en cuanto al evangelio", se han convertido en "enemigos de Dios", siguen siendo "amados" por su "elección", que es "irrevocable" (Rom. 11:28-29, énfasis mío).

Gálatas es la carta que más se utiliza para demostrar que Pablo ha prescindido de la ley judía en favor de una iglesia que ha dejado atrás a Israel. Sin embargo, incluso aquí dice que el evangelio trata de "la bendición de Abraham . . a los gentiles" (Gál 3:14) porque "las promesas [de bendición] fueron hechas a Abraham y a su descendencia" (Gál 3:16) de modo que salvarse significa estar en la familia de Abraham: "Si sois de Cristo, sois descendientes de Abraham, herederos según la promesa" (Gal 3:29).[2] En otras palabras, el evangelio significa conectarse con la historia de Israel, no alejarse de ella. Por el contrario, el supersesionismo -la idea de que la iglesia ha sustituido a Israel porque el pacto de Dios con Israel ha sido transferido a otros- sugiere que Israel ha sido dejado atrás. Gálatas dice lo contrario.

Como mostrarán los capítulos dos a cinco, el Nuevo Testamento desarrolla lo que acabamos de ver en las genealogías y el Magnificat y Gálatas: la íntima conexión entre Israel y el evangelio. Esta es la constelación de conexiones que muestra que Israel es esencial no sólo para la escatología (el mensaje del antiguo sionismo cristiano) sino para la soteriología (en el nuevo sionismo cristiano). Israel es fundamental no sólo para el futuro (el antiguo sionismo cristiano) sino también para nuestro pasado y nuestro presente (el nuevo sionismo cristiano). No sólo para el lugar donde estarán los cristianos (el antiguo sionismo cristiano) sino para lo que son (el nuevo sionismo cristiano).

Esta constelación de conexiones es vívida en el Nuevo Testamento, especialmente en su último libro, el Apocalipsis. En ese libro, que suele fecharse cerca del final del primer siglo, la nueva tierra se centra en Jerusalén, cuyas doce puertas llevan inscritos los nombres de las doce tribus de Israel (Ap 21:12). Por lo tanto, podemos estar seguros de que esta visión sionista, que los capítulos centrales de este libro mostrarán que ha prevalecido en el Nuevo Testamento, continuó al menos hasta el final del primer siglo.

A mediados del siglo II, cuando la sinagoga seguía siendo muy atractiva para muchos judíos y gentiles creyentes en Jesús, algunos de los primeros se vieron tentados a abandonar su nueva devoción a Jesús, y algunos de los segundos se vieron atraídos por el judaísmo no mesiánico. Los líderes de la iglesia primitiva respondieron destacando la superioridad de la ley de Jesús sobre la ley mosaica. Su apologética contra la sinagoga tuvo tanto éxito que su nueva versión de la historia de la salvación -que declaraba que Dios había transferido el pacto de Israel a la iglesia- se convirtió en dominante.

Estudiosos tan diversos como el teólogo cristiano Soulen y el historiador/teólogo judío Daniel Boyarin han coincidido en que el apologista del siglo II Justino Mártir (100-ca. 165) desempeñó un papel clave en esta transición de pensamiento entre los seguidores de Jesús.[3] También están de acuerdo en que Justino no fue el único pensador de los primeros cristianos que propuso el supersesionismo,[4] que las razones de esta transición fueron muchas y complejas [5] y que esta comparación entre la ley judía y la ley cristiana fue sólo uno de los muchos factores implicados. Pero la mayoría de los historiadores coinciden en que la versión de Justino de la historia bíblica se hizo popular, y fue él quien aplicó por primera vez a la Iglesia el término "verdadero Israel".[6] La verdadera historia de la salvación para Justino era la historia del Logos o Verbo eterno, que hablaba a los judíos de una manera, pero de otra a otras culturas, especialmente a la griega. Al igual que los judíos tenían sus profetas, también los griegos, Platón y Sócrates entre los más destacados. Justino pensaba que Sócrates tenía tanto del Logos como Moisés. De hecho, Cristo "era y es el Logos que está en todo hombre" e inspira cualquier verdad que encontremos en el mundo (Justino, 2 Apol. 10). El Antiguo Testamento era importante no porque fuera la revelación del verdadero Dios, sino porque predecía el verdadero Logos. La ley dada en Horeb era ya "antigua" y pertenecía sólo a los judíos; la nueva de Cristo ha hecho cesar la antigua, y ahora la nueva pertenece a "todos los hombres absolutamente". La relación de Dios con Israel, por tanto, era física y temporal, pero su nueva relación con la iglesia es espiritual y permanente. Como observa Oskar Skarsaune, Justino fue preso exactamente de lo que Pablo advirtió: "No os jactéis de las ramas" (Rom 11:18).[7]

