La Batalla Por Dios – 2ª. Parte

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ESJ_BLG_2021213_02La Batalla Por Dios – 2ª. Parte

Por Gary Gilley

Volumen 27, número 9, diciembre de 2021

En la primera parte de esta serie se presentó el origen del debate entre los teístas clásicos y los mutualistas teístas sobre la naturaleza de Dios. La esencia de la discusión se centra en si el Hijo se ha sometido eternamente a la voluntad del Padre o sólo se sometió durante el tiempo de su encarnación. Lo que complica las cosas es el hecho de que los complementarios apoyan sus puntos de vista parcialmente en la Subordinación Eterna del Hijo (SES), también llamada Sumisión Funcional Eterna (SFE). Aunque ninguno de los dos bandos niega las afirmaciones ortodoxas que se encuentran en el Credo de Nicea (381), los clasicistas acusan a los mutualistas de malinterpretar el credo y de no cumplir con su intención. Algunos incluso acusan a los mutualistas de las herejías del subordinacionismo e incluso del arrianismo. Si los partidarios de la SFE tienen razón, entonces los clasicistas lamentan que hayamos malinterpretado a Dios desde el comienzo de la era de la iglesia. Si los mutualistas están equivocados, entonces han construido una nueva deidad. Para la mayoría de los cristianos, esta disputa de alto nivel sobre términos detallados y teología esotérica parece exagerada. ¿Qué importa realmente si el Hijo siempre se ha sometido a la voluntad del Padre o sólo lo hizo durante su encarnación? Los clasistas dicen que importa mucho y que afecta a muchas doctrinas. En este artículo, y en el siguiente, examinaremos siete de esas doctrinas y trataremos de resolver las diferencias encontradas entre los dos grupos.

Complementarianismo

Si bien no es el tema más importante en esta discusión, sin embargo, gran parte del fervor emocional está envuelto en el papel de los hombres y las mujeres en la iglesia y en el hogar. Kevin DeYoung, un complementario, escribe lo siguiente:

La forma más auténtica de complementariedad bíblica pide a los hombres que protejan a las mujeres, que las honren, que les hablen con amabilidad y consideración, y que encuentren todas las formas apropiadas de aprender de ellas e incluirlas en la vida y el ministerio, tanto en el hogar como en la iglesia… Puede sonar arcaico, si no fundamentalmente siniestro, pero el diseño de Dios para el hogar es una esposa reflexiva, inteligente, amable y sumisa, y un marido amoroso, piadoso, abnegado y líder.[1]

Mientras que DeYoung no cree que el SFE sea necesario para la posición de complementariedad,[2] otros, como Bruce Ware y Wayne Grudem, perciben las relaciones dentro de la Trinidad como un modelo para el patriarcado (un término que a menudo se utiliza como sinónimo de complementarismo, pero que debido a sus connotaciones más peyorativas es utilizado principalmente por quienes se oponen a él). Aimee Bryd, en su libro Recovering from Biblical Manhood and Womanhood (Recuperando la Masculinidad y la Femineidad Bíblicas), afirma que quienes participan en el Concilio sobre la Masculinidad y la Femineidad Bíblicas han empleado «una enseñanza no ortodoxa de la Trinidad, la subordinación eterna del Hijo (SEH), para promover la subordinación de la mujer al hombre.»[3] Beth Allison Barr, en The Making of Biblical Womanhood (La Creación de la Femineidad Bíblica), va más allá y considera que la SEH es una herejía. Aunque no entiende el argumento teológico, afirma que «se trata de una herejía tan grave que el padre de la iglesia del siglo IV, Atanasio, se negó a reconocer como cristianos a quienes la apoyaban.»[4] Mark Woods, de Christian Today, concluye su artículo sobre el tema afirmando que «si la gente realmente siente que debe ser complementaria, sería prudente no basar sus opiniones en una reinterpretación tan polémica de la Trinidad»[5].

Personalmente, estoy de acuerdo con Kevin DeYoung en que no creo que el complementarismo dependa de la SFE y, dada la tormenta emocional que acompaña a los temas igualitarios/complementarios en este momento en la iglesia contemporánea, es mejor no vincular los dos. Creo que el patriarcado bíblico se encuentra claramente en las Escrituras y no necesita de la SFE para autentificarlo. Los dos, en mi opinión, son temas separados y es mejor dejarlos en sus propios méritos.

