Una Evaluación de la Teología del Pacto

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Una Evaluación de la Teología del Pacto

Por Larry D. Pettegrew

Los teólogos de la Reforma que inauguraron y refinaron la teología del pacto eran brillantes estudiantes de las Escrituras con excelentes habilidades en lenguas antiguas y modernas, capaces de producir un sistema de teología lógicamente consistente. Y lo que es más importante, el sistema del pacto ha defendido históricamente doctrinas clave de la fe cristiana como la inspiración y la inerrancia de las Escrituras, la Trinidad, la deidad y la resurrección corporal de Cristo, la justificación sólo por la fe, la salvación por la gracia a través de la fe, la segunda venida de Cristo y el cielo y el infierno. Los actuales teólogos evangélicos del pacto son eruditos y piadosos. Los autores de este libro sienten un gran respeto por la tradición reformada y tienen amigos que son devotos del pactualismo.

Sin embargo, los no pactualistas están en desacuerdo con varias doctrinas distintivas del pactualismo. Algunos de nuestros desacuerdos son predecibles, y comenzamos con ellos. Luego, a medida que profundicemos en nuestra evaluación, analizaremos algunos de los defectos menos obvios que pueden ser defendidos o ignorados por los pactualistas y pasados por alto por algunos dispensacionalistas

SUPERSESIONISMO INJUSTIFICABLE

En primer lugar, el supersesionismo, uno de los principales fundamentos de la teología del pacto, no está respaldado por las Escrituras. Para repasar, el supersesionismo, "es el punto de vista de que la Iglesia del NT es el nuevo y/o verdadero Israel que ha reemplazado para siempre a la nación de Israel como el pueblo de Dios.” [1] Es cierto, por supuesto, que la iglesia desde el Día de Pentecostés ha reemplazado parcial y temporalmente a Israel como el centro del programa de Dios. Esto es lo que Pablo enseña en Romanos 11:25-27. [2] Pero es un reemplazo temporal.

También es típico que los no dispensacionalistas contemporáneos argumenten que no es que la iglesia haya reemplazado a Israel, sino que Cristo, el último israelita, ha reemplazado a Israel permanentemente. Puesto que los miembros de la iglesia están "en Cristo", cuando Cristo sustituyó permanentemente a Israel, la iglesia sustituyó en efecto a Israel. Analizaremos este argumento específico en un capítulo posterior. Pero ya sea que la iglesia haya reemplazado a Israel, o que la iglesia al estar en Cristo haya reemplazado a Israel, no hay futuro para la nación de Israel más que cuando los judíos individuales se salvan y se convierten en parte de la iglesia mayoritariamente gentil.

En forma resumida, el supersesionismo ha sido indebidamente inferido de las Escrituras por las siguientes razones:

1. La Biblia enseña que los pactos (es decir, los contratos de gracia) de Dios con Israel son "irrevocables" (Romanos 11:29). Cuando Dios hizo el pacto con Abram (más tarde "Abraham"), Dios y Abram pasaron por una ceremonia un tanto mística en la que Dios le pidió a Abram que matara una paloma y un pichón, y luego que cortara en dos una novilla de tres años, una cabra de tres años y un carnero de tres años. Abram “Y tomó él todo esto, y los partió por la mitad, y puso cada mitad una enfrente de la otra; mas no partió las aves” (Gn 15:9-10).

La historia continúa: " Mas a la caída del sol sobrecogió el sueño a Abram, y he aquí que el temor de una grande oscuridad cayó sobre él….. Y sucedió que puesto el sol, y ya oscurecido, se veía un horno humeando, y una antorcha de fuego que pasaba por entre los animales divididos. En aquel día hizo Jehová un pacto con Abram, diciendo: A tu descendencia daré esta tierra,(E) desde el río de Egipto hasta el río grande, el río Eufrates” (Gn 15,12.17-18). También es importante observar que el contenido específico del pacto en Génesis 15 se refiere a la tierra de Israel (vv. 18-21). Está claro que este pacto es unilateral. Dios, en forma ardiente, pasó por los sacrificios sangrientos por sí mismo e hizo promesas específicas a Abram. El libro de los Hebreos añade: “Porque cuando Dios hizo la promesa a Abraham, no pudiendo jurar por otro mayor, juró por sí mismo,” (Heb 6:13).

El pacto que Dios hizo con el rey David (2 Sam 7) también fue un pacto irrevocable, al igual que el Nuevo Pacto. Cuando Dios presenta el Nuevo Pacto, dice: “He aquí que vienen días, dice Jehová, en los cuales haré nuevo pacto(A) con la casa de Israel y con la casa de Judá.” (Jer 31:31). Walter Kaiser afirma correctamente: “El ‘Nuevo Pacto’ se hizo con la casa de Israel y de Judá. Dios nunca hizo un pacto formal con la iglesia.” [3] Dado que estos pactos con Israel son irrevocables, el supersesionismo no puede ser correcto. [4]

2. El supersesionismo se basa en un concepto hermenéutico defectuoso que afirma que el Nuevo Testamento debe reinterpretar el Antiguo Testamento. Es mucho mejor el principio hermenéutico de que “el significado primario de un pasaje específico, ya sea del AT o del NT, se encuentra en ese pasaje y no en otros.” [5] El Nuevo Testamento añade más revelación al Antiguo Testamento, pero no reinterpreta el Antiguo Testamento.

3. La Biblia enseña claramente, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, que vendrá una restauración de la nación Israel (véase, por ejemplo, Ezequiel 36-37). El fracaso de los judíos estaba contemplado en el plan de Dios (Romanos 11:8). Pero el Nuevo Testamento enseña que Dios no ha desechado al Israel desobediente (Ro 11:1, 25-26). El supersesionismo es un fundamento inestable para un sistema teológico.

MÉTODO TEOLÓGICO INADECUADO

Todos los evangélicos estarían de acuerdo en que un método teológico adecuado comienza con las Escrituras cristianas, en las que el único Dios trino se ha revelado a sí mismo. [6] Por lo tanto, la cuestión más importante de un método teológico es su conexión entre las Escrituras y el sistema. El estudiante de la Palabra de Dios debe estudiar primero las Escrituras con las herramientas exegéticas que tiene a su disposición, utilizando el método histórico gramatical de la hermenéutica. A continuación, el intérprete incorpora las verdades encontradas en su cuidadoso estudio de las Escrituras en una teología bíblica, revelando así las doctrinas que se desprenden del pasaje considerado. La teología bíblica, a su vez, se convierte en la fuente de una teología sistemática que armoniza las verdades encontradas en la Escritura. Este procedimiento no es único, por lo que el intérprete debe estar siempre dispuesto a volver a la exégesis de un pasaje cuando sea necesario para mejorar su teología, sobre todo porque las propias precomprensiones pueden corromper el procedimiento en varios puntos.

Sin embargo, los principales fundadores de la teología del pacto emplearon una metodología teológica diferente. En lugar de comenzar con una exégesis de las Escrituras, parecen plantear y responder a preguntas como: ¿cómo podemos justificar el bautismo de niños? ¿Cómo podemos sistematizar la continuidad del Antiguo y el Nuevo Testamento? ¿Cómo podemos relacionar los requisitos legales del programa del Antiguo Pacto con el Nuevo Testamento? ¿Cómo podemos correlacionar el decreto eterno de Dios y los pactos de obras y de gracia en el tiempo y el espacio? En consecuencia, dedujeron su sistema de pactos teológicos de la Biblia para responder a este tipo de preguntas.

Zwinglio, por ejemplo, no estaba motivado principalmente por la exégesis de las Escrituras, sino por su deseo de llevar a cabo su reforma en Zúrich a través de la iglesia estatal. Para mantener la iglesia-estado, todos los ciudadanos debían ser bautizados al nacer, por lo que el bautismo infantil era absolutamente necesario. Para justificar la iglesia-estado y el bautismo infantil en sus luchas con los anabautistas, Zwinglio ideó un único pacto teológico que trascendía tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. Mediante este pacto global, podía apoyar su argumento de que el bautismo de niños sustituía a la circuncisión en el Antiguo Testamento. La cuestión del bautismo condujo entonces, como hemos visto, al inicio de un proceso que durante un período de cien años se convirtió en la teología del pacto. Nuestro punto es que la exégesis de las Escrituras no fue el primer paso en el método teológico de Zwinglio. En consecuencia, la teología del pacto era un sistema “más autónomo en relación con la Escritura de lo que admitía para sí mismo y daba a entender a los demás.” [7]

PACTOS FANTASMA

Otro defecto de la teología del pacto es que sus tres pactos -la gracia, la redención y las obras- no se encuentran explícitamente en ningún pasaje de las Escrituras. Los pactos bíblicos, como el abrahámico, el mosaico, el davídico y el nuevo están claramente identificados en varios pasajes. Pero no podemos acudir a un pasaje y encontrar declarados los pactos teológicos de la teología del pacto.

El Pacto de Gracia

El pacto de gracia, como vimos antes, “puede definirse como ese acuerdo de gracia entre el Dios ofendido y el pecador ofensor pero elegido, en el que Dios promete la salvación por medio de la fe en Cristo, y el pecador la acepta creyendo, prometiendo una vida de fe y obediencia.”[8] Los pragmáticos intentan apoyar la existencia de este pacto recogiendo muchos textos que tratan de la enseñanza bíblica sobre la salvación y la gracia. Por supuesto, la gracia de Dios se muestra maravillosamente en toda la Escritura. Inmediatamente después de la caída de Adán y Eva, Dios estableció los rasgos fundamentales de su plan de salvación (Génesis 3). A Adán y Eva se les dijo que un descendiente de la mujer, a diferencia de Adán, heriría la cabeza del malvado. Y se introdujo el principio de la sangre sustitutiva cuando Dios mató animales para proporcionar ropa a la pareja. Desde este punto de partida en el Jardín, la salvación se va aclarando y enriqueciendo progresivamente en la revelación bíblica. Pero nunca encontramos un pasaje que describa a Dios cortando un pacto de gracia con la humanidad.

No podemos minimizar este hecho. Steve Lehrer está en lo cierto cuando dice: "El peligro de llamar pacto a algo a lo que la Escritura no se refiere como tal, aumenta la probabilidad de convertir en piedra angular de nuestra teología algo que de hecho no es un énfasis en la Escritura. Esto, por supuesto, llevaría a un sistema teológico desequilibrado y antibíblico." [9]

El Pacto de Redención

Tampoco hay ningún pasaje de las Escrituras que enseñe específicamente la existencia de un pacto de redención, el propuesto "acuerdo entre el Padre, dando al Hijo como Cabeza y Redentor de los elegidos, y el Hijo, tomando voluntariamente el lugar de aquellos que el Padre le había dado.” [10] Los pactualistas admiten libremente que no encuentran el pacto de redención detallado en ningún pasaje de la Escritura. J. V. Fesko escribe: “En cierto sentido, ningún texto sirve de punto de apoyo para la doctrina.” Dando el mejor giro a este problema, continúa: “En las explicaciones históricas, el pactum no descansa precariamente sobre un pasaje, sino que se apoya en múltiples pilares repartidos por toda la Escritura.” [11]

Falta de Base Escritural

Fesko lleva a los lectores de su libro a través de algunos pasajes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento que considera clave para el pacto de redención. Sus interpretaciones de los Salmos 1-2 y el Salmo 110, por ejemplo, son útiles. Estos salmos se basan en el pacto que Dios hizo con David, como se explica en 2 Samuel 7, y Fesko lo enseña adecuadamente. Pero aunque afirma que "el Salmo 110 es una de las pruebas más claras del pactum salutis",[12] es difícil encontrar una conexión legítima entre un pacto bíblico como el pacto Davídico y la propuesta de pacto de redención que no aparece explícitamente allí ni en ninguna parte de la Biblia.