Ireneo (ca. 145-202) es otro de los primeros padres de la Iglesia que contribuyó a que el supersesionismo fuera el modelo dominante en los siglos posteriores. Es famoso por haber aportado la primera teología de la historia de la Iglesia. Escribiendo contra los gnósticos, que consideraban la materia como la creación de un dios malvado, explicó cómo el verdadero Dios creó la materia y, de hecho, tomó la materia humana sobre sí mismo para restaurar la imagen rota de sus criaturas humanas.

La gran metáfora de Ireneo era Dios como pedagogo. Dio la ley mosaica a los judíos "testarudos" porque la necesitaban para su educación espiritual; no era para todo tiempo y lugar. Sus prescripciones eran "temporales", "carnales" y "terrenales", llamando a sus usuarios a otra ley que es "eterna", "espiritual" y "celestial". Muchos preceptos se incluyeron en la antigua ley debido a la "dureza de corazón" de los judíos.[8]

Después de la ley judía, la encarnación fue la siguiente etapa en la pedagogía de Dios sobre la raza humana. Dios la utilizó para introducirnos en su propio ser, mediante lo que Ireneo llamó "recapitulación". Con esto quería decir que Dios volvió a empezar con la creación. Ya que el pecado de Adán estropeó considerablemente la imagen divina en la humanidad e impidió que el Padre pudiera llevar a los seres humanos a la comunión consigo mismo, creó al hombre perfecto en Jesús, el hombre que Adán debía ser. Puesto que Jesús era perfecto, sin pecado, el Padre podía tener comunión con él. Y como la naturaleza humana de Jesús era humana, como la nuestra, nosotros podíamos tener comunión con Dios, porque la naturaleza humana de Jesús era el intermediario que ahora nos unía a Dios.

Los padres de la iglesia posteriores perpetuaron este patrón. Como veremos en el próximo capítulo, Orígenes razonó que, si el Mesías con su pacto había llegado, entonces el pacto con los judíos había terminado -o el verdadero Israel es el grupo espiritual que sigue a Jesús como Mesías.[10] El siglo IV y posteriores trajeron nuevos malos sentimientos a lo que había sido, al menos para Justino e Ireneo, un debate más razonado.[11] Crisóstomo (ca. 349-407), por ejemplo, predicó que creía que los judíos asesinaban a sus propios hijos para ofrecerlos como sacrificios al diablo, y exclamó: “Odio a los judíos.”[12] Agustín fue mucho más suave, reconociendo que, en sentido estricto, la Iglesia es el nuevo Israel, pero que, para mayor claridad, era mejor dejar el nombre de Israel para los judíos.[13]

