Pactualismo: Leyendo a Israel Fuera de los Pactos Bíblicos

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Pactualismo: Leyendo a Israel Fuera de los Pactos Bíblicos

Por Larry D. Pettegrew

El calvinismo escolástico describía una deidad severa que a algunos les parecía soberanamente irrestricta en su relación con la humanidad. Como vimos en el capítulo anterior, los arminianos, los universalistas hipotéticos y los amiraldanos desarrollaron posibles formas de suavizar las doctrinas de la elección incondicional y la expiación limitada. Dependiendo de la perspectiva de cada uno, tales intentos eran o no necesarios, y tenían o no éxito. En este capítulo examinamos otras dos modificaciones en la teología reformada del pacto del siglo XVII que se centraron en el papel del hombre en el plan de salvación y, en consecuencia, disminuyeron las preocupaciones sobre la elección incondicional. El primer ajuste se centró en la doctrina de la conversión y en el proceso de cómo Dios prepara a un pecador depravado, muerto en delitos y pecados, para que se arrepienta y crea en Jesucristo como su Salvador y Señor. El segundo ajuste se centró en la adición de un tercer pacto teológico a la teología del pacto. Aunque ambos ajustes sugieren una imagen más amable y menos misteriosa de Dios, ninguno de ellos debe entenderse como un alejamiento de los cánones teológicos del Sínodo de Dort o de los credos reformados.

LA PREPARACION PARA LA CONVERSION

Si un ser humano está totalmente depravado y muerto en delitos y pecados, ¿cómo llega un pecador elegido al lugar donde acepta el Evangelio? Richard Muller, en tono irónico, describe el punto de vista de los hipercalvinistas sobre “la gracia electiva de Dios como un rayo de la nada. Nadie sabe dónde puede golpear y nadie puede encontrar ninguna garantía, ya sea a través de la participación en la vida del pueblo del pacto de Dios o sobre la base de la fe o la conducta, de que él o ella será o, de hecho, es ahora contado entre los elegidos.” [1] Puesto que Dios es todopoderoso, el Espíritu Santo podría soberana e irresistiblemente “barrer tales obstáculos y llevar al pecador inmediatamente a la fe, pero ese no es el modo habitual u ordinario del Espíritu.” [2] Entonces, ¿cuál es la manera habitual del Espíritu?

La Teología Subyacente de la Preparación

La respuesta a esta pregunta se enmarca en lo que a menudo se ha llamado “preparación” para la salvación. En la teología reformada escolástica, la preparación implicaba tanto la parte de Dios como la del hombre. La parte de Dios era el llamado del pecador a sí mismo. Los teólogos reformados enseñaban que hay un llamado general y externo que se dirige a todo el mundo, como cuando Jesús dijo: “Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar” (Mateo 11:28). Según el teólogo reformado del siglo XVII Herman Witsius, “El llamado externo es publicado en cierta medida por las palabras de la naturaleza, pero más plenamente por la de la revelación sobrenatural, sin la cual toda palabra de la naturaleza sería insuficiente e ineficaz.” [3] El llamado general se compone, pues, de la revelación general y de la proclamación, de una u otra manera, del mensaje del evangelio.

El Llamado Interno

También hay un llamado especial, interno y eficaz del Espíritu Santo, en el que Él trabaja de manera efectiva con el pecador elegido, no sólo capacitándolo para responder al mensaje del Evangelio, sino también asegurando que responderá. En palabras de Jesús, “Todo lo que el Padre me da vendrá a mí, y al que viene a mí no lo echo fuera” (Juan 6:37); y “Nadie puede venir a mí si el Padre que me envió no lo atrae. Y yo lo resucitaré en el último día” (Juan 6:44). Witsius explica: “El llamado interno proviene del poder del Espíritu Santo que actúa interiormente en el corazón, y sin esto, toda palabra externa revelada, aunque objetivamente sea muy suficiente, … es subjetivamente ineficaz.” [4] En otras palabras, la revelación del evangelio por parte de Dios en las Escrituras es objetivamente suficiente para llevar a un pecador a Cristo. Pero para que las Escrituras logren la salvación, el Espíritu Santo debe hacerlas efectivas a través del llamado interno y especial. Así, “a los que predestinó, también los llamó, y a los que llamó, también los justificó” (Rm 8,30). La preparación para la salvación está, en consecuencia, bajo el control soberano de Dios en el pensamiento reformado.

Predispociciones de la Gracia

La parte del hombre se describe en las Escrituras como conversión e implica que el pecador se arrepienta de su pecado y crea en el evangelio. Pero incluso en la conversión, el Espíritu Santo está soberanamente involucrado. Como dicen Beeke y Smalley: “Así, la preparación no es que nuestros corazones se abran por nuestro propio poder para dejar entrar al Espíritu, sino que el Espíritu abre nuestros corazones por Su poder para que Él pueda entrar.” [5]

Por lo tanto, como una especie de prefacio al llamado eficaz por la que el pecador es llevado a la regeneración, el Espíritu Santo genera predisposiciones de gracia como el temor, la tristeza, el arrepentimiento, la humildad y la vergüenza en el pecador elegido, ablandándolo y convenciéndolo de su necesidad de un Salvador y llevándolo a arrepentirse y creer. El puritano inglés Thomas Watson añade

Antes de este llamado eficaz, una obra de humildad pasa sobre el alma. El hombre se convence de su pecado, ve que es un pecador y nada más que un pecador; el terreno en barbecho de su corazón se rompe. Jeremías iv.3. Como el labrador rompe los terrones y luego echa la semilla, así Dios, por la obra convincente de la ley, rompe el corazón del pecador y lo hace apto para recibir las semillas de la gracia. Los que nunca fueron convencidos nunca son llamados…. La convicción es el primer paso de la conversión. [6]

Tanto el pecador como su pastor deben buscar estas disposiciones de humildad para determinar el estado del proceso de preconversión. [7]

Predicando la Ley

La responsabilidad del pastor reformado en la preparación de un pecador para la salvación comienza con la predicación de la ley. Juan Calvino, por ejemplo, escribiendo sobre "los hombres a los que la ley conduce por su tutela a Cristo", describe a aquellos que "están demasiado llenos de su propia virtud de la seguridad de su propia justicia, no son aptos para recibir la gracia de Cristo a menos que primero se vacíen. Por lo tanto, a través del reconocimiento de su propia miseria, la ley los hace descender a la humildad para así prepararlos a buscar lo que antes no se daban cuenta que les faltaba". [8]

Otros reformadores, así como los credos y catecismos de la Reforma, enseñaron que la predicación de la ley del Antiguo Testamento era un paso importante para llevar a un pecador a Cristo. La pregunta 115 del Catecismo de Heidelberg pregunta: "¿Por qué, pues, quiere Dios que se prediquen tan estrictamente los diez mandamientos, ya que ningún hombre en esta vida puede cumplirlos?" Zacharias Ursinus, en su comentario a esta pregunta, responde:

La ley acusa, convence y condena a todos los que no están regenerados, porque son injustos ante Dios y están sujetos a la condenación eterna. … El uso de la ley, que consiste en un conocimiento del pecado, y del juicio de Dios contra el pecado, produce en sí mismo en los no regenerados un odio a Dios, y un aumento del pecado, y si son réprobos los lleva a la desesperación…Este conocimiento del pecado, sin embargo, es por accidente una preparación para la conversión en lo que se refiere a los elegidos, viendo que Dios por este medio los conduce y obliga a reconocer su injusticia, a desesperar de cualquier ayuda en sí mismos, y a buscar por fe la justicia y la vida en Cristo el mediador. [9]

Por lo tanto, la predicación de la ley es necesaria antes de que una persona pueda convertirse.

Los teólogos reformados no fueron los primeros en pensar en preparar al pecador para la salvación, por supuesto. Hay muchos ejemplos de esta doctrina en las experiencias de conversión de personajes famosos de la historia de la Iglesia. La conversión de Agustín, relatada en sus Confesiones, es un ejemplo de los pasos que uno puede dar para llegar a la salvación. La conversión de Martín Lutero es otro ejemplo. En consonancia con estos ejemplos, la mayoría de los teólogos reformados y escolásticos reformados enseñaron que hay una cierta preparación del pecador para la salvación a través del impacto de la ley del Antiguo Testamento.