La(s) Voluntad(es) de Dios

Uno de los argumentos más fuertes que los clasicistas usan contra el SFE es que crea el potencial de más de una voluntad dentro de la Divinidad. D. Glenn Butner expone las diferencias en su libro The Son Who Learned Obedience. «Para que el Hijo se someta voluntariamente a la voluntad del Padre, los dos deben poseer voluntades distintas»,[6] razona. Y si poseen voluntades distintas, los miembros de la Trinidad no son inseparables y por lo tanto no son uno en esencia. Los maestros de la SFE responden diciendo que la sumisión está en el nivel de la persona y la relación, no en el nivel de la naturaleza o la esencia.[7] La SFE argumenta que aunque el Hijo siempre se somete, debe elegir hacerlo, mientras que Butner responde que la sumisión eterna es innecesaria porque la Trinidad tiene una voluntad indivisible. Mike Moody, en un artículo no publicado (hasta donde yo sé), cree que «la enseñanza ortodoxa sobre la doctrina de la Trinidad insiste en que Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu tienen una sola voluntad y una sola autoridad.»[8] Moody señala a los Padres de la Iglesia Capadociana que «insisten en que en el Nuevo Testamento, la servidumbre y la obediencia del Hijo se limitan a la encarnación…[y] lo que el Padre quiere y lo que el Hijo quiere son siempre uno»[9].

Los proponentes de la SFE enseñan que «el Padre y el Hijo, aunque iguales en naturaleza y esencia, eran distintos en su papel y función, de modo que el Hijo era eternamente obediente y sumiso al Padre.»[10] Según esta definición, los líderes de la SFE escapan a las acusaciones de subordinacionismo y arrianismo porque no ven al Hijo como inferior en esencia al Padre. Él es plenamente Dios e igual en todos los sentidos al Padre. Pero sí creen que la sumisión eterna es una función dentro de la Trinidad que define las relaciones dentro de la Divinidad. La sumisión eterna no enmarcaría al Hijo como inferior al Padre, como tampoco lo haría la generación eterna del Hijo. Sin embargo, la idea de que los distintos miembros de la Trinidad tienen voluntades distintas es problemática. Si los tres miembros son co-iguales y co-eternos y de la misma esencia, ¿en qué sentido podrían tener ideas diferentes o voluntades separadas? Esta postura deja muchas preguntas en el aire. Creo que la cuestión de las voluntades separadas es una de las defensas más fuertes de la posición clásica.

¿Eterno o encarnado?

Estrechamente ligada a la discusión anterior está la de la encarnación. Todos están de acuerdo en que durante la encarnación Jesús se sometió a la voluntad del Padre. Los clasicistas localizan la sumisión del Hijo a su tiempo en la tierra y niegan que se haya sometido antes o después de su encarnación. Los mutualistas no están de acuerdo y creen que la sumisión terrenal de Cristo fue una extensión, o mejor, una continuación de su sumisión eterna. Como explica Butner (un clasicista), la posición de la EFS es que la obediencia del Hijo es un «reflejo de lo que es necesaria y eternamente verdadero en Dios, no un resultado contingente de la encarnación.»[11] En otras palabras, cuando el Padre envió al Hijo a la tierra; y el Hijo vino voluntariamente y finalmente murió en la cruz en obediencia al Padre, esta acción no fue algo único dentro de la Divinidad. Sí, la venida del Hijo y su toma de la naturaleza humana sobre Sí mismo fue algo sin precedentes, pero la sumisión del Hijo a la voluntad del Padre no fue peculiar. Siempre se ha sometido a la voluntad del Padre y siempre lo hará. Los clasicistas no están de acuerdo.

Inmutabilidad

La inmutabilidad significa que «Dios es inmutable y, por tanto, no cambia… Nunca es inconsistente ni crece ni se desarrolla»[12] La doctrina de la inmutabilidad es extremadamente importante para nuestra comprensión de la Divinidad. Si Dios cambia, entonces nunca sabemos de un momento a otro cómo es Dios y cómo nos relacionamos con Él. Incluso sus promesas son sospechosas, ya que Él puede cambiar de opinión sobre sus afirmaciones y advertencias pasadas y, por lo tanto, nuestra seguridad se ve comprometida. Por eso, cuando la inmutabilidad de Dios parece ser cuestionada, los cristianos se preocupan, y con razón.