Mucho más tarde, Martín Lutero (1483-1546) en sus últimos años fue tan mordaz como Crisóstomo. Anteriormente había mostrado un profundo aprecio por la tradición judía y escribió varios ensayos filosemitas, entre ellos "Que Jesucristo Nació Judío" (1523). Pero hacia el final de su vida se doblegó al considerar la negativa judía a aceptar a Jesús como Mesías. En un esfuerzo por "salvar a algunos de las llamas y las brasas. . . sus sinagogas deberían ser incendiadas. . . [Las casas judías deberían] ser derribadas o destruidas. . . … [y los propios judíos deberían ser] puestos bajo un techo, o en un establo, como los gitanos, para que se den cuenta de que no son amos en nuestra tierra.”[14] Lutero parece haber estado de acuerdo con sus predecesores en que el pacto de Dios con los judíos se había roto hacía tiempo. Algunos estudiosos de Lutero piensan que estas aterradoras palabras estaban motivadas por el apocalipsis de Lutero -su creencia de que el mundo se acabaría en su vida y que todos los enemigos del evangelio eran manejados por el diablo. Y para ser justos, debemos recordar que Lutero demonizó no sólo a los judíos, sino también a los turcos, a los campesinos (que iniciaron revueltas en 1524-1526) y al papado.[15]

Calvino (1509-1564) se mostró menos invectivo, pero también fue un supersesionista, y un supersesionista punitivo. En sus Institutos escribió que "aunque los judíos parecían ser el pueblo de Dios, no sólo rechazaron la enseñanza del Evangelio, sino que lo persiguieron". Así que "Dios niega que esté obligado a [sus] malvados sacerdotes por el hecho de que pactó con su padre Leví ser su ángel o intérprete. . . . Dios admite de buen grado esto y disputa con ellos sobre la base de que está dispuesto a mantener el pacto, pero que cuando ellos no corresponden, merecen ser repudiados.”[16] Para Calvino y tantos de los Padres antes que él, Dios puso fin a su pacto con Israel porque sus líderes rechazaron a Jesús.[17]

El supersesionismo dio un importante paso adelante con los deístas a finales del siglo XVII y principios del XVIII. Los deístas fueron los primeros modernos en hacer popular lo que se ha llamado "el escándalo de la particularidad". Se trata de la idea de que un Dios justo nunca restringiría su revelación a lugares y momentos concretos de la historia porque eso sería injusto. Esta fue una de las muchas razones por las que los deístas repudiaron la idea de que los judíos eran el pueblo elegido. Pero, como ha relatado Frank E. Manuel, había muchas otras razones. Los deístas enseñaban que el judaísmo era un ejemplo extravagante de la pesada incrustación de ceremoniales hechos por el hombre y de la impostura sacerdotal. Una de las religiones más crueles, sus milagros eran fraudes y sus profecías supersticiosas. En manos de los deístas, los judíos pasaron de ser una nación con una identidad religiosa especial a un remanente aislado e irrelevante de las tribus bárbaras, que aún conservaban las costumbres extrañas y fanáticas de las tribus. Adoraban a animales muertos y sin alma en lugar de a una divinidad espiritual, y sus ritos de sacrificio eran como los de los indios orientales, los indios americanos y los africanos occidentales.[18]

Thomas Chubb (1679-1747), por ejemplo, dijo que la ley judía no tiene ninguna relación con el evangelio y argumentó que la preservación de los judíos a lo largo de los siglos no fue milagrosa; fueron preservados porque sus líderes les ordenaron no mezclarse con los gentiles. Su creencia de que son el pueblo elegido de Dios es egoísta, y la arbitrariedad (una palabra que los deístas siempre utilizan con desprecio) es el principio judío. Anthony Collins llamó a los judíos un "pueblo analfabeto, bárbaro y ridículo", al que Dios eligió sólo para mostrar su paciencia con el mundo. Thomas Morgan (fallecido en 1743) explicó que el Dios judío era un engaño y un ídolo, y la religión judía una fuente asquerosa de todo lo que en el cristianismo es contrario a una religión natural pura, simple y razonable. El periódico deísta The Independent Whig transmitió a sus lectores que Moisés dio a los judíos una "Ley de esclavitud… [con] estatutos que no eran buenos, y Juicios por los que no podían vivir".[19]