La Sistematización de la Preparación por Parte de los Puritanos

Los puritanos ingleses y americanos exploraron la doctrina de la preparación con más detalle que otros teólogos reformados. Eran herederos del pietismo reformado, por lo que se preocupaban por las cuestiones relacionadas con la experiencia de salvación de una persona. [10] Además, los puritanos americanos habían decidido al principio de su llegada a Nueva Inglaterra que sólo podían ser miembros de una iglesia aquellos que pudieran narrar una experiencia de salvación. En efecto, esto era un requisito no sólo para ser miembro de la iglesia, sino también para participar en los asuntos civiles de la colonia, ya que la participación en los asuntos gubernamentales estaba limitada a los miembros de la iglesia. Como señala Cor Harinck, “este requisito ejercía una enorme presión sobre los miembros de la iglesia. La pregunta era: ‘¿Qué podemos hacer para nacer de nuevo, y qué nos permitirá creer en Jesucristo? Esto impulsó a los puritanos a formular directivas que pudieran conducir a la regeneración y a la fe en Jesucristo.” [11]

William Perkins

Tanto William Perkins como William Ames, como ejemplos significativos, hablan de la implicación del pecador en su camino hacia Cristo. Perkins, a quien conocimos en el capítulo anterior como partidario del supralapsarianismo, explica su doctrina de la preparación, entre otros lugares, en su libro The Cases of Conscience. Perkins retoma la pregunta fundacional: “¿Qué debe hacer un hombre, para entrar en el favor de Dios y ser salvado?” [12] Dice que en la “primera gracia” de Dios, hay “diez acciones diversas” que un pecador, muerto en sus pecados, debería realizar para alcanzar la salvación. Resumidas, son las siguientes:

1. “Dios da al hombre los medios externos de salvación, especialmente el ministerio de la Palabra: y con ella, envía alguna cruz externa o interna, para quebrantar y someter la obstinación de nuestra naturaleza, a fin de hacerla flexible a la voluntad de Dios.”

2. “Hecho esto, Dios lleva la mente del hombre a una consideración de la Ley y en ella generalmente a ver lo que es bueno y lo que es malo, lo que es pecado y lo que no es pecado.”

3. “Al considerar seriamente la Ley, hace que el hombre vea y conozca en particular sus propios y peculiares pecados, por los que ofende a Dios.”

4. “A la vista de los pecados, hiere el corazón con el temor legal, por lo que cuando el hombre ve sus pecados, le hace temer el castigo y el infierno, y desesperar de la salvación, en lo que respecta a cualquier cosa en sí mismo.” [13]

5. “La quinta acción de la gracia es, por tanto, incitar a la mente a considerar seriamente la promesa de salvación propuesta y publicada en el Evangelio.”

6. “Después de esto, la sexta es encender en el corazón algunas semillas u obras de fe, es decir, la voluntad y el deseo de creer, y la gracia para luchar contra la duda y la desesperación. Ahora bien, en el mismo instante en que Dios comienza a encender en el corazón algunas chispas de fe, entonces también justifica al pecador, y con ello comienza la obra de santificación.”

7. “Entonces, tan pronto como la fe se introduce en el corazón, se produce un combate, pues lucha con la duda, la desesperación y la desconfianza. Y en este combate la fe se manifiesta por la invocación ferviente, constante y sincera del perdón; y después de la invocación sigue una fuerza y prevalencia de este grado.”

8. “Además, Dios, en su misericordia, tranquiliza y asienta la conciencia en lo que respecta a la salvación del alma y a la promesa de vida en la que descansa y se mantiene.”

9. “Después de esta certeza y persuasión de la misericordia, sigue una conmoción del corazón a la tristeza evangélica, según Dios, es decir, un dolor por el pecado porque es pecado, y porque Dios es ofendido; y entonces el Señor obra el arrepentimiento en el que el corazón santificado se vuelve a él.”

10. “Por último, Dios da al hombre la gracia de esforzarse por obedecer sus mandamientos mediante una nueva obediencia. Y por estos grados, el Señor da la primera gracia.” [14]

La segunda gracia especial es la continuación de la primera gracia especial, específicamente la gracia de arrepentirse y creer durante toda la vida del creyente.

Para los evangélicos modernos, la secuencia de la explicación de Perkins es intrigante. Pone la salvación del pecador en el número seis y la sigue con una época de duda y desconfianza. El evangelismo contemporáneo, un movimiento nacido en el optimismo de la Ilustración, suele promover la idea de que una vez que nos decidimos por Cristo, ya no debemos tener dudas. Pero esto no era ni la teología ni la experiencia de los puritanos. La lista de Perkins nos recuerda el Progreso del Peregrino de John Bunyan (publicado unos tres cuartos de siglo después de la muerte de Perkins) en el que el peregrino, incluso después de que sus cargas caigan en la cruz, debe luchar contra los enemigos del desánimo y la duda.

William Ames

William Ames creía que la llamada interior de Dios al pecador no siempre era eficaz. En otras palabras, el llamado interior podía llegar a veces a quienes la rechazaban. "La oferta interior", escribió Ames, "es una especie de iluminación espiritual por la que las promesas se presentan a los corazones de los hombres, por así decirlo, mediante una palabra interior". Pero luego añade que esta iluminación interior "se concede a veces y en cierto modo a los que no son elegidos." [15] Así, las predisposiciones de gracia -miedo, tristeza, arrepentimiento y vergüenza- que ablandaban al pecador elegido y lo convencían de su necesidad de un Salvador, también podían encontrarse en un pecador no elegido.

Entendida de esta manera, el llamado interior suena un poco como la doctrina de la gracia preveniente que fue enseñada por James Arminius. Sin embargo, no era lo mismo, porque los puritanos no creían que esta llamada interior llevara al pecador a un lugar espiritual neutral en el que pudiera ejercer su libre albedrío como acto final de la experiencia de salvación. Aun así, el hecho de que el llamado interior pudiera llegar a los no elegidos modera su impacto. Aunque el llamado interior siempre tuvo éxito con los elegidos, el llamado interior podía ser resistida por los no elegidos.

El punto de vista de Ames sobre la llamada interior lleva a centrarse más en la respuesta del pecador. John Eusden, el editor y traductor de la obra Marrow of Theology de Ames, aunque exagera el impacto de Ames, escribe

Pero Ames, casi solo en el partido ortodoxo, consideró que la insistencia Remonstrante en la respuesta del hombre en el drama de la salvación era un correctivo necesario para la teología reformada….. Había mucho que el hombre tenía que hacer; la “preparación espiritual” era necesaria para experimentar la gracia. Se diferenciaba de teólogos ortodoxos de línea recta como Franciscus Gomarus (1563-1641) y Johannes Maccovius (1588-1644), su colega en la Universidad de Franeker, ambos aparentemente despreocupados del lado humano de la vida religiosa. [16]

Thomas Hooker

Otros puritanos enfatizaron la doctrina de la preparación incluso más que Ames y Perkins. Beeke y Smalley señalan que “quizá ningún puritano sea tan famoso en el tema de la preparación como Hooker.” [17] Thomas Hooker (1586-1647), uno de los fundadores de la colonia de Connecticut, escribió The Soul’s Preparation for Christ, Being a Treatise of Contrition [La Preparación del Alma para Cristo, un Tratado de Contrición]. [18] Como es típico de los libros de esta época, el título continúa: “En el que se descubre cómo Dios rompe el corazón y hiere el alma en la conversión de un pecador a sí mismo.”

Gran parte del libro es una sistematización detallada del pecado y el arrepentimiento, instando al pecador a “examinar todo mandamiento de Dios y su incumplimiento,” porque “no conoces tus pecados.” Por lo tanto, “vete a casa a la Ley y mira en su cristal.” [19] Y entonces el pecador debía meditar en sus pecados hasta que su alma llegara a “aborrecer tanto el pecado, que nunca más lo ame.” [20] “Si el alma sintiera sólo el deleite del pecado, nunca se separaría de él.” [21] Hooker, junto con Thomas Shepherd, creía que el pecador, en preparación para la conversión, debía llegar a un lugar en su humillación en el que despreciara tanto su pecado que estuviera “contento de soportar el estado de condenación.” [22]

Las Críticas al Preparacionismo

No todos los teólogos reformados, ni siquiera todos los puritanos, apreciaban el énfasis en la preparación para la salvación. [23] Algunos temían el énfasis en la obra de la ley en contraste con la obra de la gracia en Cristo, y otros creían que los extremos de la preparación conducían al arminianismo.