Michael Horton va incluso más allá que Fesko y afirma que “el pacto de redención, por lo tanto, está tan claramente revelado en las Escrituras como la Trinidad y el decreto eterno de elegir, redimir, llamar, justificar, santificar y glorificar a un pueblo para el Hijo.” [13] Esta es una afirmación sorprendente que carece de fundamento histórico y bíblico. Históricamente, la iglesia entendió y enseñó explícitamente la Trinidad durante más de mil seiscientos años antes de que nadie hablara de un pacto de redención. Bíblicamente, la Trinidad, como doctrina, se enseña maravillosamente en Escrituras como el Discurso del Aposento (Juan 13-17). De hecho, el Evangelio de Juan ha sido descrito con precisión como un “tratado trinitario.” Y vemos claramente que las tres personas de la Divinidad son presentadas en el bautismo de Jesús.

Además, la afirmación de Horton de que el pacto de redención es tan claro en las Escrituras como "el decreto eterno de elegir, redimir, llamar, justificar, santificar y glorificar a un pueblo para el Hijo" es insostenible. Podemos acudir a las Escrituras donde se enseña claramente el decreto eterno de elegir, redimir, llamar, justificar, santificar y glorificar a un pueblo para el Hijo -Romanos 8:29-30, por ejemplo-. Pero no podemos acudir a una Escritura donde se presente el pacto de redención. La Biblia no enseña el pacto de redención. Fue construido por sus proponentes para resolver una falla inherente al sistema.

Una Representación Desconcertante de la Trinidad

La representación de la Trinidad en el "pacto de redención" tampoco es útil. La relación de las tres personas de la Trinidad es compleja, por no decir otra cosa, y nadie ha comprendido ni comprenderá jamás al Dios trino. [14] Sin embargo, ciertas verdades sobre la Trinidad están claras en las Escrituras y son aceptadas tanto por los pactualistas como por los no pactualistas. [15]

Sin embargo, la adición de los pactualistas de que el Padre y el Hijo hicieron un pacto en la eternidad pasada, es un concepto desconcertante. Ya que este pacto supuestamente se hizo en la eternidad pasada, suena como si hubiera un punto en la eternidad pasada cuando se hizo el pacto. Pero no hay tiempo (al menos como lo conocemos) en la eternidad pasada. Por lo tanto, parece que la mejor explicación de los teólogos del pacto sobre la realidad del pacto de redención es que este acuerdo siempre ha existido. Esto significa esencialmente que el Padre y el Hijo existen juntos en una relación de pacto eterna para la salvación de la humanidad. [16]

Sin embargo, esto no deja de ser extraño porque, según los pactualistas, la tercera persona de la Trinidad, el Espíritu Santo, no participa directamente en este pacto. No es un socio del pacto. Los dos tercios, por así decirlo, de la Divinidad son los socios legales, pero el Espíritu, aunque está de acuerdo en administrar este plan, no es un socio legal. Estos son conceptos extraños que fuerzan imágenes extrañas en nuestras mentes. Barth se pregunta: "¿Podemos realmente pensar en la primera y la segunda persona de la Trinidad como dos sujetos divinos y, por lo tanto, como dos sujetos jurídicos que pueden tener tratos y contraer obligaciones el uno con el otro? Esto es mitología, para la cual no hay lugar en una comprensión correcta de la doctrina de la Trinidad." 17

Sin duda, la Biblia enseña una soteriología centrada en Dios de principio a fin, que se basa en su decreto eterno. Cada detalle de la salvación fue ordenado por Dios y procurado a través de la muerte del Dios-hombre en la cruz y su resurrección. Cada persona viene a Dios cuando Dios la llama a sí mismo a través de la atracción del Espíritu Santo. Pero la Biblia no proclama un pacto de redención.

PACTO DE OBRAS DOMINANTE

Quizá la característica más desconcertante y problemática de la teología del pacto para los no pactualistas sea el impacto del pacto de obras en este sistema. Según los pactualistas, el pacto de obras es un acuerdo en el Jardín del Edén entre Dios y Adán en el que Dios promete la vida por la obediencia perfecta y la muerte por la desobediencia. "El Catecismo Menor de Westminster, 1647", afirma: "Cuando Dios creó al hombre, entró en un pacto de vida con él, bajo la condición de obediencia perfecta: prohibiéndole comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, bajo pena de muerte." [18] Pero como hemos visto, según los pactualistas, el pacto de obras no terminó cuando Adán y Eva pecaron, sino que continúa en el futuro hasta la resurrección final. Incluso ahora, según el sistema del pacto, la humanidad está bajo el pacto de obras. El pacto de obras es, pues, una pieza central de la doctrina de la salvación para los teólogos del pacto. Michael Allen, un teólogo contemporáneo del pacto, escribe:

En segundo lugar, el pacto de obras da testimonio de los designios universales de Dios para la comunión con sus criaturas humanas…. Podemos decir, pues, que el pacto de obras obligó a todos los seres humanos en el momento de su creación a acercarse a la comunión con Dios de esta manera particular, y debemos confesar aún más que el pacto de obras sigue obligando a todos los hombres y mujeres a relacionarse con Dios de esta manera específica. [19]

Sin embargo, es muy poco probable que Dios hiciera un pacto con Adán en el Jardín del Edén. Algunos pragmáticos sostienen que Oseas 6:7 infiere un pacto de obras. A través de Oseas, el Señor dice: “Pero ellos, como Adán, han transgredido el pacto.” El versِículo es algo difícil de traducir e interpretar en el sentido de que "Adán" es la palabra para "hombres" en hebreo, por lo que también podría entenderse que dice que al igual que la humanidad se rebeló contra Dios, Israel transgredió el pacto mosaico. La Isaac Lesser (Biblia judía) traduce: "Pero ellos, como un hombre cualquiera, han transgredido el pacto; allí han tratado con traición contra mí" (Os 6:7 LEE).

Además, "Adán" es también una ciudad en el Antiguo Testamento (Jos 3:16). La traducción Elberfelder de la Biblia alemana traduce el versículo como "los habitantes de Adán". Algunas Biblias inglesas también lo hacen. La Nueva Biblia de Jerusalén traduce el versículo así: "Pero han roto el pacto en Adán, allí me han traicionado" (Os 6:7 NJB). Esta traducción tiene sentido en el contexto porque a continuación se mencionan sucesivamente tres zonas geográficas: Galaad, Adam y Siquem. En cualquier caso, un versículo, difícil de traducir, situado al final de la revelación del Antiguo Testamento, es un fundamento inseguro para este pacto principal de la teología del pacto. De hecho, muchos pactualistas buscan el pacto de obras en otros lugares de la Biblia.

Incluso concediendo por el bien de la discusión que hay un pacto en el Jardín del Edén, ¿es un pacto de obras, o es un pacto de fe? Apenas hay instrucciones sobre las obras en los tres primeros capítulos del Génesis. Dios sólo le dice a Adán que "fructifique y se multiplique y llene la tierra y la someta, y que tenga dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra" (Génesis 1:28). Incluso esto se afirma en el contexto de una bendición: “Dios los bendijo y dijo….” [20]

Por lo tanto, la prueba en el jardín no se refería a las obras. Se trataba de la cuestión central de la vida humana: ¿Confiarán Adán y Eva en Satanás o en Dios? ¿Quién será el Señor? Como representante de la raza humana, Adán respondió a esta pregunta sustituyendo su lealtad y obediencia a Dios por la lealtad a Satanás. A Adán le gustaba la idea de tener la autoridad de un ser autónomo, teniendo el derecho de decidir lo que es bueno y lo que es malo. Para repetir, si hay un pacto hecho entre Dios y Adán en el Jardín del Edén (y esto es poco probable), sería un pacto de fe en la persona y autoridad de Dios, un pacto de señorío. No existe un pacto de obras.

Incluso a algunos teólogos del pacto no les gusta la terminología "pacto de obras". John Murray, por ejemplo, profesor de teología desde hace mucho tiempo en el Seminario Teológico de Westminster, sostiene que un mejor término para la situación en el Jardín del Edén sería "La Administración Adámica". Murray explica:

Esta administración ha sido a menudo denotada como "El Pacto de Obras". Hay dos observaciones. (1) El término no es afortunado, por la razón de que los elementos de la gracia que entran en la administración no son propiamente proporcionados por el término "obras". (2) No se designa como un pacto en la Escritura …. El pacto en la Escritura denota la confirmación de la promesa por medio de un juramento e implica una seguridad que la economía adámica no otorgaba …. El primer o antiguo pacto es el sinaítico. Y no sólo hay que evitar esta confusión en la denotación, sino también cualquier intento de interpretar el pacto mosaico en términos de la institución adámica. Esta última sólo podría aplicarse al estado de inocencia y sólo a Adán como cabeza representativa. La opinión de que en el pacto mosaico había una repetición del llamado pacto de obras, corriente entre los teólogos del pacto, es un grave error de concepto e implica una construcción errónea del pacto mosaico, además de no valorar la singularidad de la administración adámica. [21]

Los dispensacionalistas están de acuerdo con la valoración de Murray. No existe un pacto de obras. [22] Dado que, como hemos visto, el pacto de obras es una pieza central de la teología del pacto, lamentablemente sirve como un punto de división importante entre los pactualistas y los no pactualistas.

El Impacto del Pecado Original en la Doctrina de la Salvación

Los pactualistas y los no pactualistas están de acuerdo en que el pecado de Adán en el Jardín del Edén tuvo un impacto devastador no sólo en él, sino en toda la raza humana. “Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron.” (Rom 5,12). Los teólogos han sugerido dos formas principales de explicar cómo el pecado de Adán -una relación rota con Dios, la culpa y la depravación- se transmite al resto de la humanidad. [23]

La primera se llama realismo o seminalismo. Este punto de vista afirma que la naturaleza humana en su unidad individualizada existía en su totalidad en Adán. Así, cuando Adán pecó en el Jardín del Edén, no sólo pecó él, sino que también pecó la humanidad común que existía en su unidad en él. Dado que cada persona que viene al mundo es una individualización de esta naturaleza humana común, es culpable y punible por el pecado cometido por la unidad. Augustus Hopkins Strong explica: “El pecado de Adán se nos imputa inmediatamente, por tanto, no como algo ajeno a nosotros, sino porque es nuestro: nosotros y todos los demás hombres hemos existido como una persona moral o un todo moral, en él, y, como resultado de esa transgresión, poseemos una naturaleza desprovista de amor a Dios y propensa al mal.” [24] Así, todos nacemos con una naturaleza depravada, culpable y merecedora de condenación y juicio, en última instancia, porque pecamos en Adán. Hay verdad en este punto de vista. Todos los descendientes de Adán estaban en Adán en forma de semilla. Pero el seminalismo no explica adecuadamente por qué somos culpables.

La segunda forma de explicar nuestra conexión con el pecado de Adán se llama imputación representativa o federalismo y se basa principalmente en el paralelismo entre Adán y Cristo (Rom 5:14; 1 Cor 15:20-22, 45). Según este punto de vista, tanto Adán como Cristo eran cabezas representativas de la humanidad: Adán de la raza humana y Cristo de la raza redimida. Por lo tanto, el pecado de Adán no sólo lo constituyó a él como culpable y corrupto, sino que también constituyó a todos aquellos a quienes representaba como culpables y corruptos. Este punto de vista ha sido enseñado por teólogos reformados como Charles Hodge y John Murray. Murray explica: “Estamos obligados a reconocer una identidad de modus operandi porque Adán es el tipo de Cristo. ¿Por qué, podemos preguntar, deberíamos buscar cualquier otro principio en términos de los cuales el reino del pecado, la condenación y la muerte operan que el principio que se ejemplifica en el reino de la justicia, la justificación y la vida? No podemos plantear menos.”[25] Lo que es cierto de la representación de Cristo de los redimidos es también esencialmente cierto de la representación de Adán de la raza humana.