Según Manuel, los deístas fueron los líderes de la reevaluación radical del judaísmo en la Ilustración. Voltaire aprendió de ellos cuando estuvo en Londres en la década de 1720. Con el tiempo se convirtió en un antisemita obsesivo, llamándoles siempre "judíos execrables", y una vez escribió que un judío es alguien que debería llevar grabado en la frente "Apto para la horca". Sus hermanos filósofos atacaron la Biblia hebrea con celo, razonando que si el cristianismo es tan antiguo como la creación, no había necesidad de judaísmo. A mediados y finales del siglo XVIII, los Holbachianos seguían adaptando los escritos deístas de principios del siglo XVIII para sus propias cruzadas anticlericales y antisemitas.[21]

Manuel llega a la conclusión de que la aparición del antisemitismo como "doctrina científica" a finales del siglo XIX puede remontarse a estas fuentes deístas.[22] No es de extrañar que encontremos antisemitismo y supersesionismo en el pensamiento de Immanuel Kant (1724-1804), quizá el filósofo más influyente de la era moderna. Porque Kant recibió la influencia de los deístas y de David Hume, quien a su vez fue moldeado en parte por la crítica deísta al judaísmo y al cristianismo ortodoxo.[23] Como ha expresado Soulen de manera vívida, la obra de Kant La Religión Dentro De Los Límites De La Sola Razón (1793) despojó a la "divinidad cristiana" de la "carne judía".[24] Para el filósofo alemán, el Dios cristiano sólo está interesado en la perfección moral, por lo que el reino de Dios es la supremacía de la ley moral. El judaísmo es una ley arbitraria, no una moral racional. La elección de Israel es exclusiva y, por lo tanto, "muestra enemistad hacia todos los demás pueblos".[25] La existencia restante del pensamiento judío en la fe cristiana es "el pecado original de la historia cristiana".[26] La conclusión inevitable es que no hay conexión alguna entre el judaísmo y el verdadero cristianismo.

Schleiermacher (1768-1834) llevó el supersesionismo de Kant un paso más allá al pedir, como teólogo de la iglesia, la eliminación de las Escrituras hebreas del leccionario dominical de la iglesia. La actitud del teólogo alemán hacia el Antiguo Testamento era casi despectiva. Escribió que, si una doctrina aparece sólo en el Antiguo Testamento y no también en el Nuevo, no es cristiana. Declaró que el Antiguo Testamento no tiene ni la dignidad ni la inspiración del Nuevo, y que en cambio contiene el "espíritu del pueblo [judío]… no el espíritu cristiano". Por lo tanto, no debemos utilizar el Antiguo Testamento para apoyar las doctrinas cristianas.[27]

Los cristianos liberales de hoy en día, que a menudo apelan a los Salmos y a los Profetas en busca de enseñanzas morales y consideran a Schleiermacher su mentor, podrían sorprenderse al escuchar a su padre teológico decir: "Sólo después de engañarnos a nosotros mismos mediante adiciones y sustracciones inconscientes podemos suponer que somos capaces de reunir una doctrina cristiana de Dios a partir de los Profetas y los Salmos." La siguiente afirmación es aún más alarmante, y hace que uno se pregunte si hay una línea de Schleiermacher a los cristianos alemanes de los años 30 que arrancaron el Antiguo Testamento de sus Biblias: La única razón por la que en épocas anteriores se leía el Antiguo Testamento era por sus "conexiones históricas" con la fe cristiana, por lo que no hay que lamentar su "retirada gradual al trasfondo" de la lectura y adoración cristianas.[28] Esto es supersesionismo estructural en esteroides.