Los Puritanos Posteriores

Beeke y Smalley hacen referencia a dos puritanos ingleses posteriores, Thomas Goodwin (1600-1679) y Philip Nye (1595-1672), que hicieron dos críticas al proceso de preparación:

En primer lugar, pensaban que la predicación de Hooker mantenía a su congregación “demasiado tiempo” bajo preparación. Puede que se refirieran a las largas exposiciones de Hooker sobre la convicción del pecado con pocas referencias a Cristo y su gracia. Por ejemplo, los libros noveno y décimo de Hooker en La Aplicación de la Redención dedican más de setecientas páginas al mal del pecado y a cómo meditar en él como preparación para la conversión. [24]

La otra crítica era que Hooker “a veces confundía la preparación con la verdadera fe,” y así impedía que un pecador que buscaba tuviera la seguridad de su salvación. En efecto, mantenía al oyente “demasiado tiempo bajo el agua de Juan Bautista.” [25]

Los teólogos reformados conocidos como antinomianos rechazaban la doctrina de la preparación en cualquier forma. Aquellos involucrados en los debates antinomianos (la palabra significa “contra la ley”) hicieron preguntas específicas como, (1) ¿Debe el predicador predicar la "ley moral" para traer convicción? La mayoría de los teólogos reformados dijeron "sí", pero algunos antinomianos dijeron "no". (2) ¿La seguridad de la salvación le llega al cristiano por hacer buenas obras? La mayoría dijo que "sí", enfatizando específicamente la Ley de Moisés como la norma de justicia. [26] Pero los antinomianos dijeron "no". Peter Thuesen observa que los antinomianos “repudiaron todos los medios legalistas de seguridad y en su lugar miraron al testimonio inmediato del Espíritu como la marca distintiva de los elegidos. El Espíritu Santo, en otras palabras, se comunicaba directamente con los elegidos, dándoles un sentido de seguridad sin igual, de hecho sobrenatural.” [27]

Críticos Reformados Modernos

Algunos teólogos reformados más recientes también se han mostrado recelosos de la teología de corte arminiano que, en su opinión, puede encontrarse a veces en la doctrina de la preparación. Abraham Kuyper (1837-1920), periodista, estadista, teólogo calvinista y filósofo holandés, pensaba que la doctrina de la preparación llevada al extremo tendía a disminuir la soberanía de Dios. Escribió dos capítulos sobre la preparación para la salvación, uno sobre “Lo que es” y otro sobre “Lo que no es.” [28]

Para Kuyper, “hay una ‘gratia preparans‘, como solían llamarla nuestros antiguos teólogos, es decir, una gracia preparatoria; no una preparación de la gracia, sino una gracia que prepara, que es en sus obras preparatorias una gracia real, indudable y no adulterada.” [29] “Pero,” escribió, “no se debe abusar de restablecer el libre albedrío del pecador, como hicieron los pelagianos, y los arminianos después de ellos…. No hay una transición gradual; la conversión no es simplemente la curación de una enfermedad, o un levantamiento de lo que había sido suprimido…” [30] Kuyper sostuvo que la enseñanza “de los muchos que recibieron la gracia preparatoria, algunos eligen la vida y otros perecen” es la confesión “no de Agustín, sino de Pelagio.” [31]

Kuyper incluso rechazó la metáfora utilizada por John Owen (1616-1683) de secar la madera para prepararla para el fuego. [32] Kuyper escribe: “Incluso la representación que todavía mantienen algunos de nuestros mejores teólogos, de que la gracia preparatoria es como el secado de la madera húmeda, para que la chispa pueda encenderla más fácilmente, no podemos adoptarla. La madera húmeda no acepta la chispa [dicen]. Debe ser secada antes de que pueda ser encendida.” [33] Para Kuyper, “esto no se aplica a la obra de la gracia. La disposición de nuestras almas es inmaterial. Sea cual sea, la gracia omnipotente puede encenderla.” [34]

El teólogo reformado J. I. Packer (nacido en 1926) también criticó los excesos de la doctrina puritana de la preparación en su libro A Quest for Godliness. En primer lugar, argumenta que muchos de estos puritanos, a pesar de sus renuncias, implicaban que cada pecador debía experimentar cada detalle del proceso de salvación. Dedujeron que aquellos “que trabajan y están cargados” no podían ir directamente a Cristo sin pasar por los diversos pasos de la preparación. [35] En segundo lugar, los extremistas, como Hooker y Thomas Shepard, fueron más allá de la enseñanza de las Escrituras al sugerir que un pecador tiene que odiar tanto sus pecados que esté dispuesto a sufrir en el infierno por ellos.

El historiador Edmund S. Morgan, en su análisis de la doctrina de la preparación, sostiene que, aunque los puritanos denunciaban el arminianismo, había un tinte de arminianismo en algunos de los análisis de los puritanos sobre cómo un pecador depravado llega a Cristo. Morgan cree que “la historia de la teología de Nueva Inglaterra durante un siglo y medio después de la fundación es la historia de esta tendencia constante hacia el arminianismo, salpicada por reafirmaciones periódicas del dogma calvinista de la omnipotencia divina y la impotencia humana.” [36]

EL IMPACTO SUAVIZANTE DE LA TEOLOGÍA FEDERAL

Los teólogos históricos han propuesto a menudo que la propia estructura de los pactos también tendía a suavizar el calvinismo elevado. El teólogo del siglo XIX, G. P. Fisher, afirma: “El esquema de los pactos, independientemente de lo que se piense de él en otros aspectos, suavizó este rigor de la enseñanza calvinista al establecer relaciones jurales en el lugar de la soberanía desnuda.” [37] Teólogos del siglo XVI, como William Perkins y Caspar Olevianus, por ejemplo, enseñan que “la idea del pacto proporciona una certeza objetiva al asegurar al creyente la absoluta fiabilidad y confiabilidad de Dios.” [38] Dado que Dios estuvo dispuesto a hacer un pacto con nosotros, no tenemos que temer a un Dios soberano. Dios es fiel a su pacto. Además, como explica Herman Witsius en el siglo XVII, “Pero el hombre, al aceptar el pacto y cumplir la condición, adquiere algún derecho a exigir a Dios la promesa; porque Dios, por su promesa, se ha hecho deudor del hombre…” [39]

La Confesión de Westminster afirma a este respecto “La distancia entre Dios y la criatura es tan grande, que aunque las criaturas razonables le deben obediencia como su Creador, sin embargo, nunca podrían tener ninguna fruición de él como su bendición y recompensa, sino por alguna condescendencia voluntaria de parte de Dios, que se ha complacido en expresar por medio de un pacto.” [40] El pacto puso así a un Dios soberano bajo algunos límites autoimpuestos.

Johannes Cocceius

Los teólogos reformados desarrollaron un tercer pacto teológico en el siglo XVII, suavizando aún más el impacto del alto calvinismo. El desarrollo de este pacto llamado "pactum salutis" y el "pacto de redención" se asocia más estrechamente con Johannes Cocceius, “el más eminente de los ‘teólogos federales.” [41] El pacto de redención desempeñó un papel tan decisivo en la teología de Cocceius que su sistema ha sido llamado a menudo específicamente "teología federal", y Cocceius ha sido honrado a veces como el “padre de la teología del pacto.” Tal aclamación sería discutible por muchas razones. La teología del pacto ya era un sistema establecido en la época de las contribuciones de Cocceius. Y muchos teólogos del pacto del siglo XVII no estaban de acuerdo con algunas de las características innovadoras de la “teología federal” de Cocceius. Sin embargo, su sistema representa una teología del pacto madura, similar a la teología del pacto de la línea principal en el siglo XXI.

Johannes Cocceius (1603-1669) nació en Bremen, Alemania, una comunidad que había aceptado la teología reformada. De niño se interesó por las lenguas y acabó aprendiendo a leer griego, hebreo, caldeo, arameo, árabe y, por supuesto, latín. Una de sus áreas de interés en la Universidad de Bremen fueron los estudios rabínicos y el Talmud judío. Recibió clases particulares de hebreo de un rabino y escribió un importante tratado en griego sobre la religión turca, tras haber leído secciones del Corán en árabe. Posteriormente estudió en la Universidad de Franeker, donde uno de sus principales profesores fue William Ames.

Cocceius comenzó su carrera docente en la Universidad de Bremen en 1630 como profesor de filología bíblica. En 1636 se trasladó a Franeker, donde fue profesor de hebreo y, en 1643, de teología. En 1650 se trasladó a Holanda y fue profesor de teología en la Universidad de Leyden hasta su muerte en 1669. Sus obras publicadas, que abarcan la teología, la filología y los comentarios, cuando se reunieron después de su muerte, llegaron a ser doce volúmenes. Uno de sus libros lingüísticos más importantes, por ejemplo, fue un léxico hebreo-arameo publicado el año de su muerte. Su obra teológica más importante es su estudio teológico bíblico sobre la teología del pacto, titulado en inglés The Doctrine of the Covenant and Testament of God. [42]

Teología Federal

Cocceius introdujo varias ideas teológicas en la teología del pacto, incluyendo (1) un nuevo énfasis en los aspectos personales de un pacto; (2) un método diferente de hacer teología; (3) una nueva forma de entender el pacto de obras al hacer teología; (4) una comprensión diferente del sábado para los cristianos del Nuevo Pacto; (5) una declaración clara de un tercer pacto: el pacto de redención.

Un reto importante en la teología reformada del pacto en general era integrar el decreto eterno de Dios con su interacción con la humanidad en el tiempo y el espacio. La teología federal de Cocceius tendía a concentrarse más en la participación de Dios en el tiempo y el espacio con los hombres y las mujeres. Pero no debemos cometer el error de creer que Cocceius no era calvinista. Ciertamente, pensaba y escribía fuera del contexto de la teología reformada propiamente dicha. Se esfuerza por demostrar que la expiación de Cristo, por ejemplo, estaba destinada sólo a los elegidos. Comentando el amor de Dios por el mundo en Juan 3:16, argumenta que “puesto que el mundo, sin excepción de ningún hombre, no es tan amado, es necesario que se explique respecto a una parte del mundo.” [43] Así que la teología federal cocceana es una manifestación innovadora del mundo teológico más amplio de la teología reformada del siglo XVII.