Entonces, ¿qué visión es mejor? La respuesta correcta, en un sentido, si entendemos los puntos de vista correctamente, es "ambos". A partir del pecado original de Adán, hay (1) imputación representativa de la culpa, así como (2) transmisión seminal o realista de la depravación. Como nos ha enseñado Anthony Hoekema, "Estoy convencido, sin embargo, de que [la imputación representativa y la transmisión seminal] deben combinarse". En otras palabras, la decisión que debemos tomar sobre estas dos interpretaciones de la transmisión del pecado no es una de las dos, sino una y ambas.” [26] Hoekema continúa:

Cuando él [Adán] pecó, lo hizo como nuestro representante, y por lo tanto todos estamos involucrados en la culpa de ese pecado, y en la condenación que resulta de él. Podemos llamar a esta participación en la culpa y la condena imputación. Dios nos imputa la culpa del primer pecado de Adán. Esta imputación no está mediada por nuestra corrupción innata, sino que es directa y no mediada. Como implicación, y por lo tanto como resultado, de nuestra participación en la culpa de Adán, todas las personas humanas nacen en un estado de corrupción. Esta corrupción (también llamada contaminación o depravación) se nos transmite a través de nuestros padres. Nuestra implicación e identificación con el pecado de Adán lleva consigo la perversidad sin la cual no existe el pecado. Nacemos en un estado de corrupción porque somos solidarios con Adán y su pecado. [27]

En otras palabras, debido a que todos nosotros nacemos en la raza humana con una relación rota con un Dios santo y soberano, nacemos tanto (1) culpables porque la culpa del pecado de Adán se imputa a nuestra cuenta, y (2) depravados porque la corrupción de Adán se nos transmite a través de nuestros padres.

Este doble impacto del pecado original de Adán en la raza humana tiene poderosas implicaciones para la doctrina de la salvación. Por encima de todo, la salvación debe traernos una relación restaurada con Dios. Debido a que nacemos culpables, necesitamos un pronunciamiento de Dios en la salvación que nos declare no culpables. La Biblia llama a esta declaración justificación. Y porque nacemos en corrupción, totalmente depravados, necesitamos el acto de regeneración de Dios por el cual recibimos una nueva naturaleza (2 Cor 5:17). "La regeneración, o nuevo nacimiento, es una recreación interior de la naturaleza humana caída por la acción soberana y graciosa del Espíritu Santo". [28] Como veremos, tanto la justificación como la regeneración ocurren simultánea e instantáneamente en el momento de nuestra salvación a través de nuestra unión con Cristo.

La Obediencia Activa de Cristo y el Cumplimiento de la ley

¿Cómo ayuda el pacto de obras a resolver los problemas de la culpa y la corrupción para el pactualismo? Como descubrimos en nuestro estudio histórico anterior, una de las piezas centrales de la teología histórica del pacto es la existencia continua del pacto de obras que comienza en el Jardín del Edén y dura hasta la resurrección. El teólogo del pacto, Robert Reymond, afirma:

Es cierto que el pacto de obras per se no contenía ninguna disposición para la redención del pecado en el caso de que Adán cayera, pero este hecho no debe interpretarse en el sentido de que el pacto de obras ya no está en vigor o fue anulado y sin efecto. Más bien, el pacto de la gracia debe considerarse como una provisión redentora necesaria y un "pacto superpuesto" de segundo nivel sobre el pacto de las obras. [29]

Por lo tanto, en el pactualismo, el pacto de gracia se superpone al pacto de obras, y todos somos responsables de guardar el pacto de obras.

El Pacto de Obras y los Diez Mandamientos

En la teología del pacto, esto significa que la única manera de que un ser humano obtenga la vida eterna es guardar perfectamente el pacto de obras formulado en la ley. Como declara Charles Hodge, "La ley exige, y desde la naturaleza de Dios, debe exigir una obediencia perfecta…. Ningún hombre desde la caída es capaz de cumplir estas exigencias, sin embargo debe cumplirlas o perecer." [30]

Normalmente "ley" significa la Ley Mosaica, específicamente lo que los teólogos del pacto llaman la "ley moral". La Confesión de Westminster afirma:

La ley moral obliga por siempre a todos, tanto a los justificados, como a los que no lo están, a la obediencia de ella; y esto no sólo en consideración a la naturaleza de ella sino también con respecto a la autoridad de Dios, el Creador, quien la dio. Cristo, en el evangelio, en ninguna manera abroga esta ley, sino que refuerza nuestra obligación de cumplirla. (Capítulo XIX, V).

La pregunta 41 de El Catecismo Menor de Westminster , 1647, explica además: “¿En qué se halla comprendida sumariamente la ley moral? Respuesta: La ley moral se halla comprendida sumariamente en los diez mandamientos.” Así que, guardar el pacto de obras, tal como se formula principalmente en los diez mandamientos de la Ley Mosaica, es una necesidad absoluta para la salvación. La ley mosaica también sirve como norma ética para los cristianos.

Los dispensacionalistas tienen una comprensión diferente de lo que constituye la ley moral. Pero sea lo que sea que creamos que es la ley moral, hay un gran problema: los pecadores no pueden cumplirla (Gálatas 3:11). Por lo tanto, los pactualistas enseñan que Dios hizo un pacto con su Hijo para que obtuviera la justicia por nosotros a través de su vida de cumplimiento de la ley y luego sufriera la muerte eterna en la cruz por nosotros para que Dios pudiera perdonar nuestros pecados. Estas dos provisiones provistas para nosotros por Cristo -el cumplimiento de la ley y la muerte sustitutiva- se describen a menudo como la obediencia activa y pasiva de Cristo. Por la justicia de Cristo", explica Charles Hodge, "se entiende todo lo que llegó a ser, hizo y sufrió para satisfacer las exigencias de la justicia divina, y merecer para su pueblo el perdón de los pecados y el don de la vida eterna. La justicia de Cristo se representa comúnmente como incluyendo su obediencia activa y pasiva.” [31] En el pactualismo, por lo tanto, es a través de la obediencia activa y pasiva del sustituto, Jesucristo, que Dios justifica al pecador y considera que ha cumplido el pacto de obras. [32]

La Imputación de la Doble Justicia por la Justificación

En la teología del pacto, en consecuencia, la justificación por la fe, basada en la obediencia activa y pasiva de Cristo, proporciona una doble justicia para el pecador. Heber Carlos de Campos Jr., un destacado estudioso de esta doctrina, explica que la obediencia activa de Cristo es:

el entendimiento de que para que un cristiano fuera justificado, el segundo Adán, Cristo, necesitaba no sólo pagar la pena resultante de las transgresiones de las leyes (tanto los pecados originales como los actuales) sino también cumplir la ley perfectamente para adquirir el derecho a la vida eterna. En otras palabras, la justificación se entendía como algo que iba más allá de la simple remisión de los pecados. También incluye tener una justicia positiva (hacer lo que la ley manda) a través de la imputación de la obediencia activa de Cristo. [33]

El perdón de los pecados sólo nos lleva a la neutralidad, según el punto de vista pactual. Seguimos necesitando la justicia positiva de la justificación para tener vida eterna. La justificación es, por tanto, un evento de dos pasos. Tanto el perdón de los pecados como la imputación de la ley "se requieren dentro de una estructura de pacto (pacto de obras) donde la vida eterna viene como resultado de la obediencia a la ley.” [34]

La Disponibilidad de la Justicia Adicional de Cristo

Hay cierta vaguedad en los detalles de cómo funciona la obediencia activa. Podemos entender cómo Dios, el juez, puede declararnos inocentes y perdonar nuestros pecados debido a la muerte sustitutiva de Cristo. Pero, ¿cómo puede la justicia de una persona ser acreditada legalmente a otra?

Esto plantea otra pregunta: ¿Necesitaba Cristo cumplir la ley por sí mismo, siendo a la vez Dios y hombre? Por un lado, era Dios, así que podríamos pensar que no. De hecho, podemos estar seguros de que Dios mismo no está bajo su ley porque la ley moral es una expresión de la naturaleza de Dios. Por otro lado, Cristo era hombre, por lo que podríamos pensar que tenía que cumplir la ley por sí mismo. Los pactualistas suelen enseñar que el Dios-hombre no estaba obligado a guardar la ley para sí mismo, por lo que podía guardarla para los demás. A. A. Hodge escribe "que siendo, en cuanto a la persona, superior a toda ley, y en cuanto a la dignidad de la naturaleza, infinito, podía rendir a la ley en nombre de su pueblo una obediencia libre, que de otro modo no debía para sí mismo, y que su obediencia y sufrimiento podían poseer un valor infinito.” [35] El punto de Hodge es que Cristo no necesitaba la justicia para sí mismo que ganó por su cumplimiento del pacto de obras/ley, ya que era el Dios-hombre.

Así, para el pactualismo, existe una especie de "tesoro de méritos" protestante, por así decirlo, que contiene la justicia infinita que Cristo ganó al cumplir el pacto de obras, no para sí mismo, sino para los demás. Dios retira de este "tesoro de justicia" infinito, cuando justifica al pecador arrepentido.

El Desarrollo Histórico de la Doctrina Pactualista de la Obediencia Activa

Es importante que sepamos cuándo la doctrina sistematizada de la obediencia activa de Cristo pasó a formar parte de la teología del pacto. Unos pocos teólogos escolásticos católicos romanos medievales "mencionaron la importancia de la vida de Cristo para la redención, aunque nunca con un entendimiento proto-protestante de que la obra de Cristo fuera imputada". [36] Los fundadores de la Reforma tampoco enseñaron la doctrina sistematizada de la obediencia activa de Cristo que incorporaba un pacto de obras, aunque lo que enseñaban sobre la justificación era compatible con la doctrina tal y como se estableció posteriormente.

Juan Calvino y la Obediencia Activa

Como vimos anteriormente, los especialistas en Calvino tienen dificultades para ponerse de acuerdo sobre el papel de Juan Calvino en el desarrollo de la teología del pacto. Del mismo modo, también han sugerido diversas interpretaciones de cómo Calvino vinculó la imputación de la justicia de Cristo, la obediencia activa de Cristo, la regeneración (santificación) y la unión con Cristo.[37] Después de examinar las diversas interpretaciones, William B. Evans concluye: “Este breve y selecto estudio de la erudición calvinista respecto a la relación de la justificación, la santificación y la unión con Cristo pone de manifiesto una extraordinaria falta de consenso sobre un asunto que la mayoría coincide en que es central en la soteriología de Calvino.” [38]

Algunos conceptos son claros en la teología de Calvino. En primer lugar, Calvino enseña que la justificación por la fe proporciona una doble justicia al pecador en el momento de su salvación. Escribe: "Por lo tanto, explicamos la justificación simplemente como la aceptación con la que Dios nos recibe en su favor como hombres justos. Y decimos que consiste en la remisión de los pecados y la imputación de la justicia de Cristo.” [39] Calvino no incluyó un pacto de obras en su teología, pero esto no es sorprendente porque el concepto del pacto de obras aún no se había desarrollado plenamente en el momento en que Calvino murió. Es evidente, por tanto, que se podía creer en la doble justicia en la justificación por la fe sin el pacto de obras.

En segundo lugar, a diferencia de algunos de los últimos teólogos del pacto, la relación "en Cristo" está en el centro de la forma en que Calvino concibe que los creyentes reciben la justicia de Dios. Calvino declara que, dado que sólo Dios es la fuente de la justicia, "sólo somos justos por participación en él…. [40] Como afirma Mark García, la doctrina de Calvino sobre la unión con Cristo "parece ser una idea singularmente determinante en Calvino". [41] Evans sostiene que "Calvino concede una prioridad causal a la unión con Cristo". La unión con Cristo en Calvino, continúa, es "la base instrumental tanto de la justificación como de la santificación." [42] En otras palabras, un cristiano es justificado y santificado porque está en unión con Cristo. No es que una persona esté unida a Cristo porque haya sido justificada.

A diferencia de Calvino, la doctrina de la unión con Cristo como fundamento de la justificación y de la justicia por el cumplimiento de la ley no es destacada por muchos de los últimos pactualistas. [43] Los teólogos reformados escolásticos construyeron en cambio su soteriología sobre el "ordo salutis", en el que “la justificación y la santificación fueron tratadas en una secuencia lógica que aseguraba la prioridad de la justificación.” [44] Por lo tanto, en el sistema de estos últimos pactualistas, la salvación se concibe a través del paradigma de la justificación y no de la unión con Cristo. En otras palabras, la doctrina fundamental de la salvación es la justificación por la fe, no la unión con Cristo.