Por supuesto, la mayoría de los cristianos modernos no siguieron el camino de la teología liberal. Sin embargo, la mayoría de las iglesias católicas y protestantes principales mantuvieron sus propias versiones del supersesionismo hasta mediados del siglo XX, cuando el Holocausto les hizo reexaminar sus actitudes hacia Israel. Una relectura de las Escrituras, y en particular de Pablo, condujo a una nueva visión del futuro de Israel (y por tanto de la tierra) entre algunos teólogos y estudiosos del Nuevo Testamento, como Karl y Marcus Barth, C. E. B. Cranfield, Peter Stuhlmacher, Krister Stendahl y numerosos estudiosos evangélicos. Cranfield, por ejemplo, llegó a la conclusión de que una lectura imparcial de la epístola de Pablo a los Romanos exigía una revisión del supersesionismo: "Estos tres capítulos [Rom 9-11] nos prohíben enfáticamente hablar de la iglesia como si hubiera ocupado de una vez por todas el lugar del pueblo judío." [29] Al igual que Cranfield, los eruditos empezaron a notar que Pablo parecía creer que el rechazo judío de Jesús como Mesías no abrogaba el pacto de Dios con ellos, pues en Romanos 11 dice explícitamente que "Dios no ha rechazado a su pueblo al que conoció de antemano" (Rom 11:2). Como señaló W. D. Davies en su obra de referencia sobre el concepto bíblico de tierra, “Pablo nunca llama a la Iglesia el Nuevo Israel ni al pueblo judío el Antiguo Israel.”[30] En otra parte de Romanos 11 Pablo sugiere el mismo tema de la continuidad del pacto: “irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios.” (Romanos 11:29). “¿qué será su admisión [por parte de Dios], sino vida de entre los muertos?” (Rom 11:15). “Todo Israel será salvo (Rom 11:26) . [y] recibirá misericordia” (Rom 11:31). Craig Blaising señala que Pablo basa esta lectura del futuro de Israel en Isaías 59:20-21, donde el profeta pronostica el retorno del favor divino sobre Sión y sigue esta promesa con otra: “Entonces todos los de tu pueblo serán justos; para siempre poseerán la tierra” (Is 60:21).[31].

Si la investigación paulina ha mostrado una nueva esperanza para el futuro de Israel y su tierra, también lo ha hecho la investigación sobre el Jesús histórico, con E. P. Sanders, N. T. Wright, John P. Meier y Ben F. Meyer entre los estudiosos más importantes que muestran que Jesús estaba mucho más interesado en Israel de lo que los estudiosos habían imaginado anteriormente.[32] El erudito evangélico Scot McKnight ha llevado esto más lejos al argumentar que Jesús pretendía renovar el pacto nacional de Israel, no fundar una nueva religión. Quería restaurar las doce tribus, lo que traería el reino de Dios en y a través de Israel. Con su muerte, Jesús creía que toda la nación judía estaba siendo clavada en la cruz, y que Dios estaba restaurando la nación y renovando a su pueblo. Por lo tanto, la salvación era ante todo para Israel; si las naciones querían la salvación, tendrían que asimilarse al Israel salvado. Debido a su pretensión de dispensar el perdón de los pecados y crear una nueva comunidad de Israel restaurada que heredaría el reino de Dios, sus discípulos veían a Jesús como el salvador de Israel, como Dios viniendo a ellos a través de Jesús, sacando a la nación del exilio para recuperar el control de la tierra.[33] El historiador católico romano Robert Wilken observa que “las esperanzas de restauración y el establecimiento de un reino en Jerusalén no eran, al parecer, extrañas a la tradición cristiana primitiva.” El ángel le dice a María que “el Señor Dios le dará [a Jesús] el trono de su antepasado David. Reinará sobre la casa de Jacob para siempre” (Luc. 1:32-33). El mismo Jesús anticipa el día en que Jerusalén lo acogerá: "Jerusalén, Jerusalén… Te digo que no volverás a verme hasta que digas: "Bendito el que viene en nombre del Señor"" (Mat. 23:37.39).[34]