Los Pactos y el Amor de Dios

Uno de los rasgos interesantes de la teología del pacto de Cocceius fue su énfasis en la expresión del amor de Dios al entrar en una relación de amistad con el hombre en el pacto de gracia. De hecho, Willem J. van Asselt propone que la “relación entre el concepto de pacto y el modelo de amistad para la relación divino-humana constituye el elemento genuinamente original del pensamiento de Cocceius.” [44] Los pactos hechos por el hombre con el hombre, observó Cocceius, se hacen casi siempre para beneficiar a ambas partes de una manera u otra. Pero cuando Dios hace un pacto con el hombre, Dios hace su pacto en beneficio del ser humano. “En efecto,” afirma Cocceius, “el pacto de Dios no es otra cosa que la declaración divina del modo de recibir el amor de Dios, así como la unión y la comunión de hacerse partícipe de Él. Si el hombre hace uso de esta vía, está en la amistad de Dios, o, el Creador es suyo.” [45]

Debido a la revelación progresiva de los pactos de Dios con el hombre, Cocceius entendió que esta relación de amistad sí se mejoró después de la muerte, sepultura y resurrección de Cristo. Van Asselt explica,

En la dispensación del pacto de gracia del Antiguo Testamento, la amistad con Dios estaba todavía, por así decirlo, en un estado de infancia y se mezclaba con la ignorancia. Esto desaparece cuando Cristo aparece en la carne y realiza la reconciliación. Esta reconciliación indica la obra completa de unión de la humanidad alienada con Dios en la amistad. Para Cocceius, el Viernes Santo fue el punto de inflexión en la historia de la amistad de Dios con sus criaturas caídas. [46]

Esta amistad divina está en la base de bendiciones espirituales como la oración a Dios, así como la amistad y el amor con los demás creyentes. Incluso los sacramentos del pacto de la gracia son “testimonios de la amistad de Dios….” [47]

Los Pactos en la Revelación Progresiva

Otra innovación importante desarrollada por Cocceius fue no abordar el estudio de los pactos mediante la teología dogmática. La palabra “dogma” “significa sistemáticamente algo que está establecido y no está sujeto a dudas.” [48] Cocceius habría estado de acuerdo en que la Biblia sí presenta un dogma, pero la mejor manera de abordar la teología es estudiar los pactos tal y como se desarrollan sucesivamente a través de la revelación progresiva en las Escrituras. Como explica van Asselt, “Cocceius trató de formular una teoría del pacto que describiera toda la historia de la salvación, introduciendo la estructura general de pactos consecutivos, o foedera.” [49]

Esto significa que en lugar de sistematizar las Escrituras en doctrinas con textos de prueba, los pactos se entenderían mejor examinando la revelación progresiva de lo que los pactualistas llamaban los pactos de obras y de gracia a través del Antiguo y del Nuevo Testamento, pasaje a pasaje. Más concretamente, Cocceius intentó comprender los llamados pactos teológicos de obras y gracia en su contexto histórico del Antiguo Testamento, en lugar de leerlos únicamente a través del paradigma del Nuevo Testamento. Gran parte del resto de este capítulo demostrará lo que produjo la metodología de Cocceius.

El Pacto de Obras y sus Abrogaciones

Aunque Cocceius es conocido por su desarrollo del pacto de redención, el rasgo más notable de la teología del pacto de Cocceius puede ser su enfoque en el llamado pacto de obras. De hecho, puede ser sorprendente para un teólogo que no sea del pacto observar el lugar central que ocupa en toda la doctrina de la salvación de Cocceius. Karl Barth observa con acierto que para Cocceius el pacto de obras “es el principio omnipresente que atraviesa todos los acontecimientos de la historia de la salvación; y sigue siendo el criterio y la norma perpetuos del pacto de gracia.” [50] Cocceius comienza su estudio del pacto de obras, no en el Génesis, sino en la carta de Pablo a los Gálatas:

El pacto de obras (foedus operum ), o la amistad con Dios (amicitia cum Deo ), y la justicia (justitia ) que proviene de las obras (ex operibus ) se resume en estas dos afirmaciones: ‘El que haga estas cosas, vivirá por ellas’, y ‘maldito todo el que no permanezca en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para ponerlas por obra’ (Gal 3,12.10). En efecto, ley, promesa y amenaza están incluidas en estos pronunciamientos. [51]

La Perpetuidad de la Pacto de Obras

Para Cocceius, el pacto de obras se dio a la humanidad de dos maneras. En primer lugar, se dio de forma natural en el Jardín del Edén cuando el hombre y la mujer fueron creados a imagen y semejanza de Dios con una conciencia. Segundo, fue escrito en el libro de la ley. Los mandamientos de la Ley mosaica, por tanto, "no son de otro tipo que lo que la ley de la naturaleza (naturae lex) [el pacto de obras] ordenaba al hombre original….” [52] Así, el pacto de obras no termina en el Jardín, sino que se expresa con más detalle y especificidad en la Ley mosaica.

La perpetuidad del pacto de obras no era una idea nueva para Cocceius. Como vimos en un capítulo anterior, Zacarías Ursinus, el primer teólogo que publicó una definición y explicación del pacto de obras, enseñó la perpetuidad del pacto de obras unos ochenta años antes de que Cocceius publicara su principal obra sobre el tema. Robert Rollock (fallecido en 1598), cincuenta años antes que Cocceius, enseñó "que la caída no abroga el pacto de obras". [53] Rollock escribe: "Adán, en el estado de su inocencia, estaba bajo el pacto de obras. El hombre, después de la caída, permanece bajo el pacto de obras; y hasta el día de hoy, se le promete la vida bajo la condición de las obras realizadas por la fuerza de la naturaleza." [54] Incluso Cristo, en lo que respecta a su naturaleza humana, estaba bajo el pacto de obras, según Rollock. [55]

Así, el pacto de obras con su único mandamiento: "¡No comas del árbol del conocimiento del bien y del mal!" no terminó cuando el hombre pecó, sino que se transformó en la Ley del Antiguo Testamento. De hecho, como veremos, Cocceius creía que el pacto de obras continúa hasta la resurrección tanto para el creyente como para el incrédulo. Para el incrédulo, una de las consecuencias de la perpetuidad del pacto de obras es su castigo eterno. Sufre en el infierno para siempre, al menos en parte, por su violación del pacto de obras a lo largo de su vida.

La Eliminación Gradual del Pacto de Obras

La sorprendente adición de Cocceius a la doctrina de la perpetuidad del pacto de obras es un sistema de abrogaciones por el que el pacto de obras original se cancela paso a paso. En sus palabras, el pacto de obras "se acerca a la abolición, con una abrogación gradual. … En efecto, la abolición de la ley o del pacto de obras procede según los siguientes pasos",[56] que son (1) la Caída; (2) la entrega del pacto de gracia; (3) la inauguración del Nuevo Pacto; (4) la muerte del cuerpo; (5) la resurrección del cuerpo. Así, toda la historia bíblica abarca las cancelaciones progresivas del pacto de obras, desde el Jardín del Edén hasta la resurrección.

La Caída

La primera abrogación del pacto de obras se produjo cuando Adán y Eva pecaron en el Jardín. Cocceius argumenta que en la Caída, la principal "promesa de vida para el hombre… se volvió inútil". De ahí que la ley no pueda dar vida: Gálatas 3:21". [57] Así que el pacto de obras anterior a la Caída fue la primera expresión de la ley, y la ley en este caso prometía la vida eterna si se obedecía. Pero como Adán y Eva no obedecieron esta ley, el pacto de obras fue abrogado (al menos debilitado) en el sentido de que perdió su poder de dar vida eterna. Sin embargo, no fue cancelado. Continuó a través de la ley de la naturaleza hasta que se le dio una expresión detallada en la Ley Mosaica. Cocceius dice que Adán “sin embargo, sigue obligado a hacer todas las cosas que no sólo la ley de la naturaleza, sino también Dios, exige al hombre por derecho de su señorío.” [58] Así pues, el pacto de obras no fue anulado totalmente por la Caída, sino transformado.