Aunque Calvino sostenía la doble imputación de la justificación, enseñaba que la unión con Cristo era el fundamento de la justicia que recibimos en la salvación. Por lo tanto, Calvino no tiene una doctrina desarrollada de la obediencia activa de Cristo. Los comentarios de Calvino, además, "sobre los pasajes cruciales carecen de claridad". [45] Dado que Calvino y la mayoría de los otros primeros teólogos reformados se centraban principalmente en la justificación por la fe sola en oposición al sistema de salvación sacramental católico romano, la responsabilidad de sistematizar los puntos más finos de la justificación recayó en las siguientes generaciones de teólogos. [46] Fue, pues, "la era de la ortodoxia la que proporcionó el contexto para la resolución de la cuestión de la imputación de la obediencia activa de Cristo a los creyentes.” [47]

El Debate Entre Beza y Piscator

La imputación del cumplimiento de la ley de Cristo se convirtió por primera vez en una cuestión importante entre los teólogos reformados a través de una serie de cartas algo amistosas entre Theodore Beza (1519-1605), el sucesor de Juan Calvino en Ginebra, y Johannes Piscator (1546-1625). Beza podría ser considerado como el innovador de la doctrina de la obediencia activa de Cristo, aunque "puede no haber sido totalmente coherente". [48] Pero parece enseñar (1) la doble imputación de la justificación, y (2) la capacidad de Cristo para cumplir la ley por otros e imputar esta justicia a los creyentes. Beza incluso enseñó que el nacimiento virginal de Cristo se encargó “de nuestro problema de pecado original.” [49] La vida de Cristo era, pues, sustitutiva de los pecados de los elegidos desde el momento de su concepción, según Beza.

Johannes Piscator, no es tan conocido como Beza. Pasó su vida adulta como profesor en varias escuelas de divinidad reformadas en la Alemania, el periodo más largo en la Academia de Herborn desde 1584 hasta 1625. Sus escritos incluyen una traducción de la Biblia alemana, un resumen de los Institutos de Calvino y comentarios sobre todos los libros de la Biblia. Era esencialmente ortodoxo. Campos explica:

Antes de analizar las opiniones de Piscator sobre la obediencia de Cristo a la ley, es necesario afirmar la ortodoxia de Piscator con respecto a la doctrina de la justificación, que abarca sus opiniones sobre la obediencia activa de Cristo. Defendió una visión forense de la justificación con una noción extrínseca de la justicia imputada en lugar de la noción medieval y católica de infusión. Excluyó con vehemencia nuestras obras de la justificación, distinguiendo claramente la justificación de la santificación. Y creía en la mera instrumentalidad de la fe para captar la justicia de Cristo en lugar de ser la raíz de la que proceden las obras de justicia para nuestra justificación…. El tema de la obediencia activa es probablemente el único del libro que suscitaría cierta controversia entre los ortodoxos protestantes. [50]

Piscator está de acuerdo con muchos componentes de la obediencia activa de Cristo. Cree que Cristo cumplió perfectamente la ley. Cree que la ley moral del Antiguo Pacto seguía existiendo en la era de la Iglesia. Y cree que un pecador necesita tanto el perdón de los pecados como la justicia que proporciona la vida eterna.

Piscator también se comprometió a defender la enseñanza protestante de que la justificación es un acto forense (legal). [51] Los protestantes de la Reforma enfatizaron que en la justificación, Dios declara o pronuncia justo al pecador. Esto difiere de los católicos romanos que creían que en la justificación, Dios hace justo al pecador durante un período de tiempo a través del sistema sacramental. Puede ser que la preocupación final de Piscator sobre la enseñanza reformada de que la justificación no sólo declara legalmente al pecador perdonado, sino que también le imputa legalmente la justicia, fuera demasiado cercana a la doctrina católica romana de que en la justificación, Dios hace justo al pecador arrepentido.

En cualquier caso, Piscator rechazó la doctrina de la imputación del cumplimiento de la ley de Cristo en la justificación. Como teólogo que había escrito un comentario sobre cada libro de la Biblia, "atestiguaba con confianza que las Escrituras guardaban silencio respecto a la imputación de la obediencia activa de Cristo". [52] Además, aunque creía que la ley de Dios era inmutable y continuaba hasta la resurrección, enseñaba que el camino a la vida eterna a través de la observancia de la ley se había cerrado. Campos explica que para Piscator, "el evangelio parece suplantar el marco legal con una nueva forma de alcanzar la justicia (no sólo de recibirla); la forma legal de alcanzar la vida a través de la obediencia perfecta está ahora difunta." [53] Así, la finalidad de la ley era "pedagógica", para convencernos de nuestro pecado y conducirnos a Cristo (Rm 10,4). [54] De hecho, para Piscator, ver el cumplimiento de la ley por parte de Cristo como parte de la justificación sería minimizar la cruz. En el análisis de Campos de la opinión de Piscator: "Uno no puede sostener la imputación de la obediencia activa de Cristo que nos proporciona la justicia y seguir considerando la cruz como necesaria para nuestra justicia.” [55]

Piscator concluye así que la doctrina de la justificación sólo prevé el perdón de los pecados y no la imputación de la justicia de Cristo. Fesko explica: "Según Piscator, Cristo tuvo que ser perfectamente obediente para calificarse a sí mismo para servir como mediador; si no fuera personalmente santo, habría sido incapaz de complacer a Dios. Pero Piscator no da el siguiente paso y afirma que Dios imputa entonces la obediencia de Cristo a los creyentes por la sola fe." [56]

Piscator no quiere decir, sin embargo, que un pecador creyente no reciba una nueva naturaleza justa cuando se salva. Sostiene que los que enseñan la imputación de la obediencia activa de Cristo a través de la justificación combinan doctrinas que están unidas pero que se distinguen en la salvación. "El perdón del castigo", sostiene, es diferente de la "limpieza de las faltas". El perdón de la pena ocurre en la justificación. La limpieza de la culpa "es por la regeneración". [57] Hablando de Romanos 4-5, Piscator afirma,

Si bien es cierto que Cristo, por su obediencia, ha obtenido también que la justicia sea infundida en los elegidos por la regeneración del Espíritu Santo: como Adán, por su desobediencia, causó que la injusticia sea infundida en su posteridad por la generación carnal; sin embargo, el Apóstol no habla aquí de eso, porque aquí no trata de la regeneración (que trata en los capítulos 6, 7 y 8) sino de la justificación." [58]

En otras palabras, para Piscator, la justicia de Cristo se infunde en la naturaleza moral del creyente por la regeneración, no por la justificación.

Junto con la doctrina de la regeneración, Piscator también comenta la adopción del creyente en la familia de Dios como el medio de alcanzar la justicia necesaria para tener vida eterna. Así que, sí, según Piscator, necesitamos una justicia positiva además del perdón de los pecados. Pero esta justicia viene a través de la nueva naturaleza que los creyentes reciben a través de la regeneración cuando somos adoptados en la familia de Dios. No viene a través de la imputación del cumplimiento de la ley de Cristo.

El Punto de Inflexión en el Debate

En el análisis de Campos, "las objeciones de Piscator a la imputación de la justicia positiva de Cristo funcionaron como un punto de inflexión en la comprensión reformada de la obediencia activa, ya que generó respuestas que reunieron varias otras doctrinas para apoyar la imputación de la obediencia activa de Cristo de una manera que los teólogos reformados no habían hecho previamente". [59] Otros conocidos opositores a la imputación de la obediencia activa de la observancia de la ley de Cristo son John Cameron, Moisés Amyraut, Johann Heinrich Alsted y Richard Baxter. [60] La mayoría de los teólogos reformados, sin embargo, aceptaron la imputación de la obediencia activa de la observancia de la ley de Cristo a la cuenta del creyente en la justificación, y las opiniones de Piscator fueron censuradas por algunos concilios reformados.

Desarrollos del Siglo XVII

La primera generación de teólogos reformados no utilizó la terminología de la obediencia "activa y pasiva". Fue en el siglo XVII cuando esta terminología pasó a primer plano, especialmente entre los puritanos británicos. [61] Aunque los compositores de la Confesión de Westminster (1646), debatieron la doctrina, "no dedican mucho espacio a la obediencia activa, sino que la enumeran antes de pasar a las cuestiones relacionadas con su muerte expiatoria". [62] La Confesión no utiliza la terminología "obediencia activa y pasiva", sino que afirma "imputándoles la obediencia y la satisfacción de Cristo" (cap. 11).

En 1658, la Declaración de Saboya de los Congregacionalistas afirma que en la justificación, Dios imputó "la obediencia activa de Cristo a toda la ley, y la obediencia pasiva en su muerte por su entera y única justicia" (11:1). La Segunda Confesión de Londres de los Bautistas (1689), que copió palabra por palabra la mayor parte de la Confesión de Westminster (sin las secciones sobre los distintivos bautistas), añade una declaración acerca de que Dios "imputó la obediencia activa de Cristo a toda la ley, y la obediencia pasiva en su muerte para su entera y única justicia por la fe" (cap. 11, par. 1). Cocceius, como hemos visto enseña esta doctrina en 1648 y emplea la terminología, "la justicia activa y pasiva" de Cristo en su libro, La Doctrina del Pacto y el Testamento de Dios. [63] Es obvio, a partir del extenso desarrollo de Cocceius del pacto de obras, que la doctrina de la obediencia activa de Cristo en el cumplimiento de la ley se había convertido en un concepto central para la teología federal a mediados del siglo XVII. Campos escribe:

La literatura secundaria ha mostrado que la noción de un pacto prelapsariano, y no sólo la terminología "pacto de obras", se convirtió sistemáticamente en un locus en la teología reformada desde finales del siglo XVI en adelante. A medida que este locus se consolida en la teología reformada, se presenta como un marco en el que parece encajar la imputación de la obediencia activa de Cristo. A finales del siglo XVII, el pacto de obras y la obediencia activa de Cristo están tan entrelazados que un Brakel escribe sobre el primero: "El conocimiento de este pacto es de la mayor importancia, porque quien se equivoque aquí o niegue la existencia del pacto de obras, no entenderá el pacto de gracia, y se equivocará fácilmente en cuanto a la mediación del Señor Jesús. Tal persona negará muy fácilmente que Cristo, por su obediencia activa, haya merecido el derecho a la vida eterna para los elegidos". [64]

Una Evaluación de la Imputación de la Observancia de la Ley por Parte de Cristo

La doctrina de la imputación de la obediencia activa de Cristo a través de la justificación es muy apreciada en gran parte del protestantismo. Probablemente la mayoría de los evangélicos, incluidos muchos no pactualistas, enseñan este concepto, aunque los no pactualistas dejan fuera el pacto de obras en su explicación. Para los teólogos del pacto que se sitúan en la línea de Beza, Cocceius y los teólogos de Princeton, la imputación de la obediencia activa de Cristo es una condición sine qua non de su sistema plenamente desarrollado. Si la doctrina de la imputación de la obediencia activa de Cristo como parte de la justificación fuera eliminada de la teología del pacto, la teología del pacto se desharía.

Los no pactualistas que han llegado a la conclusión de que esta doctrina debe ser modificada, sí están de acuerdo en que (1) a Cristo se le exigió que cumpliera la ley; (2) Cristo proveyó la justificación por medio de su obediencia pasiva en la cruz; y (3) existe la necesidad de una justicia positiva más allá del perdón de nuestros pecados por parte de Dios.

La Verdad del Cumplimiento de la Ley de Cristo

La Biblia enseña que a Cristo se le exigió guardar la ley mientras estuvo en la tierra. La vida perfecta de obediencia de Cristo:

1. Le capacitó para ser el portador del pecado: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.” (2 Cor 5:21);

2. Le permitió cumplir el Antiguo Pacto: "No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar, sino para cumplir." (Mt. 5:17; cf. 27:50-51);

3.Le capacitó para abrir el Nuevo Pacto: “Así que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís.” (Hechos 2:33);

4.Lo calificó para ser declarado Hijo de Dios: "que fue declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos," (Rom 1:4). David Garner escribe correctamente: “Dios eligió a Jesús como su Hijo adoptivo porque había obedecido exhaustivamente.” [65]

5.Lo calificó para ser nuestro Sumo Sacerdote: " Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere, para expiar los pecados del pueblo. Pues en cuanto él mismo padeció siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados." (Heb 2:17-18). Como observa Garner, "el punto soteriológico primordial es que Cristo obedeció como Hijo sufriente, y que por su obediencia en la vida y en la muerte, quedó calificado en su resurrección como el Salvador de los pecadores que siempre intercede.” [66]

Un Refinamiento de la Estructura Pactualista

Por lo tanto, hay muchas razones bíblicas para enseñar que a Cristo se le exigió guardar la ley de Dios mientras estuvo aquí en la tierra. Sin embargo, para aquellos de nosotros que no creemos en un pacto de obras, hay buenas razones para pensar que la doctrina de la obediencia activa de Cristo, especialmente como la enseñan los teólogos del pacto, necesita ser refinada.