Pero mientras los estudiosos de Pablo y Jesús han erosionado el apoyo a un tipo de supersesionismo, la mayoría de los estudiosos protestantes y católicos no han abrazado la noción compensatoria de que Dios tiene un papel presente y futuro para los judíos en la tierra de Israel. Es decir, mientras que la mayoría de los académicos protestantes y católicos desde el Holocausto se desploman reafirmando el pacto eterno de Dios con Israel, en su mayor parte ignoran lo que para la mayoría de los judíos es absolutamente integral a ese pacto: la tierra. Los judíos aprecian las afirmaciones de los católicos romanos y de los principales protestantes de que el pacto de Dios con Israel es eterno, pero se preguntan por qué ignoran o niegan lo que ellos creen que es una manifestación indispensable del pacto. Como dicen los autores de "Dabru Emet: Una Declaración Judía Sobre Los Cristianos Y El Cristianismo", dicen: "El acontecimiento más importante para los judíos desde el Holocausto ha sido el restablecimiento de un Estado judío en la Tierra Prometida". Y añaden: "Israel fue prometido -y dado- a los judíos como el centro físico del pacto entre ellos y Dios". Sin embargo, la mayoría de las afirmaciones protestantes y católicas del pacto judío ignoran este componente central. Un escritor de cartas al Christian Century se quejó de que el enfoque del editor sobre la tierra de Israel "equivale más o menos a que un judío le pregunte a un adolescente protestante: ‘Oye, ¿qué pasa con lo de la resurrección? Un judaísmo sin el componente [del pacto] de la tierra de Israel es una fe despojada de la mayor parte de su poder". Esto se debe en parte a que, como argumenta el Consejo Nacional de Sinagogas, "Dios quiere que las naciones vean la redención de Israel y queden impresionadas. . . . Así aprenderán, si no lo habían hecho antes, que el Señor, Dios de Israel, restaura a su pueblo en su tierra.”[35]

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1. R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), 29-32.

2. En Romanos 15:8-9 (énfasis añadido), Pablo amplía la promesa a Abraham para significar de forma más general las promesas a los patriarcas: “Pues os digo que Cristo se hizo [perfecto pasivo] servidor de la circuncisión para demostrar la verdad de Dios, para confirmar las promesas dadas a los padres, y para que los gentiles glorifiquen a Dios por su misericordia.” “Las promesas a los patriarcas” se refieren probablemente a los juramentos que Dios hizo a Abraham (Gn 22), Isaac (Gn 26) y Jacob (Gn 28). Éstos son el crecimiento numérico, la posesión de la tierra y ser una fuente de bendición para las naciones. El verbo que utiliza Pablo (gegenēsthai) sugiere que pensaba que (a) Cristo seguía siendo un siervo de Israel y (b) la promesa de la tierra seguía manteniéndose

3. Véase Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 200); and Soulen, God of Israel and Christian Theology, chap. 2.

4. La Epístola de Bernabé (fechada entre los años 70 y 131) se esfuerza por explicar que todas las leyes ceremoniales de la Torá fueron dadas como figuras de la dispensación cristiana y afirma que si bien los judíos poseyeron el pacto en un tiempo, "sus pecados los descalificaron para la posesión de la misma" (Barn. 14). Early Christian Writings, trans. Maxwell Staniforth, ed. Andrew Louth (New York: Penguin, 1987), 176.