El Pacto de Gracia

La segunda abrogación es el pacto de gracia. [59] El pacto de gracia proporciona el mismo objetivo y los mismos medios que el pacto de las obras en el Jardín. El objetivo es la vida eterna, y el medio es la justicia perfecta ante Dios. La forma en que Dios confiere esta justicia es mediante un don. Ya que el pecador no es capaz de proveer su propia justicia, esa justicia es provista por Dios a través de la justicia de una “tercera persona” que ha guardado el pacto de obras perfectamente. La “tercera persona” no puede ser un pecador, sino que debe ser de la raza humana. Entonces Dios justifica al pecador basándose en la justicia de este ser humano perfecto, Jesucristo, que también es una persona divina. Los pecadores reciben el perdón de los pecados y la justicia por la fe en la sangre derramada por Cristo en la cruz, sobre la base del cumplimiento de la ley por parte de Cristo. En consecuencia, la condena que se encuentra en la pena del pacto de obras queda abrogada por el pacto de gracia. [60]

El Nuevo Pacto

Y sin embargo, el pacto de obras continúa, ¿o no? La tercera abrogación del pacto de obras “se produce mediante la promulgación del Nuevo Pacto, habiéndose realizado la expiación del pecado para abolir el terror y la servidumbre.” [61] Podríamos pensar que con la llegada del Nuevo Pacto, el pacto de obras quedó finalmente aniquilado. Pero Cocceius no pensaba así. Positivamente, el pacto de obras queda abrogado en el sentido de que las promesas del Nuevo Pacto son mejores que el pacto de obras del Antiguo Pacto. Como dice van Asselt: “Cuando Cristo aparece realmente en la carne, entonces hay libertad y gozo, porque lo prometido ya ha ocurrido, se ha convertido en historia….” [62]

Negativamente, el cristiano del Nuevo Pacto todavía tiene que luchar contra la carne. Por lo tanto, todavía necesita el pacto de obras, tal como se expresa a través del paradigma del antiguo pacto mosaico, particularmente los Diez Mandamientos, para guiarlo en el proceso de santificación.

Positivamente, de nuevo, el pacto de obras/Ley mosaica tiene un impacto diferente en él que antes de que se convirtiera en creyente. Cocceius afirma,

Por lo tanto, los que son santificados por el Espíritu de Cristo no están bajo la ley, como antes eran miserables pecadores bajo la ley. Sino que bajo la ley del Espíritu de vida en Cristo son liberados de la ley del pecado y de la muerte (Rm 8,2)…. Así pues, no están bajo el pacto de las obras…, sino bajo la ley del Espíritu Santo que escribe la ley en el corazón y los renueva a imagen de Dios." [63]

Negativamente también, las enseñanzas de Cristo, como en el Sermón del Monte, se derivan de la Ley Mosaica donde se nos ordena amar a Dios y al prójimo. Los mandamientos de Cristo no son mandamientos nuevos, sino que son mandamientos antiguos “restaurados por Cristo.”

La Muerte del Cuerpo

La cuarta abrogación del pacto de obras ocurre cuando un cristiano muere. Sin embargo, todavía está bajo el pacto de obras porque “la muerte del cuerpo sigue hasta el polvo.” [64]

La Resurreción del Cuerpo

Finalmente, la última abrogación del pacto de obras es la resurrección del cuerpo del cristiano. “Todo efecto del pacto de obras cesa en el justo mediante la resurrección de entre los muertos…. Todo efecto del pacto de obras y todo fruto del pecado es eliminado mediante el efecto final del pacto de gracia.” [65] Por lo tanto, a través de estas cinco abrogaciones, el pacto de obras se modifica progresivamente, y la situación del hombre ante Dios cambia de la condenación a la plena salvación del pecado. Así, el pacto de obras continúa desde el Jardín del Edén hasta la Segunda Venida de Cristo.

El Pacto de Redención

Estas abrogaciones del pacto de obras que conducen a la salvación plena en Cristo ocurren en el tiempo terrenal. Hay aún otro pacto que se corta en la eternidad pasada y que fundamenta el proceso de abrogaciones. Este pacto eterno, según los teólogos federales, se realiza entre los miembros de la Trinidad, concretamente entre el Padre y el Hijo. En este pacto, el Padre entrega al Hijo para que sea el Redentor de los seres humanos pecadores elegidos, el Hijo acepta voluntariamente este oficio de Redentor, y el Padre garantiza un reino para su Hijo como recompensa por su obra redentora. En palabras de Cocceius, “el Padre exige la obediencia del Hijo hasta la muerte y por ello le promete un Reino y una semilla espiritual; y el Hijo se presenta para hacer la voluntad de Dios y exige del Padre la salvación de un pueblo que le ha sido dado fuera del mundo, o, para hablar con más claridad, cada parte plantea exigencias.” [66] Esta alianza o pacto, por tanto, “se refiere a un estado de cosas negociado.” [67]

El “pacto de redención,” como se denominó finalmente, fue llamado habitualmente pactum salutis por los teólogos federales del siglo XVII. Este nombre procede de la traducción latina de una frase de Zacarías 6:12-13 que aparece en el contexto de la reconstrucción del templo postexílico y la coronación de Josué:

Y háblale, diciendo: «Así dice el Señor de los ejércitos: “He aquí un hombre cuyo nombre es Renuevo, porque Él brotará del lugar donde está y reedificará el templo del Señor. Sí, Él reedificará el templo del Señor, y Él llevará gloria y se sentará y gobernará en su trono. Será sacerdote sobre su trono y habrá consejo de paz entre los dos oficios”» (Zac 6:12-13, énfasis añadido).

El “consejo de paz” en latín es el “pactum salutis.”

En el entendimiento de Cocceius, el Espíritu Santo no estaba directamente involucrado en el acuerdo del pacto en sí, aunque estaba dispuesto a administrar todo el plan de salvación. “El Espíritu Santo ejerce el poder de la Divinidad al regenerarnos,” explica Cocceius, “y su caridad al unirnos a Dios y sellar nuestra herencia.” [68] Pero el Espíritu no es un socio legal en el pacto.

El Origen del Concepto

Dado que el pacto de redención no aparece en la teología hasta el siglo XVII, los teólogos federales han sugerido que tiene raíces muy anteriores en la historia de la Iglesia. J. V. Fesko, por ejemplo, dice que algunos de los padres de la iglesia, Jerónimo en particular, "insinuaron la doctrina en su exégesis.” [69] El concepto no nació en el siglo XVII, argumenta, sino que se refinó o reorientó a medida que los teólogos trabajaban en el papel mediador del Hijo. [70] Pero está claro, admite, que “la doctrina no aparece explícitamente hasta mediados del siglo XVII.” [71]

Es difícil saber con seguridad quién originó el pacto de redención. [72] Herman Witsius (1636-1708), un contemporáneo más joven de Cocceius, hace algunas sugerencias. Escribe:

Dado que la doctrina del pacto entre el Padre y el Hijo se presenta tan expresamente en las Escrituras, es injustamente traducida como una invención nueva y tardía. Aunque encuentro a pocos entre los más antiguos que hayan tratado el tema, algunos de los más grandes divinos han hecho a veces mención de este pacto. No digo nada ahora de Arminio, que no se descuida al hablar del pacto, en su oratoria para el grado de doctor. [73]

Intrigantemente, Arminio es un candidato a ser nombrado fundador del pacto de redención. Además de la oratoria de Arminio en 1603, Witsius sugiere a William Ames y a Franciscus Gomarus, ambos severos adversarios de Arminio en otras áreas de la soteriología. Ames, como ya hemos mencionado, fue uno de los maestros de Cocceius.

Independientemente de quién fue el primero en inventar el concepto, es bastante seguro que el primer uso público del término inglés "covenant of redemption" se produjo en un discurso de David Dickson ante la Asamblea General de la Iglesia de Escocia en 1638. Dickson habla de "el pacto de salvación entre Dios y el hombre" y "el pacto de redención entre Dios y Cristo".[74] Sin elegir una fecha exacta ni una persona concreta, podemos determinar que el tercer pacto de la teología del pacto, el pactum salutisor el pacto de redención, se estaba desarrollando casi cien años después del comienzo de la Reforma.

La Necesidad Teológica del Pacto de Redención

Así que la pregunta es: ¿por qué era necesario el pacto de redención? ¿Qué hizo que faltara en la teología del pacto? El principal beneficio para la teología del pacto es que demuestra que la salvación se origina en la Divinidad. Como se mencionó antes, la teología del pacto tiene dos conceptos un tanto opuestos que la atraviesan. Uno es el decreto eterno de Dios, que parece oponerse al segundo concepto, la actuación de Dios en el tiempo y el espacio en los pactos de obras y de gracia. O, para decirlo en forma de pregunta, ¿cómo interactúa el decreto inmutable e inmodificable de Dios con el pacto de obras y el pacto de gracia a medida que el plan de Dios se desarrolla en la historia de la salvación?

El pacto de redención no es el decreto, sino que es el acuerdo trinitario resultante del decreto. Así, para Cocceius y sus seguidores, "la estabilidad del pacto de gracia deriva del hecho de que el pacto descansa, no en el cumplimiento humano de una obligación, sino en un testamento o herencia, y la solidez del testamento, a su vez, descansa en un pactum eterno, no entre Dios y la humanidad caída, sino entre Dios y el mediador.” [75] En otras palabras, el pacto de gracia es "estable" porque se basa, no en la interacción progresiva de Dios con los hijos de Adán, sino en el pacto divino de redención. El pacto de redención, a su vez, es estable porque se basa en el decreto soberano de Dios. El pacto de redención, por lo tanto, cumple una función mediadora estructurando el decreto en el plan de salvación.