Según Richard Muller, utilizar la «encarnación como base para afirmar que Dios adquiere nuevos atributos en el transcurso del tiempo…» altera la doctrina de Dios.[13] Los mutualistas creen que Dios puede elegir soberanamente cambiar no su esencia, sino sus accidentes (aquellos rasgos de sí mismo que no son esenciales para su ser) para relacionarse con la creación. Bruce Ware, por ejemplo, enseña que, aunque Dios no puede cambiar ontológicamente, sin embargo, ha elegido cambiar relacionalmente en lo que respecta al tiempo y al espacio en el momento de la creación. En Perspectives on the Doctrine of God, Four Views, Ware presenta lo que él llama una doctrina calvinista modificada de Dios. Allí elabora su comprensión de que en el punto de la creación Dios entró en el espacio y el tiempo, por lo que «Dios se hizo omnipresente y omnitemporal mientras permanecía, en sí mismo y aparte de la creación, completamente no espacial y eternamente eterno… [Al hacerlo] Dios no cambió en ningún aspecto lo que es eternamente aparte de la creación». Añade, por así decirlo, sólo las cualidades de su ser también inmanentemente relacionadas con su creación… De una manera no diferente a la doctrina de la encarnación» (el énfasis es mío)[14].

Scott Oliphint amplía este concepto en su libro The Battle Belongs to the Lord. Oliphint cree que Dios añadió ciertos atributos en el momento de la creación. Por ejemplo, «Dios no era misericordioso antes de la creación.»[15] Su razonamiento para la idea de que Dios añadió el atributo de la misericordia en la creación es que antes de la creación, la misericordia era innecesaria ya que no había nadie que necesitara misericordia. Los clasicistas responderían diciendo que Dios sí poseía el atributo de la misericordia, pero que estaba latente hasta el momento en que se necesitara.

Permitir la posibilidad de que Dios pueda cambiar, no ontológicamente sino relacionalmente, abre no sólo un serio debate teológico sino también una seria preocupación. La encarnación es el punto de partida, y todos están de acuerdo en que Dios Hijo tomó forma humana y se convirtió en el Dios/hombre perfecto. Él no era humano en la eternidad pasada, así que obviamente hubo un cambio. Pero eso es diferente a decir que el Hijo añadió nuevos atributos a Su Ser. Los mutualistas defienden este cambio relacional en Dios; los clasicistas lo niegan.

Simplicidad

En la raíz de la preocupación de los teólogos clásicos está la doctrina de la simplicidad, en gran medida ignorada. Aunque muchos teólogos modernos rara vez la mencionan, James Dolezal la sitúa como el eje de nuestra comprensión de Dios, por lo que dedica un capítulo entero de su libro a la simplicidad y hace referencia a ella en todo momento. Un Dios simple significa que no tiene partes. Por lo tanto, «Su acto de existencia no es lo que tiene, sino lo que es» y «si todo lo que hay en Dios es Dios, entonces cada uno de sus atributos es idéntico a su esencia.»[16] En otras palabras, no hay distinción entre la esencia de Dios y sus atributos. Dolezal cree que toda herejía actual comienza por estar equivocada en cuanto a la simplicidad[17]:

Sin la simplicidad, Dios está abierto a la adquisición de ser además de su esencia y por lo tanto no es inmutable. Sin la simplicidad, no está claro que Dios no pueda experimentar cambios temporales y, por tanto, no sea eternamente eterno. Sin la simplicidad, es imposible que Dios sea en todo sentido infinito, ya que debe haber partes en Él, y las partes por definición deben ser finitas. Además, lo que se compone de partes no puede ser infinito, ya que lo finito no puede dar lugar a lo infinito[18].

Dolezal cree que los teístas mutuos, por diversas razones, han rechazado o malinterpretado la simplicidad, y por tanto están en un error sobre Dios. Han ignorado la simplicidad al tratar de distinguir entre los atributos que pertenecen a su esencia y los que adquiere a través de la relación con sus criaturas[19]. Otros niegan la simplicidad divina al afirmar que no es una doctrina bíblica en absoluto[20] y otros la distorsionan[21].