5. Las iglesias empezaron a llenarse de gentiles que no entendían que las disputas entre los apóstoles y "los judíos" eran un debate interno, por lo que las críticas a "los judíos" en los Evangelios se referían normalmente no a todos los judíos sino a los líderes judíos de Jerusalén. Según algunos estudiosos, las iglesias del siglo II y posteriores se enfadaron por el Birkat ha-Minim (lit., "bendición sobre los herejes"), que tomaron como maldiciones judías dirigidas contra los seguidores de Jesús y otros "herejes", originadas probablemente a finales del siglo I. Los judíos no mesiánicos estaban enfadados porque los cristianos judíos abandonaron la lucha contra Roma por la ciudad sitiada de Jerusalén en el 68 y huyeron a Pella, y luego se negaron a identificarse con el bando judío durante la ocupación romana en la revuelta de Bar Kokhba en el 135. Además, entre el 117 y el 138 hubo una persecución judía no mesiánica contra los seguidores de Jesús, alentada por la llegada de Adriano en el 117 y su política indulgente hacia los judíos, lo que animó a los seguidores de Jesús a volver a las sinagogas no mesiánicas. Luego, después de que Roma reprimiera brutalmente la revuelta de Bar Kokhba y los judíos fueran expulsados de Jerusalén, los cristianos gentiles tuvieron menos contacto con el judaísmo, lo que endureció las líneas del supersesionismo. Oskar Skarsaune cree que una buena parte de la hostilidad mutua provenía de la "competencia misionera", ya que tanto los judíos mesiánicos como los no mesiánicos buscaban convertidos gentiles. Véase Marcel Simon, Verus Israel: A Study of the Relations Between Christians and Jews in the Roman Empire AD 135-425 (Londres: Littman Library, 1996); Oskar Skarsaune, In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002), 197-201, 260-61; y Gedaliah Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (Cambridge: Harvard University Press, 1996), 305-7. Boyarin sostiene que los debates del siglo II y III entre los seguidores de Jesús y sus oponentes judíos tenían que ver más con la definición de sus propias ortodoxias y herejías que con otra cosa; Boyarin, Border Lines.

6. Dialogue with Trypho 11.5; Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 1. Mi interpretación de la Dialogue and Justin’s Second Apology se basan en The Writings of Justin Martyr and Athenagoras, ed. Marcus Dods (Edinburgh: T&T Clark, 1879).

7. Justin Martyr, Second Apology 10, 13: Dialogue with Trypho 24.1, 33.1, 43.1; Skarsaune, In the Shadow of the Temple, 263.

8. Irenaeus, Against Heresies, in Philip Schaff, Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, vol. 1 of The Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: T&T Clark, 1993), 4.14.3, 4.15.1-2.

9. Ibid., 4.21.3, 3.21.1.

10. Véase Origen, On First Principles, trans. G. W. Butterworth (Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), bk. 4. Orígenes sólo atribuye un significado tipológico a la historia judía, que en su opinión sólo ofrecía un significado que apuntaba a Cristo y a su iglesia. En su comentario sobre el Evangelio de Juan, Orígenes escribió que "los judíos . . . son imágenes de los que aprueban las sanas doctrinas. . . . Todo el pueblo de Cristo, titulado judío en secreto (véase Rom. 2:29) y circuncidado en secreto, tiene . . . las propiedades de las tribus". Para Orígenes, la Pascua judía no es la Pasión de Cristo, sino nuestro paso a una vida transformada en Cristo. “Commentary on John,” 13.81, 1.1, in Joseph W. Trigg, Origen (New York: Routledge, 1998), 161, 104, 40.

11. Justino, por ejemplo, hace decir a Trifón el judío que en el diálogo “hemos encontrado más de lo que esperábamos” y le pide a Justino “que nos considere tus amigos.” Dialogue with Trypho in Dods, Writings of Justin Martyr and Athenagoras, 277.

12. John Chrysostom, Homily 6, “Against the Jews,” 6.11, accessed January 4, 2016, http://www.todayscatholicworld.com/homily-vi.htm.

13. Paula Fredriksen, “Secundem Carnem: History and Israel in the Theology of St. Augustine,” in Augustine and World Religions, ed. Brian Brown, John A. Doody and Kim Paffenroth (Lanham, MD: Lexington Books, 2008), 29-30.