El Apoyo Bíblico al Pacto de Redención

Los teólogos federales del siglo XVII no encontraron el pacto de redención detallado en uno o varios pasajes de la Escritura como nosotros podemos hacerlo con los pactos bíblicos. Cocceius utilizó como fuentes bíblicas Zacarías 6:13; Salmo 16:2-7; 40:7ss; 119:122; Isaías 38:10-14; 43:4; 49:5-12; 53:10-11; Lucas 22:29; Romanos 5:15; Gálatas 3:17; y Hebreos 7:22ss. Y hubo otros textos que encontraron su camino en las defensas de este pacto de otros teólogos federales. Sin embargo, para un teólogo que no sea del pacto, es casi imposible encontrar el pacto de redención enseñado o implícito en cualquiera de estos pasajes. Está claro que el método de estudio teológico empleado por los teólogos federales del siglo XVII no consistía en centrarse en un solo pasaje, sino en recopilar muchos textos que trataran de la obra redentora del Hijo. Así lo explica Muller,

Por supuesto, no se trata de esperar encontrar el término pactum salutis o foedus redemptionis incrustado en la exégesis: eso ni siquiera aparece de forma consistente en los comentarios de los textos clave escritos por los defensores posteriores de la doctrina plenamente desarrollada. Se trata de identificar el establecimiento de una base exegética para la eventual inferencia de la doctrina mediante la comparación y el cotejo de textos, dado que éste era el método teológico de la época. [76]

Muller no quiere decir con esto que los textos utilizados no estén relacionados en absoluto con un pacto de redención. Estos textos reflejan, dice, "no un esfuerzo arbitrario por probar una doctrina, sino una comprensión de cuestiones teológicas ya planteadas en la tradición exegética." [77]

De hecho, los pactualistas a menudo intentan convertir esta falta de referencia específica al pacto de redención en las Escrituras en algo positivo. David Garner, por ejemplo, al hablar de Efesios 1:3-14, argumenta que "la hermenéutica histórica reformada ha evitado la falacia de la palabra-concepto, y ha discernido que el decreto redentor del Dios trino se cumplió en un pacto intratrinitario: el pactum salutis (‘pacto de redención’ o ‘pacto de paz’).” [78] Afirma que los pactualistas han deducido este pacto de Efesios 1:3-14. Sin embargo, a los no teólogos del pacto les puede parecer que los teólogos del pacto han deducido el pacto de redención de la Escritura porque lo necesitaban para completar su sistema que habían deducido previamente de la Escritura.

Los Acompañamientos Teológicos del Pacto de Redención

Varias otras doctrinas soteriológicas interactúan con el pacto de redención. Por un lado, el pacto de redención se basa en un motivo de cumplimiento de la ley. Cocceius dice que el Padre mantiene el papel de “legislador, exigiendo la demostración de la justicia y castigando el pecado en el Hijo….” 79 Cocceius estaba incluso dispuesto a enseñar, con algunas calificaciones, que Cristo obedeció al Padre bajo el castigo, lo mismo que nosotros. “El temor del Señor no estaría verdaderamente en Él (Isaías 11:2),” argumenta Cocceius, si la amenaza del castigo no hubiera pendido sobre Su cabeza. [80] Sin embargo, el Hijo obedeció libremente.

Los pactualistas también han relacionado el pactum salutis con la elección incondicional y la expiación limitada (aunque Arminio parece haber evitado esta conexión). Es muy improbable que el Hijo hubiera aceptado entrar en un pacto en el que sufriría la ignominia de la kenosis y la cruz, razonan, si fuera posible que nadie se salvara por su sufrimiento. William Ames, maestro de Cocceius, sostiene: “Si la redención de Cristo fuera de resultado incierto, el Padre habría destinado al Hijo a la muerte y el Hijo la habría sufrido sin ninguna certeza de si alguien se salvaría por ella o no, y todo el fruto de este misterio dependería del libre albedrío de los hombres.” Así, “la redención se aplica a todos y sólo a aquellos para los que se obtuvo por la intención de Cristo y del Padre.” [81] Asimismo, el pacto de redención, en conexión con el pacto de obras, supone las doctrinas de la obediencia activa y pasiva del Hijo, que evaluaremos en el próximo capítulo.

La Ortodoxia Reformada Frente a la Teología Federal

No todos los teólogos del pacto del siglo XVII apreciaban las innovaciones que percibían en el enfoque cocceiano de la fe reformada. Muchos estaban de acuerdo con un conocido oponente de Cocceius, Gisbertus Voetius (1589-1676). Voetius es "ampliamente reconocido tanto como el mayor teólogo escolástico reformado holandés como uno de los mayores representantes del movimiento práctico y experiencial de la Segunda Reforma holandesa.” [82] Para nuestros propósitos en este capítulo, necesitamos saber que el tipo de teología del pacto de Voetius se llama a veces teología reformada "ortodoxa" porque defendía con herramientas escolásticas la teología del pacto reformada que había sido construida por teólogos como Bullinger y Ursinus.

Una Metodología Teológica Antropológica

Había algunas diferencias éticas prácticas entre los voecianos y los cocceianos que hay que mencionar, pero la "cuestión principal era una interpretación diferente de la continuidad y discontinuidad de la historia redentora en el Antiguo y el Nuevo Testamento.” [83] Ya hemos observado el método algo diferente de Cocceius para hacer teología. En terminología simple, los voetianos ortodoxos tomaban una instantánea de la revelación de la salvación desde el punto de vista de Dios, y los federalistas cocceianos tomaban un video desde el punto de vista del hombre. La crítica de Herman Bavinck es que "Cocceius cambió el punto de vista teológico por el antropológico". Él explica,

La novedad de Cocceius residía más bien en el hecho de que fue el primero en dividir todo el material de la dogmática en términos de la idea del pacto y planeó de esta manera ofrecer una dogmática más bíblico-teológica y antiescolástica. Además, en la ordenación del material, siguió las dispensaciones de forma tan marcada que su unidad se perdió y sólo pudo ser preservada por una exégesis tipológica arbitraria. Además, por último, consideraba toda la historia del pacto de la gracia desde el principio hasta el final como una abolición del pacto de obras. [84]

Las críticas de Bavinck se hacen eco de las críticas de los voetianos ortodoxos del siglo XVII.

Un Modelo Inadecuado de Abrogaciones

Los teólogos reformados ortodoxos también rechazaron el sistema de Cocceius de una serie de abrogaciones del pacto de obras. Herman Witsius, a veces considerado un teólogo mediador entre los cocceianos y los voetianos, argumentó que en lugar de decir que el pacto de gracia abroga el pacto de obras, el pacto de gracia "supone la abrogación del pacto de obras". [85] Así que, contra Cocceius, el pacto de obras ya estaba abrogado cuando Dios instituyó el pacto de gracia.

Una Justicia Condicional Para Los Creyentes Del Antiguo Testamento

Más sustancialmente, Cocceius se diferenciaba de los voecianos ortodoxos al deducir de su sistema una valoración diferente de la condición espiritual del creyente del Antiguo Testamento. Cocceius enseñaba que Dios sólo pasaba por encima de los pecados de los creyentes del Antiguo Testamento en lugar de perdonar sus pecados. Por lo tanto, seguían siendo responsables de sus pecados hasta el pago de Cristo en la cruz. Si, como decían los voetianos ortodoxos, Cristo ya había pagado por sus pecados, posiblemente desde la eternidad pasada, entonces ¿por qué tendría que morir Cristo? Así que Cristo era sólo una garantía condicional en el sistema de Cocceius. Como observa Fesko, “La deuda del pecado, por lo tanto, no fue realmente cancelada hasta la crucifixión y no un momento antes.” [86] Los voecianos, sin embargo, sostenían que Cristo era un fiador absoluto y que su fiador era desde la eternidad pasada. El punto de vista cocceano, pensaban, minimizaba el decreto eterno de la elección.

El Sábado Como Ley Ceremonial

Quizá la diferencia más evidente entre los teólogos federales y los reformados ortodoxos era el papel del sábado para los cristianos del Nuevo Testamento. Los cocceanos sostenían que el mandamiento del sábado no era un precepto universalmente vinculante desde el punto de vista moral. Era una ley ceremonial que formaba parte del pacto de obras, y que ahora está abrogado. El sábado, afirmó, no comenzó en Génesis 2. Comenzó durante los días de la estancia de Israel en el desierto. Incluso la prohibición del Antiguo Testamento de trabajar en sábado era una ley ceremonial que ya no era obligatoria para los cristianos del Nuevo Testamento.

Sin embargo, los voetianos sostenían que la vida cristiana es una vida de obediencia a los preceptos bíblicos expuestos en el Decálogo, en particular la obediencia al cuarto mandamiento. En su opinión, el sábado era un principio moral perpetuamente vinculante. El día del Señor debía dedicarse por completo a la devoción religiosa y al descanso de todo trabajo innecesario. Por lo tanto, los voetianos consideraban la enseñanza de Cocceius como una grave desviación de la ley moral de Dios. El resultado práctico de estas teologías distintas produjo dos bandos dentro de la Iglesia Reformada Holandesa que observaban el Día del Señor de dos maneras notablemente diferentes, incluso hasta el punto de que los dos grupos se vestían de manera diferente en el día de reposo.