La Salvación No Se Basa en el Cumplimiento de la ley

En primer lugar, el énfasis pactualista en la observancia de la ley como solución al pecado necesita ser refinado. De acuerdo con el pactualismo, Cristo fue liberado de guardar la ley para sí mismo; por lo tanto, su justicia de guardar la ley estaba disponible para que Dios la imputara a otros. Pero, ¿estamos seguros de que Cristo no necesitaba guardar la ley para sí mismo? Como acabamos de señalar, hay al menos cinco razones por las que Cristo sí necesitaba guardar la ley para sí mismo. Al hacerlo, (1) estaba calificado para ser nuestro portador del pecado; (2) estaba capacitado para cumplir el Antiguo Pacto; (3) estaba capacitado para abrir el Nuevo Pacto; (4) estaba calificado para ser declarado el Hijo de Dios; (5) estaba calificado para ser nuestro Sumo Sacerdote. ¿Cómo puede un teólogo hacer una declaración general de que Cristo no necesitaba cumplir la ley por sí mismo?

Además, el concepto de que Cristo no estaba obligado a cumplir la ley por sí mismo plantea la cuestión de si esto compromete la enseñanza bíblica de que Cristo era nuestro Sumo Sacerdote compasivo: “Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere, para expiar los pecados del pueblo. Pues en cuanto él mismo padeció siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados.” (Heb 2:17-18; cf. Heb 4,15). ¿Cómo concuerda lo que afirmaba Cocceius, que Cristo tuvo que guardar la ley bajo amenaza de castigo, con la enseñanza de que Cristo no tuvo que guardar la ley por sí mismo? Si estaba bajo la amenaza de castigo, tenía un interés muy personal en guardar la ley para sí mismo.[67] Tal vez los pragmáticos podrían argumentar que Cristo tenía que guardar la ley para sí mismo, pero al final, no necesitaba la justicia ganada para sí mismo. Pero el concepto de que Cristo no necesitaba guardar la ley para sí mismo es, en el mejor de los casos, confuso.

Lo más importante, quizás, son los matices legalistas que impregnan la teoría del pacto, según la cual los seres humanos sólo pueden salvarse de sus pecados por medio de las obras (cumplimiento de la ley). En el pactualismo, Cristo acaba cumpliendo el pacto de obras por nosotros. Sin embargo, la piedra angular de la soteriología pactual es la gran idea de que las obras (el cumplimiento de la ley) son la base de la salvación. De hecho, he escuchado a los pactualistas decir: "Nos salvamos por las obras: las obras de Cristo".

Los dispensacionalistas no dudan de que los hijos de Adán están obligados a guardar la ley moral de Dios. La ley moral de Dios es la expresión de la naturaleza de Dios en forma de requisitos morales para los seres humanos. Se articula y aplica de diferentes maneras a lo largo de la Escritura. En el Jardín del Edén, Dios puso a prueba la lealtad de Adán y Eva a sí mismo exigiéndoles que no comieran del árbol de la ciencia del bien y del mal. Después de que desobedecieran, hubo una ley moral entre la Caída y el pacto mosaico (Gn 18:19). Luego, después de la ley mosaica, la ley de Cristo se convirtió y sigue siendo la expresión de la ley moral de Dios (1 Cor 9:21; Gal 6:2). Todos, a lo largo de la historia, han tenido que guardar la ley moral de Dios tal y como ha sido enunciada y aplicada en su tiempo. De hecho, el pecado "es la falta de conformidad con la ley moral de Dios, ya sea en acto, disposición o estado". [68] Pero la obligación de guardar la ley de Dios no es la piedra fundamental de la salvación.

La razón por la que Cristo fue obediente a la Ley durante toda su vida es que tenía una fe perfecta en Dios. A diferencia de Adán, Cristo confió en Dios cuando Satanás lo tentó, obteniendo la victoria gracias a su confianza en las Escrituras del Antiguo Testamento (Mateo 4). En el huerto de Getsemaní, oró: “Padre mío, si no puede pasar de mí esta copa sin que yo la beba, hágase tu voluntad.” (Mateo 26:42). El apóstol Pedro resume: “quien cuando le maldecían, no respondía con maldición; cuando padecía, no amenazaba, sino encomendaba la causa al que juzga justamente” (1 Ped 2:23). La observancia de la ley por parte de Cristo era un subconjunto de la exigencia principal de confiar en Dios

Además, Cristo no sólo confió en Dios perfectamente, sino que también amó a Dios perfectamente. Cumplió como nadie el mandamiento de Deuteronomio 6:5: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas". De hecho, Él nos enseñó que éste era el mayor mandamiento (Mateo 22:37-38). Así, la obediencia de Cristo se basó en una relación amorosa, confiada y personal con Dios. El Siervo del Señor, el Mesías, dice con gozo: "Me gusta hacer tu voluntad, Dios mío; tu ley está en mi corazón" (Sal 40:8). Jesús no era un legalista, y la observancia de la ley debe mantenerse en su contexto adecuado del mayor mandamiento. [69]

Lo que queremos decir es que la mera observancia de la ley nunca tuvo por objeto proporcionar la salvación. Incluso en el Jardín del Edén, como hemos visto, la confirmación del estado de justicia de Adán y Eva estaba disponible por la fe y la confianza en Dios. Con respecto al mandato de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, Vlach afirma correctamente:

Este mandamiento no funcionó como un llamado a Adán y Eva para merecer o trabajar por su salvación. Adán fue creado como hijo y rey en comunión con Dios. En cambio, era una oportunidad para que estos seres volitivos expresaran voluntariamente la obediencia a su Creador con sus corazones. Evitar el "árbol del conocimiento del bien y del mal" debía ser una expresión de adoración. [70]

Sin embargo, cuando llegó la prueba, a Adán y Eva les gustó la idea de que podían determinar por sí mismos lo que es bueno y lo que es malo. Así que eligieron creer la mentira de Satanás y desconfiar del Señor Dios.

Nadie en la historia de la raza humana, incluyendo a Adán y Eva, pudo ganar la salvación haciendo buenas obras o guardando la ley. Una relación con Dios siempre se ha basado en una confianza amorosa en Él. En última instancia, el espectro de la ley que pende sobre la cabeza de todo ser humano se resuelve de una manera: la cruz de Cristo. En palabras del apóstol Pablo, "Cristo nos redimió de la maldición de la ley haciéndose maldición por nosotros, pues está escrito: "Maldito todo el que es colgado en un madero"". (Gal 3:13). Es la cruz de Cristo la que nos quita la maldición de la ley.

La Salvación se Basa en un Acto de Obediencia

Además, al igual que otras características de la teología del pacto, la imputación de la justicia de Cristo por cumplir la ley nunca se menciona en las Escrituras. Muchos admiten esto, pero luego lo enseñan de todos modos. George Eldon Ladd, por ejemplo, afirma: “En la teología reformada clásica, un corolario de la justificación es la doctrina de la imputación de la justicia de Cristo al creyente. Sin embargo, Pablo nunca afirma expresamente que la justicia de Cristo sea imputada a los creyentes.” [71] Sin embargo, dos párrafos después, concluye: “Es una conclusión lógica inevitable que las personas de fe son justificadas porque la justicia de Cristo les es imputada.” [72]

De manera similar, Brandon Crowe afirma que aunque la Escritura no enseña explícitamente esta doctrina, sin embargo lo que se enseña en la Escritura es "equivalente a la imputación." [73] Michael Bird escribe que en su estudio de la justificación "se convenció de dos cosas. Primero, simplemente no hay ningún texto en el Nuevo Testamento que afirme categóricamente que la justicia de Cristo se imputa a los creyentes.” Pero en segundo lugar, debido a los papeles representativos de Cristo y Adán, “la justicia imputada sigue siendo una forma legítima de expresar la naturaleza forense de la justificación….” [74] Como estos tres eruditos admiten a regañadientes, no hay ninguna declaración específica en las Escrituras sobre la imputación forense de la justicia de Cristo por cumplimiento de la ley.

En cambio, el apóstol Pablo proclama que un pecador es declarado justo sobre la base de un acto de Cristo: “Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos.” (Rom 5,18-19).

La "obediencia" en este pasaje no se refiere a que Cristo cumpla la ley. En los once versículos anteriores del capítulo cinco, Pablo se centra en la muerte de Cristo, no en su vida de cumplimiento de la ley. Luego, en los versículos 18-19, contrasta específicamente dos actos individuales: El de Adán y el de Cristo. El único acto de desobediencia de Adán fue su repudio al señorío de Dios cuando comió del fruto del árbol prohibido. El único acto de obediencia de Cristo fue su voluntad de ir a la cruz y morir por nuestros pecados. Es "un acto de justicia" -la obediencia pasiva de Cristo en la cruz seguida de su resurrección- que "conduce a la justificación y a la vida". John Murray escribe que sobre la base de Rom 5:19, Fil 2:8, Heb 5:8,9 y 10:9,10, “nuestro pensamiento de la expiación no está bíblicamente orientado a menos que se rija por este concepto de obediencia.” [75] En palabras de la Escritura: "y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz." (Flp 2:8).

Por lo tanto, Cristo no nos salvó de la condena de la ley al cumplirla (aunque la cumplió perfectamente). Más bien, como se citó anteriormente, "Cristo nos redimió de la maldición de la ley haciéndose maldición por nosotros, pues está escrito: ‘Maldito todo el que sea colgado en un madero’" (Gal 3,13). Dios justifica al pecador arrepentido sobre la base de la muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo. "La muerte en la cruz fue el acto supremo de obediencia". [76]

La “Justificación” se Encuentra en el Contexto de la Muerte de Cristo

El verbo "justificar", además, se encuentra siempre en el contexto de la muerte sustitutiva de Cristo en el Nuevo Testamento cuando el contexto es la salvación. Andrew Snider escribe:

El verbo justificación … aparece en el NT treinta y nueve veces. Veintidós de estas ocurrencias hablan de la justificación en un sentido soteriológico, y todas se encuentran en los escritos de Pablo. En ninguna de estas ocurrencias se asocia la obediencia activa de Cristo con la justificación, ni está presente en el contexto. Una comprobación de los usos de otras palabras del mismo grupo de palabras revela una conclusión similar. La justificación es siempre por la fe en Cristo a causa de su muerte en favor de los pecadores.[77]

Snider señala que la solución tradicional de los teólogos del pacto a este desafío es afirmar que estos pasajes son sinécdoques, que los escritores del Nuevo Testamento incluyen sólo una parte por el todo. Ciertamente, argumentan, aunque no encontremos la obediencia activa de Cristo en los pasajes bíblicos que enseñan la justificación, tanto la cruz como el cumplimiento de la ley están representados aunque sólo se mencione la cruz. Aunque ésta podría ser una solución legítima si esto ocurriera sólo una vez, es muy poco probable que tal figura retórica (una parte por el todo) se emplee en las veintidós ocurrencias.

Es mejor entender que la justificación proporciona el perdón de los pecados, pero no incluye la imputación de la justicia de Cristo por cumplir la ley. La justicia de Dios que necesitamos para entrar en el cielo proviene de una doctrina diferente en la multifacética doctrina de la salvación.