14. Luther, “On the Jews and Their Lies” (1543), quoted in Dennis Bielfeldt, Mickey L. Mattox and Paul Hinlicky, The Substance of the Faith: Luther’s Doctrinal Theology for Today (Minneapolis: Fortress, 2008), 176.

15. Para más información sobre Lutero y los judíos, véase Avihu Zakai, “Reformation, History, and Eschatology in English Protestantism,” History and Theory 26 (October 1987): 300-318; y Paul Hinlicky, Beloved Community: Critical Dogmatics After Christendom (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 416-17, 49n, 50n.

16. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 4.2.3 (emphasis added).

17. Como ha señalado Scott Bader-Saye, Calvino se negó a decir que la iglesia sustituye a Israel, que el nuevo pacto sustituye al antiguo, porque para Calvino sólo hay un pacto. Calvino incluso dice que "la promesa del pacto debe cumplirse, no sólo alegórica sino literalmente, para la descendencia física de Abraham". Institutos 4.16.15. Pero también argumentó que "la elección general de un pueblo no es siempre firme y eficaz", por lo que recurrió sólo a la elección individual, perdiendo así el sentido judío de la elección corporativa que persiste a pesar de la desobediencia de una mayoría. Institutes 3.21.6; 3.21.1; 3.24.15; Bader-Saye, Church and Israel After Christendom (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), 71-72.

18. Frank E. Manuel, The Broken Staff: Judaism Through Christian Eyes (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 191, 179.

19. Chubb, The Author’s Farewell to His Readers, in The Posthumous Works of Mr. Thomas Chubb (London, 1748), 2:111, 161-67, 203, 307, 314, 121; Thomas Morgan, The Moral Philosopher, 2nd ed. (London, 1738), 19; Thomas Gordon and John Trenchard, eds., The Independent Whig [IW], 7th ed. (London, 1736), 1:328.

20. Frank E. Manuel, Changing of the Gods (Lebanon, NH: University Press of New England for Brown University, 1983), 112-16.

21. Los Holbachianos eran discípulos del barón d’Holbach, un ateo genial, militante contra el cristianismo y el deísmo (porque era teísta). "Él y su círculo aristocrático ateo" eran influyentes en París en la década de 1760. Henry F. May, The Enlightenment in America (Oxford: Oxford University Press, 1976), 118.

22. Manuel, Broken Staff, 166.

23. El maestro favorito de Kant escribió un libro de ataque a los deístas, lo que sugiere que Kant estaba familiarizado con sus argumentos. Manfred Kuehn, Kant: A Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 80-81.

24. Soulen, God of Israel and Christian Theology, 57.

25. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, trans. Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson (New York: Harper Torchbooks, 1960), 117.

26. Soulen’s phrase, in God of Israel and Christian Theology, 67.

27. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, ed. H. R. Mackintosh (Philadelphia: Fortress, 1976), 116, 609, 610.

28. Ibid., 609, 610 (énfasis mío).

29. C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (Edinburgh: T&T Clark, 1979), 2:448.

30. W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University of California Press, 1974), 182.

31. Craig A. Blaising, “The Future of Israel as a Theological Question,” documento presentado en la reunión anual de la Evangelical Theological Society, Nashville, November 19, 2000.

32. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996); John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Anchor Bible Reference Library, 4 vols. (New York: Doubleday, 1991–2009); Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM Press, 1979).

33. Scot McKnight, A New Vision for Israel: The Teachings of Jesus in National Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1999).

34. Robert Wilken, A Land Called Holy (New Haven, CT: Yale University Press, 1992), 49, 52, 48.

35. “A Symposium on Dabru Emet: A Jewish Statement on Christians and Christianity,” Pro Ecclesia 11, no. 1 (2002): 6; Jeffrey K. Salkin, letter to the editor, Christian Century 119, no. 22 (2002): 52; and “Reflections On Covenant and Mission,” emitido por el National Council of Synagogues and Delegates of the Bishops’ Committee on Ecumenical and Interreligious Affairs (12 August 2002), 8.