Los debates entre los seguidores de Voetius y Cocceius continuaron en los círculos reformados holandeses durante varias décadas. A pesar de la oposición, la teología federal cocceoana se convirtió gradualmente en "la ortodoxia dominante de la Iglesia Reformada" en la segunda mitad del siglo XVII. [87]

CONCLUSION

Hemos llegado al final de nuestro estudio histórico del supersesionismo y la teología del pacto. El supersesionismo (o teología de la continuidad, o teología del cumplimiento) se originó con los padres de la iglesia primitiva para resolver el problema de Israel. La iglesia comenzó en Hechos 2 con un núcleo de creyentes y prosélitos judíos que estaban presentes en Jerusalén el día de Pentecostés. Luego, otros grupos étnicos fueron traídos sobrenaturalmente a la iglesia: los samaritanos en Hechos 8, y los gentiles en Hechos 10-11.

Estos notables acontecimientos suscitaron muchas preguntas. Al principio, la perplejidad era cómo encajaban los gentiles en este nuevo organismo (Hechos 15). Pero cuando la iglesia entró en la era post-apostólica, la perplejidad se convirtió en cómo encajaban los judíos en una iglesia que estaba poblada mayoritariamente por gentiles. La solución habitual de los primeros padres de la iglesia era que la iglesia había sustituido permanentemente a Israel. Eso significaba, por ejemplo, que la Iglesia era ahora la destinataria de las profecías del Antiguo Testamento sobre el futuro glorioso de Israel. Agustín, que había sido un premilenarista en su ministerio temprano como los primeros padres, se convirtió en un amilenarista en su vida posterior. En parte debido al impacto duradero de Agustín, el supersesionismo y el amilenarismo fueron doctrinas estándar en la teología de la Iglesia Católica Romana durante toda la Edad Media.

Con la llegada de la Reforma, el sistema sacramental católico romano de salvación fue sustituido por las maravillosas solae : Sola scriptura ("sólo por la Escritura"), Sola fide ("sólo por la fe"), Sola gratia ("sólo por la gracia"), Solo Christo "sólo por Cristo"), Soli Deo gloria, ("sólo gloria a Dios"). Los reformadores mantuvieron el supersesionismo, y algunos de los teólogos reformados comenzaron a remodelar el supersesionismo, paso a paso, en lo que se ha conocido como teología del pacto.

Los primeros pasos en el desarrollo de este sistema tuvieron lugar en el cantón germano-suizo de Zúrich, donde Ulrich Zwingli luchaba contra los anabautistas. Para Zwinglio, había un pacto teológico que unificaba los dos Testamentos. El sucesor de Zwinglio, Heinrich Bullinger, estuvo de acuerdo y escribió un tratado sobre este único pacto teológico, convirtiéndolo en la pieza central de su sistema teológico. Este pacto acabaría conociéndose como el pacto de gracia. El segundo pacto teológico, el pacto de obras, se añadió al sistema en el cuarto cuarto del siglo XVI. Al parecer, Zacharias Ursinus fue el primer teólogo reformado que afirmó el segundo pacto en una publicación. Ursinus llamó a este segundo pacto el "pacto de la naturaleza" y el "pacto de creación", aunque con el tiempo llegó a conocerse como el "pacto de obras". Los pactuantes añadieron un tercer pacto a su sistema, el pacto de redención, en el siglo XVII. Esto les resolvió el problema de cómo los pactos de obras y de gracia estaban relacionados con el decreto eterno e inmutable de Dios.

Cuando la teología del pacto alcanzó esta forma plenamente sistematizada, había dogmatizado efectivamente su rechazo a las promesas de la Biblia sobre el futuro de un Israel nacional redimido en el plan de Dios. Los siguientes capítulos presentan evaluaciones bíblicas y teológicas del supersesionismo y la teología del pacto.

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1 Para que quede claro, el propio Muller es un teólogo reformado. Muller argumenta en este artículo que uno no puede describirse legítimamente como "reformado", a menos que crea en todas las doctrinas enseñadas en los credos históricos, tales como "el bautismo de los niños, la identificación de los sacramentos como medios de gracia, y la unidad del único pacto de gracia desde Abraham hasta el eschaton … que la iglesia es a la vez visible e invisible, que es un pueblo del pacto de Dios identificado no por la indicación externalizada de la obra de Dios en los individuos, como las experiencias de conversión de los adultos, sino por la predicación de la palabra de Dios y la correcta administración de los sacramentos.” También añade la creencia en el amilenarismo como requisito para poder llamarse "reformado" (427). Si esta afirmación es cierta, los bautistas no pueden llamarse "reformados".

2 Joel E. Beeke and Paul M. Smalley, Prepared by Grace, for Grace: The Puritans on God’s Way of Leading Sinners to Christ (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2013), 9. Este libro es un excelente recurso y proporciona una excelente guía para entender cómo los teólogos reformados, particularmente los puritanos, entendían la doctrina de la preparación de un pecador para la salvación. Beeke y Smalley decidieron no utilizar los términos "preparacionismo" o "preparacionista" porque creen que estos términos implican un énfasis en el libre albedrío, que los teólogos reformados del siglo XVI no querían enfatizar. Así que utilizan los términos "preparación", "preparado" y "prepara", como en Dios "prepara" al pecador para la salvación (4); de ahí el título del libro, Prepared by Grace for Grace.

3 Herman Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man (London: R. Baynes, 1822; original Latin version, 1677; repr., Kingsburg, CA: den Dulk, Christian Foundation, 1990), 176.), III.V.VII:345-46.

4 Ibid.

5 Beeke and Smalley, Prepared by Grace , 45.

6 Thomas Watson, A Body of Divinity (1692; repr., London: Banner of Truth, 1974), 224. Los teólogos reformados del siglo XVII creían que escrituras como Marcos 12:34, Hechos 2:37 y Gálatas 3:24 daban crédito a la doctrina de la preparación.

7 Para tres sermones puritanos del siglo XVII sobre la conversión, véase The Puritans on Conversion , ed. Don Kistler (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1990). Los tres sermones incluidos son “Sin—The Greatest Evil,” by Samuel Bolton; “The Conversion of a Sinner,” by Nathaniel Vincent; and “The One Thing Necessary,” por Thomas Watson.

8 John Calvin, Institutes of the Christian Religion , ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster), II.VII.11:359.

9 Zacharias Ursinus, The Commentary of Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism ,” trans. G. W. Williard (n.p.: Forgotten Books, n.d., but originally published in 1564), 613, emphasis mine.

10 Véase Edwin C. Deibler, “The Chief Characteristic of Early English Puritanism,”Bibliotheca Sacra, 129:516 (Oct-Dec, 1972):326-335.

11 Cor Harinck, “Preparationism As Taught By the Puritans,” Puritan Reformed Journal, 02:2 (July 210):161.

12 William Perkins, The Whole Treatise of the Cases of Conscience (London: John Legatt, 1642; reprinted by Early English Books Online, n.d.), I.1, 30. Este libro se publicó de forma póstuma. He actualizado su antiguo inglés en esta sección.

13 Perkins señala que un réprobo puede realizar estas cuatro primeras acciones especiales, pero nunca ser salvado de sus pecados (31).

14 Perkins, Cases of Conscience , 30-31. Véase también Martyn McGeown, “The Notion of Preparatory Grace in the Puritans,” para su análisis de la lista de Perkins. Este útil ensayo, publicado originalmente en el Protestant Reformed Journal y disponible en línea en una forma ligeramente modificada, representa una fuerte posición reformada crítica de lo que McGeown considera los excesos de la doctrina de la preparación. (http://www.cprf.co.uk/articles/preparationism.htm#.WHzeZmYzWP8 )

15 William Ames, The Marrow of Theology , John D. Eusden, trans. and ed. (Boston: Pilgrim Press, 1968, original publication in 1629), 158.

16 John Eusden, “Introduction,” Marrow , 7.

17 Beeke and Smalley, Prepared by Grace , 71.

18 Thomas Hooker, The Soul’s Preparation for Christ, Being a Treatise of Contrition(1632; repr., Ames, IA: International Outreach, Inc., 1994).

19 Ibid., 92.

20 Ibid., 97.

21 Ibid., 113.

22 Thomas Hooker, The Soules Humiliation , 112, Citado en Beeke and Smalley,Prepared by Grace , 83. John Norton (1606-1663), otro puritano estadounidense y sucesor de John Cotton como pastor de la Primera Iglesia de Boston, escribió un estudio clásico sobre la preparación titulado The Orthodox Evangelist . Los historiadores han debatido si John Cotton creía en la preparación como el resto de los puritanos. Lo hacía, como han demostrado Beeke y Smalley. Incluso el hecho de que su sucesor, elegido a dedo, escribiera un libro sobre la preparación parece demostrarlo. Pero Cotton no estaba interesado en sistematizar la preparación en una doctrina como otros puritanos. Cotton parece haber sido un pensador independiente y, en mi opinión, no hizo hincapié en la ley del Antiguo Testamento como norma para la vida del cristiano después de la salvación. Por ello, a menudo se ha acusado a Cotton, de forma inexacta, de ser un antinomiano. Cotton creía que el cristiano, por su unión con Cristo y por el poder del Espíritu Santo, debía seguir la ley de Cristo.