La Salvación se Basa en la “Justicia de Dios”

La "justicia de Cristo" se menciona dos veces en el Nuevo Testamento. En Primera de Juan 2:29 se enseña que Cristo es justo, y en 2 Pedro 1:1 se afirma que los lectores de esta carta "han obtenido una fe igual a la nuestra por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo" (2 Pe 1:1), una referencia a la equidad y justicia de Cristo. [78]

Pero los autores del Nuevo Testamento, especialmente Pablo, hablan constantemente de la "justicia de Dios" (Rom 1:17; 3:5; 3:21; 3:22; 3:25; 3:26; 10:3 dos veces; 1 Cor 1:30; 2 Cor 5:21; Ef 4:24; Fil 3:9; St 1:20). La justicia que se nos proporciona en la salvación se describe dos veces como "la justicia de Dios". Pablo les dice a los filipenses que consideró como basura todas sus buenas obras anteriores de cumplimiento de la ley para "ser hallado en él , no teniendo una justicia propia que viene de la ley, sino la que viene por la fe en Cristo, la justicia de Dios (ἐκ θεοῦ) que depende de la fe" (Fil 3:9, énfasis añadido). Del mismo modo, Pablo dice a los cristianos de Corinto que, por causa de Dios, “Mas por él estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención; para que, como está escrito: El que se gloría, gloríese en el Señor” (1 Cor 1:30-31). Al estar en Cristo, los cristianos reciben la sabiduría, la justicia, la santificación y la redención “de Dios.”

En otros pasajes, cuando Pablo habla de la justicia de Dios, parece referirse a todo el conjunto de bendiciones de la salvación. Escribe: "Porque en él [es decir, en el Evangelio] se revela la justicia de Dios de fe en fe, como está escrito: "El justo vivirá por la fe"". (Rom 1:17). Michael Bird comenta:

Así, la justicia de Dios, al menos en Rom 1:17, introduce todo el paquete de la salvación, incluyendo la justificación, la redención, el sacrificio propiciatorio, el perdón de los pecados, la pertenencia a la comunidad del nuevo pacto, la reconciliación, el don del Espíritu Santo, el poder para una nueva obediencia, la unión con Cristo, la liberación del pecado y la vindicación escatológica. La justicia de Dios es una acción que lo abarca todo y que incluye tanto la redención como la renovación…. La justicia de Dios es todo lo que Dios hace en la salvación en nuestro favor. [79]

Ningún aspecto de la doctrina de la salvación está fuera de la "justicia de Dios".

En otra escritura importante, Pablo escribe: “Al que no conoció pecado, por nosotros [Dios] lo hizo [a Cristo] pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.” (2 Cor 5:21, el énfasis es mío en estos versículos). Aquí los cristianos se convierten realmente en la justicia de Dios al estar "en Cristo" (δικαιοσύνη Θεοῦ ἐν αὐτῷ). “Fuésemos hechos” en este contexto expresa entrar en un determinado estado, experimentar un cambio de naturaleza, entrar en una nueva creación. [80] En la salvación, nuestra naturaleza moral corrupta es cambiada en una naturaleza divinamente justa. Por lo tanto, el cristiano debe despojarse de su viejo yo, que pertenecía a su "antigua forma de vida", "y revestirse del nuevo yo, creado a semejanza de Dios en la verdadera justicia y santidad" (Ef 4:22-24).

Así que, sí, hay necesidad de una justicia más allá del perdón de nuestros pecados por parte de Dios. En la salvación somos justificados sólo por la fe, Dios declara nuestros pecados pasados, presentes perdonados y futuros no imputados a nuestra cuenta (Rom 4:7-8). Y recibimos la justicia de Dios. La justicia de y de Dios es obviamente extra nos, la última “justicia ajena.”

Unión con Cristo

La pregunta final es, ¿cómo "nos convertimos en justicia de Dios"? Si la justicia de la observancia de la ley de Cristo no se nos imputa forzosamente en la justificación, ¿cómo la recibimos? Por muy importante que sea la doctrina de la justificación por la fe para nuestra salvación eterna, no comprende toda la doctrina de la salvación. Algunos teólogos casi han enseñado que lo es. Era común que tanto los luteranos como algunos teólogos reformados enfatizaran la justificación por la fe en detrimento de otras verdades soteriológicas importantes durante la era posterior a la Reforma. [81] La justificación sólo por la fe para algunos luteranos, señala Garner, "no era simplemente una faceta de la teología, sino la esencia de la misma. Lo forense sirvió paradigmáticamente para su método interpretativo y sigue haciéndolo hoy en día para gran parte de la erudición luterana.” Garner habla de este énfasis casi exclusivo en el cumplimiento de la ley y la justificación como una "desproporción soteriológica" que "genera numerosas consecuencias negativas." [82]

Las consecuencias negativas de las que habla Garner incluyen el antinomianismo, el legalismo y la falta de reconocimiento de la misma importancia de la relación íntima personal con Dios que tiene el cristiano del Nuevo Pacto a través de su unión con Jesucristo. De hecho, esta exclusividad forense en la Reforma provocó el surgimiento del movimiento pietista que impactó tanto la teología luterana como la reformada. Los pietistas insistieron en que ser cristiano no se limitaba a una posición legal correcta ante Dios. Creían que la esencia del cristianismo se encontraba en la relación personal del individuo con Dios. Los anabautistas evangélicos también rechazaban la exclusividad forense.

Incluso ahora existe un debate entre los pragmáticos estadounidenses sobre si la base de la salvación es la justificación (forense) o la unión con Cristo (participativa). Los que defienden que la unión con Cristo es fundacional piensa que ciertos pactualistas posteriores a la Reforma corrompieron la doctrina de Calvino sobre la justificación al enfatizarla hasta el punto de ignorar la unión con Cristo. [83]

Entonces, para ir al grano, si no recibimos la justicia de Dios por la imputación de la obediencia activa de Cristo, ¿cómo la recibimos? Respondiendo simplemente, la Biblia enseña que la recibimos por estar "en Cristo". Y entramos en Cristo a través del bautismo del Espíritu en el momento de la salvación. Como dice la Escritura: "Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo" (Gálatas 3:27). James Dunn dice: "Ser bautizado en Cristo es complementario o equivalente a asumir la persona de Cristo. En ambos casos [el bautismo en el Espíritu y el revestirse de Cristo] está implícito algún tipo de identificación o sentido de vinculación con Cristo.” [84] Por lo tanto, la única manera en que podemos experimentar las muchas bendiciones de la salvación del Nuevo Pacto es ser bautizados por el Espíritu en unión con Cristo. [85]

Cuando somos colocados en unión con Cristo en el instante de nuestra salvación, recibimos múltiples beneficios de salvación del Nuevo Pacto. Incluso el perdón de los pecados a través de la justificación se hace posible por nuestra unión con Cristo (Romanos 8:1). D. A. Carson escribe: "No puedo enfatizar demasiado la frecuencia con la que el lenguaje de la justificación de Pablo está ligado a los lenguajes ‘en Cristo’ o ‘en él’". Continúa: "En otras palabras, el lenguaje de la incorporación o de la identificación es precisamente lo que fundamenta ‘el gran intercambio’: cuando Cristo murió, murió mi muerte, así que puedo decir verdaderamente que morí en él; ahora que Cristo vive, su vida es mía, así que puedo decir verdaderamente que vivo en él.” [86]

La intimidad "en Cristo" satura las epístolas del Nuevo Testamento y aparece específicamente en los escritos de Pablo más de cien veces. En palabras de Garner, “La unión con Jesucristo proporciona un amplio complejo de beneficios redentores-legales, morales, somáticos (la resurrección del cuerpo), y relacionales-filiales.” [87] El Nuevo Testamento revela claramente este "complejo comprensivo de beneficios redentores" que vienen a través de la unión con Cristo como sigue:

1.Dios nos eligió en Cristo: " según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él,” (Ef 1:4);

2.Somos adoptados como hijos de Dios en Cristo: “ en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptos en el Amado,” (Ef 1,4-6).

3. Estamos justificados en Cristo: "Ahora, pues, ya no hay condenación para los que están en Cristo Jesús" (Rom 8:1).

4. Somos regenerados en Cristo: "De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas." (2 Cor 5:17).

5. Somos santificados en Cristo: Santificación posicional: "a los santificados en Cristo Jesús" (1 Cor 1,2). Santificación progresiva: "para que en todo os enriquezcáis en él en toda palabra y en toda ciencia" (1 Cor 1:5).

6.Somos preservados en nuestra salvación en Cristo: " Por lo cual estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo por venir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro." (Rom 8:38-39).

7.Recibimos la justicia de Dios en Cristo. "Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.” (2 Cor 5,21).

“y ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe;” (Filip. 3:9). Todos los beneficios de nuestra salvación nos llegan a través de nuestra unión con Cristo y así recibimos una nueva relación con Dios. Dios nos ve como justos debido a nuestra identificación por la fe con su Hijo. En efecto, somos “hijos de Dios.”

Implicaciones de la Unión con Cristo

La doctrina de la unión con Cristo en realidad ayuda a mantener la enseñanza correcta de la justificación. Proporciona una respuesta bíblica a la acusación católica romana de que la doctrina protestante de la justificación por la fe era una ficción legal, ya que supuestamente declaraba a una persona justa pero no la hacía justa. La mejor respuesta a tal acusación es que "en Cristo Jesús" también recibimos la justicia de Dios.

El énfasis en la unión con Cristo también enfoca nuestras vidas en la centralidad de Jesucristo. Timothy Miller señala: “En otras palabras, todos los beneficios de la salvación -pasados, presentes y futuros- se obtienen a través de nuestra unión con Cristo. Sólo una teología sólida de la prioridad de la unión en el ordo hace justicia al lugar central de Jesús y su obra en la salvación.”[88]

Además, la doctrina de la unión con Cristo tiende a minimizar los peligros del antinomianismo o del legalismo: Antinomianismo: Como hemos sido justificados por la fe, podemos vivir como queramos; Legalismo: La salvación tiene que ver con el cumplimiento de la ley y no con nuestra relación con Dios. Incluso doctrinas como la elección y la predestinación se entienden mejor y se hacen más íntimas a través del énfasis bíblico en la unión. El apóstol Pablo se deleitaba en su unión con Cristo:

Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo, según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptos en el Amado,(Efes. 1:3-6 énfasis añadido)

Los cristianos son bendecidos, adoptados y elegidos en Cristo

La justificación sólo por la fe es una doctrina principal en el plan de salvación en la que Dios, el justo juez, nos declara inocentes. Es lo que Martín Lutero anhelaba; era lo que el Apóstol Pablo anhelaba; y es lo que todos nosotros anhelamos: “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo;” (Rom 5:1). Lo forense debe ser “estudiado, proclamado y celebrado, pero nunca de una manera que oscurezca la plena generosidad de la gracia redentora en Cristo Jesús.” [89] En otras palabras, como subraya Canlis, “las categorías participacionistas no destruyen, socavan o ponen en cuestión lo forense. Simplemente renegocian lo forense, insistiendo en que siempre se inserta en el ámbito más amplio de la persona de Cristo y la incorporación a él.” [90]

Así, "los beneficios forenses y transformadores de la salvación son inseparables porque ambos se comunican al creyente de la misma manera a través de la unión con la persona mediadora de Cristo por el poder del Espíritu Santo". [91] Sorprendentemente, a través de la unión con Cristo, nos convertimos en nuevas creaciones en Cristo (2 Cor 5:17). Somos justificados, somos regenerados, somos adoptados en la familia de Dios, y “para que por ellas llegaseis a ser participantes de la naturaleza divina, habiendo huido de la corrupción que hay en el mundo a causa de la concupiscencia” (2 Pedro 1:4).

CONCLUSION

El pactualismo tiene muchas características admirables. Se basa en los fundamentos de la fe y promueve la santidad, el amor y la soberanía de nuestro gran Dios. Pero los dispensacionalistas están convencidos de que el pactualismo carece de apoyo bíblico para sus distintivos. El sistema se basa en el supersesionismo que insiste en que la iglesia ha reemplazado permanentemente a la nación de Israel como el canal de gracia de Dios para los pueblos de la tierra. Pero la Biblia enseña claramente, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, que se avecina una conversión y restauración de la nación. En nuestra opinión, la teología del pacto, tal como se desarrolló en la época de la Reforma, se basa en un sistema teológico inadecuado que se formó por razones polémicas y apologéticas, más que por un estudio inductivo de las Escrituras.