Glenn Butner admite que «la Biblia misma no afirma la simplicidad, pero la simplicidad es una inferencia razonable de la Biblia.»[22] La inferencia razonable a la que Butner se refiere es que Dios no puede ser dividido en diferentes atributos. Los atributos de Dios son simplemente lo que Él es. Sin embargo, la mayoría de los partidarios de la SFE estarían de acuerdo en que Dios es simple. Wayne Grudem, en su Teología Sistemática, explica claramente la simplicidad de una manera en la que los clasicistas estarían de acuerdo:

Dios no está dividido en partes y, sin embargo, vemos que se enfatizan diferentes atributos de Dios en diferentes momentos. Este atributo de Dios ha sido llamado la simplicidad de Dios, usando simple en el sentido menos común de «no complejo» o «no compuesto de partes»… Cuando la Escritura habla de los atributos de Dios nunca señala un atributo de Dios como más importante que todos los demás. Hay una suposición de que cada atributo es completamente cierto de Dios y es cierto de todo el carácter de Dios[23].

Aunque teólogos como Dolezal se entusiasman con la cuestión de la simplicidad, parece haber poca diferencia entre sus puntos de vista y los de mutualistas como Grudem. En realidad, el ámbito de preocupación parece ser el de las voluntades separadas. Si el Padre tiene una voluntad, y el Hijo tiene una voluntad, y el Espíritu tiene otra voluntad más, ¿en qué sentido son Uno y simple? Los clasicistas ven a los promotores de la SFE como incoherentes en este punto: proclaman la simplicidad de la esencia pero niegan la simplicidad de la función.

Conclusión

En el último artículo sobre este debate, examinaré otras dos diferencias entre los dos bandos: la superioridad del Padre y las operaciones inseparables. A continuación, concluiremos con una discusión sobre los distintos enfoques que adoptan los dos grupos para determinar sus posiciones teológicas. Es aquí donde la división llega a un punto crítico, y espero sacar una conclusión equitativa.


[1] Kevin DeYoung, Men and Women in the Church, a Short, Biblical, Practical Introduction (Wheaton: Crossway, 2021), pp. 17, 64.

[2] Kevin DeYoung, p. 52, “No deberíamos utilizar la Trinidad «como nuestro modelo» para la relación matrimonial, tanto porque no es necesario para que el complementarismo sea verdadero como porque el funcionamiento interno metafísico de la inefable Trinidad no permite una fácil aplicación en el estilo de vida.”

[3] Aimee Bryd, Recovering from Biblical Manhood and Womanhood, How the Church Needs to Rediscover Her Purpose, (Grand Rapids: Zondervan, 2020), p. 100.

[4] Beth Allison Barr, The Making of Biblical Womanhood, (Grand Rapids, BrazoPress, 2021), p. 191.

[5] Mark Woods, “Complementarianism and the Trinity: Is Wayne Grudem a Dangerous Heretic” (Christian Today: June 28, 2016).

[6] D. Glenn Butner, Jr, The Son Who Learned Obedience, a Theological Case Against the Eternal Submission of the Son, (Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2018) p. 43.

[7] Ibid., p. 89.

[8] Mike Moody, “Glorious Father and Sort of Glorious Son?”, p. 3.

[9] Ibid., p. 6.

[10] D. Glenn Butner, p. 2.

[11] Ibid., p. 73.

[12] Charles C. Ryrie, Basic Theology (Chicago: Moody Publishers, 1999), p. 43.

[13] James E. Dolezal, All That is in God, Evangelical Theology and the Challenge of Classical Christian Theism, (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2017), p. x.

[14] Bruce A. Ware (Ed), Perspectives on the Doctrine of God, Four Views (Nashville: B&H Publishing Group, 2008), p. 89.

[15] K. Scott Oliphint, The Battle Belongs to the Lord, the Power of Scripture for Defending Our Faith (New Jersey: P&P Publishing), p. 114.

[16] James Dolezal, pp. 41-42.

[17] Ibid., p. 40.

[18] Ibid., p. 136.

[19] Ibid., pp. 61-67.

[20] Ibid., pp. 67-71.

[21] Ibid., pp. 71-78.

[22] D. Glenn Butner, p. 137.

[23] Wayne Grudem, Systematic Theology, an Introduction to Biblical Doctrine, (Grand Rapids: Zondervan, 1994), pp. 178-179.

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