23 Véase Norman Pettit, The Heart Prepared (Middletown, CT.: Wesleyan University Press, 1989), particularmente su capítulo, “Early Criticism and the Antinomian Controversy,” 125-157.

24 Beeke and Smalley, Prepared by Grace , 162. Esto no quiere decir que estos puritanos posteriores no creyeran en absoluto en la preparación, incluida la predicación de la ley a los pecadores. Parecen criticar el excesivo énfasis en esta doctrina

25 Ibid., 163.

26 Para un debate en profundidad sobre el antinomianismo, véase Mark Jones, Antinomianism, Reformed Theology’s Unwelcome Guest (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 2013); and David D. Hall, The Antinomian Controversy, 1636-1638(Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1968).

27 Peter J. Thuesen, Predestination, The American Career of a Contentious Doctrine(New York: Oxford, 2009), 70-71. Esta segunda cuestión fue el tema de la controversia antinómica de Nueva Inglaterra entre los puritanos "ortodoxos" y John Cotton y su seguidora, Anne Hutchinson.

28 Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit , trans. Henri de Vries (Grand Rapids: Eerdmans; repr., 1956), 283-292.

29 Ibid., 283.

30 Ibid., 288.

31 Ibid., 289.

32 John Owen, The Works of John Owen , vol. 3, ed. William H. Goold (repr., Edinburgh: Banner of Truth, 1966), 229.

33 Kuyper, Work of the Holy Spirit , 291.

34 Ibid. Cf. el estricto teólogo reformado, Martyn McGeown, presenta cinco objeciones contra la doctrina de la preparación: (1) Los no regenerados no tienen hambre de justicia; (2) La voluntad no regenerada no es flexible a la voluntad de Dios; (3) El preparacionismo hace que la gracia sea común y resistible; (4) La preparación complica la conversión; (5) La preparación destruye la seguridad y engendra desesperación. Su conclusión es que la gracia preparatoria es "un compromiso mortal, no sólo de la depravación total, sino también de la elección y reprobación soberanas y de la expiación limitada" (“The Notion of Preparatory Grace in the Puritans”).

35 J. I. Packer, A Quest for Godliness (Wheaton, IL: Crossway Books, 1990), 172.

36 Edmund S. Morgan, The Puritan Dilemma (Boston: Little, Brown and Co., 1958), 136.

37 G. P. Fisher, A History of Christian Doctrine (New York: Charles Scribner’s Son, 1896), 348.

38 Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age, The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids: Baker, 1996), 177.

39 Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man , I. I. I:48, emphasis mine.

40 The Westminster Confession, VII.I, emphasis mine.

41 Richard A. Muller, “Toward the Pactum Salutis : Locating the Origins of a Concept,”Mid-America Journal of Theology 18 (2007):11.

42 Johannes Cocceius, The Doctrine of the Covenant and Testament of God , volume 3 of Classic Reformed Theology, trans. Casey Carmichael (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2016), originally published by Cocceius in 1648. Esta traducción al inglés de 2016 se basa en una tercera edición en latín que se publicó en 1660.

43 Ibid., (par. 130), 111.

44 Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius , trans. Raymond A. Blacketer (Boston: Brill, 2001), 313.

45 Cocceius, Covenant and Testament of God , (par. 5), 22.

46 van Asselt, Introduction to the Covenant and Testament of God , xxxiii.

47 Cocceius, Covenant and Testament of God , (par. 202), 140. Podríamos preguntarnos cómo y por qué Cocceius llegó a esta percepción de la amistad. Una posibilidad son las conferencias que escuchó de su profesor, William Ames (1576-1633), cuando Cocceius estudió en la Universidad de Leyden. Ames era un puritano pietista que hacía hincapié en la relación personal del cristiano con Dios. Es interesante ver que Ames describió la relación de pacto en el Antiguo Testamento en términos de amistad con Dios. (William Ames, The Marrow of Theology , trans. John D. Eusden [Boston: Pilgrim Press], I, xxii.13), 150.

48 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics , vol. I, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 29.

49 Willem J. van Asselt, Introduction to Covenant and Testament of God , xix. Van Asselt is a helpful guide through Cocceian federal theology.

50 Karl Barth, “The Doctrine of Reconciliation,” Church Dogmatics , ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Peabody, MA.: Hendrickson, 2010), IV.1:63.

51 Cocceius, Covenant and Testament of God , (par. 12), 28.

52 Ibid., (par. 13), 28, emphasis his.

53 J. V. Fesko, Death in Adam, Life in Christ (Geanies, Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus, 2016), 82.

54 Robert Rollock, Select Works of Robert Rollock (Edinburgh: Woodrow Society, 1844-1849; repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, ed. William M. Gunn, 2008), 52.

55 Ibid. Si Cristo estaba obligado a guardar el pacto de obras y la ley en su naturaleza humana es algo que debatieron posteriormente los teólogos del pacto. Algunos argumentan que si a Cristo no se le exigió guardar el pacto de obras y ley, sería libre de guardarlo para el resto de los elegidos.

56 Ibid., (par. 58), 58.

57 Ibid., (par. 59), 59.

58 Ibid., (par. 71), 68.

59 Cocceius define el pacto de gracia como "un acuerdo entre Dios y el hombre pecador, en el que Dios declara su propósito libre y bondadoso sobre la justicia y la herencia segura de la simiente, que se dará en el Mediador por la fe, para gloria de su gracia, y por el mandato del arrepentimiento y la fe". Ibid., (par. 76), 71.

60 Ibid., (par. 76-87), 71-84.

61 Ibid., (par. 275), 170.

62 van Asselt, Federal Theology of Johannes Cocceius , 279.

63 Cocceius, Covenant and Testament of God , (par. 544), 325.

64 Ibid., (par 610), 358.

65 Ibid., (par. 609), 358.

66 Ibid., (par. 88), 85.

67 van Asselt, Federal Theology of Johannes Cocceius, 229 (emphasis his).

68 Cocceius, Covenant and Testament of God , (par. 90), 89.

69 J. V. Fesko, The Trinity and the Covenant of Redemption (Geanies, Fern, Ross-shire, UK: Christian Focus, 2016), 6.

70 Ibid., 7.

71 Ibid., 4.

72 Para un análisis completo del origen del pacto de redención, véase Richard A. Muller, “Toward the Pactum Salutis ”: 11-65.

73 Herman Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man, I. II.III: 176.

74 Referenced in Muller, “Toward the Pactum Salutis ,” 17.

75 Ibid., 23.

76 Ibid., 29.

77 Ibid., 47.

78 David B. Garner, Sons in the Son (Phillipsburg, NJ: P&R, 2016), 62.

79 Cocceius, Covenant and Testament of God , (par. 89), 88.

80 Ibid., (par. 97), 95. Cocceius presenta diecisiete razones por las que Cristo tuvo que estar totalmente bajo la ley, incluyendo la amenaza de castigo..

81 Ames, Marrow of Theology , I.xxiv, 7-8:150. Cocceius enfatiza la conexión entre la expiación ilimitada y el pacto de redención en los párrafos 111-112, y 118-149 de Pactos y Testamento de Dios . El pacto de redención también interactúa con importantes asuntos trinitarios que analizaremos en el siguiente capítulo.

82 Joel R. Beeke, Gisbertus Voetius, Toward a Reformed Marriage of Knowledge and Piety (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), 18. La Segunda Reforma holandesa, a veces traducida como la "Reforma posterior", hizo hincapié en la piedad y la piedad para acompañar la reforma teológica..

83 van Asselt, Introduction to Covenant and Testament of God , xx.

84 Bavinck, Reformed Dogmatics , 104. Bavinck especificó cinco problemas con la metodología federalista: (1) Su punto de partida no estaba en la doctrina de Dios, sino en los pactos entre Dios y el hombre; (2) Podía tratar las doctrinas de Dios y del hombre sólo por medio de presupuestos; (3) Socavaba la dogmática; (4) Era muy repetitiva; (5) Exageraba las distinciones entre las diversas dispensaciones.

85 Witsius, Economy of the Covenants Between God and Man, I. I, IX:160.

86 J. V. Fesko, The Trinity and the Covenant of Redemption , 33. Para una discusión completa de este debate, véase más adelante, Willem J. van Asselt, “Expromissio Or Fideiussio?” Mid-America Journal of Theology 14 (2003):37-57.

87 Barth, Church Dogmatics , IV.1:55. Barth hace un breve resumen de cómo la teología de Cocceius impactó en varios grupos religiosos. Como podemos sospechar, a Barth le gustaba el modo en que Cocceius "intentaba entender la obra y la Palabra de Dios atestiguada en la Sagrada Escritura de forma dinámica y no estática, como un acontecimiento y no como un sistema de verdades objetivas y autocontenidas.”

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