Los tres pactos teológicos del pactualismo no se encuentran en la Biblia. Los fundadores de la teología del pacto en la época de la Reforma formularon un pacto de gracia diseñado para unir el Antiguo y el Nuevo Testamento. Su propósito aparente era justificar su sistema de iglesia estatal y el bautismo infantil. Pero no hay tal cosa como un pacto de gracia en las Escrituras. El pacto de redención, supuestamente un pacto entre Dios el Padre y Dios el Hijo, fue construido en el siglo XVII para armonizar el decreto de Dios (que está en la Escritura) con los pactos de gracia y de obras, que no están en la Escritura. Además de no estar en la Escritura, el pacto de redención presenta una percepción bastante peculiar de la Trinidad. Finalmente, el pacto de obras, que supuestamente continúa desde el Jardín del Edén hasta la resurrección, se convirtió en el centro de la soteriología para el pactualismo, trayendo consigo subdoctrinas poco útiles.

¿Es posible que el dispensacionalismo, construido sobre los principales pactos bíblicos, sea un paso más allá del pactualismo y el supersesionismo? Esta pregunta es el tema de nuestro próximo capítulo.

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1 Michael Vlach, Has the Church Replaced Israel? (Nashville: B&H Academic, 2010), 12, énfasis suyo Este excelente libro presenta un caso claro y convincente de por qué el supersesionismo no está a la altura de las enseñanzas de las Escrituras sobre el futuro de Israel. Vea también Barry E. Horner, Eternal Israel (Nashville: Wordsearch Academic, 2018).

2 Ver los capítulos ocho y once para las exposiciones sobre la explicación del apóstol Pablo de que una de las responsabilidades de la iglesia en nuestra época es hacer que Israel sienta celos para que se vuelva a su Mesías.

3 Walter C. Kaiser, “An Assessment of ‘Replacement Theology,’” (Mishkan 71 (2013), 42.

4 Para otro buen estudio de estos pactos irrevocables, véase Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan), especiamente 39-139.

5 Michael Vlach, He Will Reign Forever (Silverton, OR: Lampion Press, 2017), 42, énfasis suyo.

6 Dios también se ha revelado en la revelación general que nos llega a través de la naturaleza y la ley moral que hay en nosotros (Romanos 1 y 2). A través de la revelación general todos aprenden que Dios existe, que es poderoso y que es justo cuando condena al incrédulo. Pero la revelación general es limitada. No podemos aprender de la revelación general, por ejemplo, que Dios es un Dios de amor, o que es una Trinidad, o quién es Cristo. Estas verdades sólo están disponibles para nosotros a través de la revelación especial. Además, cualquier información que encontremos en la revelación general se interpreta mejor a través de la lente de la revelación especial que encontramos en las Escrituras.

7 Karl Barth, Church Dogmatics , IV.1, “The Doctrine of Reconciliation,” ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2010), 56. El análisis de Barth sobre la teología federal en esta sección de su libro es detallado, interesante e importante, ya que Barth no es un teólogo del pacto ni dispensacional. Barth critica aquí la teología del pacto. Hay que reconocer que lo que Barth podría haber dicho sobre el dispensacionalismo, si supiera algo de ello, tampoco sería favorable, por no decir otra cosa. Ni los teólogos evangélicos del pacto ni los dispensacionalistas aceptan el método teológico de Barth.

8 Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 277.

9 Steve Lehrer, New Covenant Theology: Questions Answered (n.p., self-published, 2006), 37. Lehrer is a new covenant theologian.

10 Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 271 (emphasis his).

11 J. V. Fesko, The Trinity and the Covenant of Redemption (Geanies, Fern, Ross-shire, UK: Christian Focus, 2016), 15.

12 Ibid., 106. Los comentarios modernos, incluso las notas de estudio escritas por los teólogos del pacto en las Biblias de estudio, no hacen referencia al pacto de redención en estos y otros pasajes similares.

13 Michael Horton, God of Promise (Grand Rapids: Baker, 2006), 82.

14 Véase además Robert Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith(Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1998), 320-38, para una útil discusión de la relación de las tres personas dentro de la Divinidad.

15 Algunas de estas verdades generalmente aceptadas son específicamente esenciales para que el pacto de redención propuesto sea una posibilidad. Una es la filiación eterna de Cristo. La segunda persona de la Trinidad ha sido eternamente el Hijo. Otra es la subordinación funcional de la segunda y tercera personas de la Trinidad. Aunque el Hijo y el Espíritu son igualmente Dios, aceptan voluntariamente funciones menores que subordinan sus actividades al Padre. Los evangélicos normalmente sostienen estas doctrinas, y los no pactualistas lo hacen sin creer en un "pacto de redención.”

16 Una cuestión relacionada se refiere al momento en que se produjo la subordinación funcional del Hijo y el Espíritu. Algunos evangélicos enseñan que esta subordinación funcional ocurrió en la encarnación de Jesucristo. En otras palabras, el Hijo no estaba funcionalmente subordinado en la eternidad pasada. Otros enseñan que el Hijo está eternamente subordinado funcionalmente al Padre, incluso antes de su encarnación. Este último punto de vista parece ser la posición de al menos algunos de los teólogos del pacto que formularon el pacto de redención en el siglo XVII. Caspar Olevianus, uno de los teólogos reformados del siglo XVI que sentó las bases del pacto de redención, veía el pacto entre el Padre y el Hijo como “un acuerdo entre amo y siervo: El Padre decreta y manda; el Hijo obedece” (Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age, The Covenant Theology of Caspar Olevianus [Grand Rapids: Baker, 1996], 112). The English Reformed theologian, William Perkins, parece estar de acuerdo con Olevianus, diciendo: “Esta subordinación, que es del Hijo al Padre, no está en la esencia divina separada y distintamente considerada, sino en la relación o modo de tener la esencia.” William Perkins, A Golden Chain , ed. Greg Fox (Cambridge: John Legate, 1597; Puritan Reprints, 2010), xviii, 41. Muller interpreta que Perkins dice que la subordinación funcional del Hijo "no es meramente de la naturaleza humana a asumir, sino del Hijo preencarnado.” Richard A. Muller, “Toward the Pactum Salutis : Locating the Origins of a Concept,” Mid-America Journal of Theology 18 (2007):55-56.

17 Barth, Church Dogmatics , IV.1:65. Por otro lado, los teólogos evangélicos han cuestionado la interpretación de la Trinidad de "un Dios en tres modos de ser" de Barth.

18 “The Westminster Shorter Catechism, 1647,” in Creeds of Christendom , vol. 3, ed. Philip Schaff (repr., Grand Rapids: Baker, 1977), 678.

19 Michael Allen, Sanctification (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 111 (emphasis added).

20 Vea el análisis de Vlach de la situación en el Jardín del Edén como un punto de partida para el reino de Dios aquí en la tierra con Adán como rey designado. Vlach, He Will Reign Forever , 59-70.

21 John Murray, Collected Writings of John Murray , vol.2 (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977), 49-50. Murray claramente no está de acuerdo con la serie de derogaciones de Cocceius del "pacto de obras" que analizamos en un capítulo anterior.

22 Con disculpas a los pactualistas y a Ogden Nash: "Cuando subía la escalera, me encontré con un pacto que no estaba allí. Hoy no estaba allí de nuevo. Me gustaría que se mantuviera alejado.”

23 Hay otras formas de analizar esto. Los pelagianos niegan que el pecado de Adán haya tenido algún impacto en alguien más que en él mismo, aunque fue un mal ejemplo. La imputación mediata, a veces llamada Hopkinsianismo, afirma que la raza humana recibe una naturaleza depravada o corrupta de Adán, y esta naturaleza corrupta, no el pecado de Adán, es el motivo de la condenación del hombre. Por consiguiente, en el hopkinsianismo no hay imputación directa del pecado de Adán.

24 Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology (Valley Forge, PA: The Judson Press, 1907), 620. Otros teólogos notables que sostienen esta opinión son el teólogo reformado del siglo XIX, W. G. T. Shedd, and Puritan theologian, Thomas Watson.

25 John Murray, The Imputation of Adam’s Sin (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 40. Una ilustración de la representación que utilizo en la enseñanza es la batalla entre David y Goliat. Goliat urde un plan: "Escoged de entre vosotros un hombre que venga contra mí. Si él pudiere pelear conmigo, y me venciere, nosotros seremos vuestros siervos; y si yo pudiere más que él, y lo venciere, vosotros seréis nuestros siervos y nos serviréis.” (1 Sam 17:8-9). Por supuesto, cuando David ganó, los filisteos huyeron. Pero el principio de representación es evidente aquí. Y en el caso de Adán, nuestro representante, no podemos huir de su fracaso.

26 Anthony Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 160. Hoekema dice que "teólogos reformados como Herman Bavinck, J. Gresham Machen, A. D. R. Polman, John Murray y Louis Berkhof han sostenido esta opinión” (161).

27 Ibid., 161.

28 J. I. Packer, “Regeneration,” Evangelical Dictionary of Theology , 3rd edition, ed. Daniel J. Treier and Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 2017), 734.

29 Robert Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith , 439-40. Reymond enumera cuatro formas en las que el pacto de obras sigue siendo normativo. Curiosamente, Herman Witsius, compañero de teología del pacto con Cocceius en el siglo XVII, no parece pensar que el pacto de obras esté vigente. Sostiene que "el pacto de gracia no abroga, sino que supone la abrogación del pacto de obras …” (Herman Witsius,The Economy of the Covenants Between God and Man [Kingsburg, CA: van Dulk Christian Foundation, 1990], I.I.IX:160. Se trata de una reimpresión de la traducción al inglés del latín, De Oeconomia Foederum Dei cum hominibus , publicado en 1677).

30 Charles Hodge, Systematic Theology , vol. II (Grand Rapids: Eerdmans, 1871-73), 517.

31 Ibid., vol. III, 142. A algunos pactualistas reformados no les gustan estas frases, "obediencia activa" y "obediencia pasiva". Robert Reymond argumenta que "no son términos satisfactorios" y sugiere "preceptiva" y "penal" como mejores". "’Preceptiva’ la justicia se refiere a ‘la plena obediencia de Cristo a todas las prescripciones de la ley divina". "’Penal’ se refiere a la obediencia voluntaria de Cristo al soportar todas las sanciones impuestas por la ley contra su pueblo a causa de sus transgresiones” (Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith , 631).

32 Julie Canlis observa que las doctrinas de la obediencia activa y pasiva de Cristo subestiman la resurrección de Cristo. Escribe: "Aunque esta obediencia se ha dividido en ‘activa’ y ‘pasiva’, no estoy segura de que sea la mejor manera de abordarla (pido disculpas a la tradición reformada). Se trata de toda una auto-ofrenda en vida, muerte y resurrección. La tentación es pensar en nuestra justificación sólo en términos de lo que Cristo pasó ‘pasivamente’ en la cruz, con nuestra santificación residiendo en su vida ‘activa’. La resurrección suele quedar fuera del cuadro” (Julie Canlis, “The Fatherhood of God and Union with Christ in Calvin,” in “In Christ” in Paul , ed. Michael J. Thate, Kevin J. Vanhoozer, and Constantine R. Campbell [Grand Rapids: Eerdmans, 2014], 410, n.79).

33 Heber Carlos de Campos, Jr. Doctrine in Development, Johannes Piscator and Debates Over Christ’s Active Obedience (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2017), 9. El libro de Campos es un estudio útil y bien escrito, y sirve de base para esta sección de nuestro estudio. Tiene un buen dominio de las fuentes primarias que son valiosas para cualquiera que esté interesado en estudiar esta doctrina con más profundidad. No tengo ninguna razón para pensar que Campos no crea en la imputación de la obediencia activa de Cristo, pero hace una cuidadosa evaluación histórica e imparcial. Su libro está basado en su disertación doctoral en el Seminario Teológico Calvino. Véase Heber Carlos de Campos Junior, "Johannes Piscator (1546-1625) and the Consequent Development of the Doctrine of the Imputation of Christ’s Active Obedience,” Ph. D. diss., Calvin Theological Seminary, 2011).

34 Ibid., 9.

35 A. A. Hodge, Outlines of Theology (Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, repr., 1999; edición reescrita y ampliada publicada originalmente en 1878), 391, el énfasis es mío.

36 Campos, Doctrine in Development , 63.

37 Véase el estudio de los distintos puntos de vista de los académicos contemporáneos en William B. Evans, Imputation and Impartation, Union with Christ in American Reformed Theology(Milton Keynes, Great Britain: Paternoster; repr., Eugene, OR: Wipf and Stock edition, 2008), 8-14. Este es un libro útil.

38 Ibid., 14.

39 John Calvin, Institutes of the Christian Religion , ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press), III.xi.2:727.

40 Ibid., III.xi.8:735, emphasis mine.

41 Mark A. Garcia, Life in Christ ( (Milton Keynes, Great Britain: Paternoster; Eugene, OR: Wipf and Stock edition, 2007), 18. This book is subtitled, Union with Christ and Twofold Grace in Calvin’s Theology .

42 Evans, Imputation and Impartation , 38. La "santificación" en el análisis de Evans incluye el modo en que nos hacemos justos, empezando por la regeneración y continuando con lo que solemos llamar santificación progresiva.

43 El papel de la doctrina de la unión con Cristo en la teología de Calvino es actualmente objeto de debate. Julie Canlis señala: "Cualquiera que haya leído la reciente explosión de material en los estudios de Calvino sobre la unión con Cristo se da cuenta de que esta consoladora doctrina está siendo consumida por la controversia…".” (Canlis, “The Fatherhood of God and Union with Christ in Calvin,” 422).

44 Evans, Imputation and Impartation , 40.

45 Campos, Doctrine in Development , 77. Una de las ideas de la tesis de Campos es que la doctrina de la obediencia activa de Cristo no cobró importancia en los círculos reformados hasta después del debate entre Piscator y Beza.

46 Es posible que un importante paso inicial en la construcción de la doctrina de la imputación de la obediencia de Cristo a la ley se diera antes de la muerte de Calvino. J. V. Fesko sugiere que Wolfgang Musculus (1497-1563) fue el "primer teólogo reformado que dio a la doctrina del pacto su propio lugar específico en su sistema teológico". Musculus conecta notablemente la ley y el pacto cuando afirma que la ley forma parte del pacto de Dios. Al unir ley y pacto, Musculus abrió una nueva ventana para ver la imputación y el cumplimiento de la ley de Cristo acreditado a los creyentes.” J. V. Fesko, Death in Adam, Life in Christ(Geanies, Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus, 2016), 72. Fesko tiene un útil estudio de la doctrina de la imputación en las épocas de la Reforma y la post-Reforma.

47 Campos, Doctrine in Development , 227.

48 Ibid., 79.

49 Ibid., 80.

50 Ibid., 108.

51 Johannes Piscator, A Learned and Profitable Treatise of Man’s Justification(London: Thomas Creede, 1599; reproduction by Early Books Online.

52 Campos, Doctrine in Development , 10.

53 Ibid., 158.

54 Otro propósito clave de la ley era ser "la pared divisoria de hostilidad" (Ef 2:14) que mantenía a los judíos y a los gentiles separados hasta la muerte de Cristo.

55 Campos, Doctrine in Development , 163.

56 Fesko, Death in Adam, Life in Christ , 88. Cf., 89-102.

57 Johannes Piscator, A Learned and Profitable Treatise of Man’s Justification , 20.

58 Ibid., 49-50, old English translation.

59 Campos, Doctrine in Development , 7.

60 Fesko, Death in Adam, Life in Christ , 102.

61 Douglas F. Kelly, Systematic Theology , vol. 2 (Geanies, Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus, 2014), 318. Kelly subraya que lo que era nuevo era la terminología, no las características principales de la doctrina.

62 Ibid., 329.

63 Johannes Cocceius, The Doctrine of the Covenant and Testament of God , volume 3 of Classic Reformed Theology, trans. Casey Carmichael (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2016, originally published by Cocceius in 1648), (par. 93), 92. Cocceius escribe: "Por lo tanto, de ninguna manera es necesario que la justicia activa y pasiva de Cristo se dividan de tal manera que Él reclame una para sí mismo y nos dé la otra." Ver también Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius , trans. Raymond A. Blacketer (Boston: Brill, 2001), 46.

64 Campos, Doctrine in Development , 234-35. Campos cita a Wilhelmus a Brakel, The Christian’s Reasonable Service , 1:355.

65 David B. Garner, Sons in the Son (Phillipsburg, NJ: P&R, 2016), 214.

66 Ibid., 218. La teología del pacto de Garner impregna su libro y es una distracción. La palabra "tipológica", o "tipo", aparece más de veinte veces en las páginas 145-69 cuando discute el papel de Israel en el plan de Dios. Por lo demás, el libro es un excelente estudio de la filiación de Jesús y de nuestra filiación "en Cristo". Para mí, algunas secciones significativas del libro fueron un soplo de aire fresco en contraste con la literatura de otros pactualistas sobre este importante tema del Nuevo Testamento..

67 Cocceius, Covenant and Testament of God (par. 97), 95. Como señalamos en el capítulo anterior, Cocceius presenta diecisiete razones de por qué Cristo tuvo que estar totalmente bajo la ley, incluyendo la amenaza de castigo.

68 Strong, Systematic Theology , 549.

69 Algunos pragmáticos están atentos a la necesidad de enfatizar que la observancia de la ley por parte de Cristo provenía del corazón y no era sólo una obediencia legalista. Robert Reymond expresa bien esta verdad: "La obediencia de Cristo siempre salió de su corazón como una entrega voluntaria y gozosa de sí mismo a la voluntad y la ley de su Padre; nunca fue meramente artificial y externa, ejecutada de forma mecánica y superficial. Toda su vida fue un deleite en el cumplimiento de la voluntad de su Padre” (Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith ), 630.

70 Vlach, He Will Reign Forever , 65. Desde una perspectiva dispensacionalista, el malentendido y el mal uso de lo que los pactualistas llaman el pacto de obras es una falla fatal en la teología del pacto.

71 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans; revised edition, 1993), 491.

72 Ibid.

73 Brandon D. Crowe, The Last Adam (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 204.

74 Michael Bird, The Saving Righteousness of God (Milton Keynes, Great Britain: Paternoster; Eugene, OR: Wipf and Stock edition, 2007), 2-3. No hay duda de que las Escrituras enseñan que el perdón de los pecados en la justificación es un evento forense. Dios, el juez, declara al pecador arrepentido "no culpable". Pero el Dr. Bird está argumentando que la justicia que recibimos en la salvación es también un acto forense, que es la cuestión que estamos considerando. Nuestro punto aquí es que este concepto nunca se encuentra en las Escrituras. Sin embargo, el libro de Bird es una excelente contribución a la discusión, y su punto sobre los papeles representativos de Adán y Cristo en esta discusión es bien entendido. Sin embargo, en mi opinión, las Escrituras clave sobre los papeles representativos de Adán y Cristo afirman que es la relación "en Cristo" del creyente, y no la justificación como tal, el medio para recibir nuestra justicia (es decir, 1 Cor 15:20). La justicia que recibimos de Dios en la salvación, argumentaré, es participativa ("en Cristo") más que forense.

75 John Murray, “The Obedience of Christ,” Collected Writings of John Murray , vol.2 (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977), 152.

76 Ibid., 134.

77 Andrew Snider, “Justification and the Active Obedience of Christ: Toward a Biblical Understanding of Imputed Righteousness” (Th. M. Thesis, The Master’s Seminary, 2002), 87.

78 R. H. Strachan, “The Second Epistle General of Peter,” The Expositor’s Greek Testament , vol. V, W. Robertson Nicoll, ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 123; también Michael Green, The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude , Tyndale New Testament Commentaries, ed. R. V. G. Tasker (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 60.

79 Bird, The Saving Righteousness of God , 16. El creyente del Antiguo Testamento recibía la justicia de Dios, como ilustra el conocido caso de Abraham (Gn 15:6; Rm 4:22) y está bien definido como "todo lo que Dios hace en la salvación". Pero hay beneficios adicionales que vienen con el Nuevo Pacto. Los creyentes del Antiguo Pacto recibieron "tanto la redención como la renovación". Esto significa que fueron tanto justificados como regenerados por su fe en Dios sobre la base de la futura muerte, sepultura y resurrección sustitutiva de Jesucristo. De la lista de Bird, la justicia del Antiguo Pacto de Dios incluía la justificación, la redención, el sacrificio propiciatorio, el perdón de los pecados, la reconciliación y la vindicación escatológica.

80 Véase Walter Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, and F. W. Danker, Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature , 3rd ed. (Chicago: University of Chicago, 2000), 198-99.

81 Simo Peura, un erudito luterano contemporáneo, señala que los luteranos de la segunda generación en la Fórmula de la Concordia (1577) incluyeron lo forense, pero, en contraste con Lutero, dejaron fuera "la renovación de un cristiano y la eliminación del pecado de la doctrina (locus) de la justificación…". (Simo Peura, “Christ as Favor and Gift (donum): The Challenge of Luther’s Understanding of Justification,” in Union with Christ , ed. Carl E. Braaten and Robert W. Jensen [Grand Rapids: Eerdmans, 1998], 45. Para Lutero, "Cristo mismo es la gracia que cubre al pecador y lo oculta de la ira de Dios, y Cristo es el don que renueva internamente al pecador y lo hace justo. Esto ocurre, pues, cuando Cristo se une al pecador" (53). Así, para Lutero, la justificación en todas sus facetas se basa en la unión con Cristo. Pero para Lutero, "la unión con Cristo se realiza en el bautismo" (53). Peura advierte a los luteranos que en sus diálogos con los católicos romanos y los ortodoxos, "los luteranos encontraremos grandes dificultades si tratamos de representar sólo el aspecto forense de la justificación" (43).

82 Garner, Sons in the Sons , 224.

83 Para un análisis útil de este debate entre los pactualistas, véase Timothy Miller, “The Debate Over the Ordo Salutis in American Reformed Theology,” Detroit Baptist Seminary Journal 18 (2013): 41-66. El Seminario Westminster de Filadelfia aparentemente enfatiza el punto de vista, que según ellos era el de Calvino, de que la unión con Cristo es el fundamento de la salvación. El Seminario de Westminster en California parece argumentar que es la justificación. Por supuesto, las facultades de ambos seminarios creen que Calvino enseñó tanto la unión con Cristo como la justificación por la sola fe. Michael Horton, por ejemplo, que argumenta que lo relacional se fundamenta en lo forense, sigue creyendo que "aunque Jesucristo haya sido exaltado al trono de Dios, ausente de nosotros en la carne, sólo ahora podemos estar unidos a él de una manera mucho más íntima que la comunión que disfrutaron los discípulos con Jesús durante su ministerio terrenal" (Horton, The Christian Faith , 587; cf. 588).

84 James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 405.

85 Aunque la salvación es esencialmente la misma tanto en el Antiguo como en el Nuevo Pacto, una relación más personal e íntima con Dios se hizo disponible cuando Cristo abrió el Nuevo Pacto en el Día de Pentecostés. El apóstol Pedro, en su sermón del día de Pentecostés, enseña: "Siendo, pues, exaltado a la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros mismos estáis viendo y oyendo" (Hechos 2:33). La efusión del Espíritu Santo fue una señal de que los beneficios soteriológicos del Nuevo Pacto estaban disponibles. Así que, por medio del Nuevo Pacto, recibimos unos nuevos y maravillosos beneficios soteriológicos a través del ministerio mediador de Jesucristo.

86 D. A. Carson, “The Vindication of Imputation: On Fields of Discourse and Semantic Fields,” in Justification, What’s at State in the Current Debates , ed. Mark Husbands and Daniel J. Treier (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2004), 72, 74 (véase además, Romanos 6:3-5; Gálatas 2:20-21). El Dr. Carson no está repudiando aquí la doctrina de la imputación de la obediencia activa de Cristo en el acto de la justificación.

87 Garner, Sons in the Son , 230.

88 Miller, “The Debate Over the Ordo Salutis in American Reformed Theology,” 65.

89 Garner, Sons in the Son , 230.

90 Canlis, “The Fatherhood of God and Union with Christ in Calvin, 423. Canlis está resumiendo específicamente la doctrina de la unión en Cristo en la teología de Calvino.

91 Evans, Imputation and Impartation , 34.

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