“El Reino A Través del Pacto” – Una Reseña. (2ª. Pte.)

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“El Reino A Través del Pacto” – Una Reseña. (2ª. Pte.)

Por Paul Henebury

Reseña de Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants, por Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, Wheaton, Illinois: Crossway, 2012, 848 págs.

G. Hay algunas discusiones notables de pasajes en el libro. Probablemente la parte más intrigante de la contribución de Gentry es su promoción de un "pacto de creación" anterior a la caída. La exposición de Gentry de este pacto se encuentra en los capítulos 5 y 6. Mientras sigue un intercambio con Paul Williamson, Gentry traza la diferencia entre la frase "cortar un pacto" (karat berith), y "mantener un pacto existente" (heqim berith). Y presenta un argumento circunstancial razonable para relacionar el pacto Noético, que adopta el lenguaje de "mantener un pacto", con un "pacto de la Creación" previamente existente (155-156, 217-221). A título personal, un pacto de la Creación apoyaría considerablemente mi propio proyecto teológico. Sin embargo, cuando se cubren todas las páginas sobre la imago Dei y los paralelos con el ACO, la prueba real de un pacto de Creación es, en mi opinión, poco impresionante. Incluso si concedemos su existencia, el problema es de definición. Suponiendo que se pueda probar tal pacto. ¿Qué dice exactamente? ¿Dónde están sus términos claramente definidos? Si no podemos determinar con seguridad la redacción del pacto original, ¿cómo podemos decir algo sobre él que sea teológicamente productivo? Y como hemos tenido ocasión de señalar, una vez que nuestras conjeturas entran en nuestras teologías, tienen la desagradable costumbre de robar el protagonismo a verdades más claramente reveladas.

Creo que es dudoso pensar en Noé (por no hablar de Abraham, Israel, David, etc.) como "nuevos Adanes", como hacen estos escritores, en línea con algunos estudiosos contemporáneos de la TP. Este tipo de pensamiento es bastante natural para los que tienen una predisposición a los tipos, pero aunque se puede conceder algún tipo de función representativa a estas personas, no se nos dice en ninguna parte que sean "nuevos Adanes". Se nos dice que Jesucristo es "el segundo Hombre" (1 Cor. 15:47), y es bueno dejarlo así. En esta sección se aboga por una lectura directa del texto (p. ej., 157), pero hay que reflexionar sobre su selectividad (véase, p. ej., 192, donde el autor quiere suponer la identidad de significado de "imagen de Dios" entre las costumbres del ACO del siglo XV a.C. y el Génesis. Sin duda, aquí la interpretación se decide de antemano y se impone al texto desde fuera).

H. Volviendo a algunos ejemplos más, ¿realmente debemos creer que la destrucción total viene sobre la humanidad porque "han violado las instrucciones y los términos del pacto Noético" (172)? Yo más bien pensaba que Dios hizo el pacto con Noé y el resto de la creación. Dios envió un diluvio. Noé construyó un Arca. Dios dijo que no volvería a hacerlo. ¿Qué había que violar?

Ambos autores subrayan lo inadecuado de considerar los pactos como unilaterales o bilaterales, o incondicionales o condicionales (véase el resumen de Wellum en 609 ss.), pero a este crítico no se le ocurre ningún erudito que no ponga cláusulas de excepción a estas formas de pensar. Como todos los estudiosos dispensacionales que conozco tienen cuidado de explicar, los pactos "incondicionales" con Abraham, Israel, David, etc., contienen condiciones temporales, que si no se cumplen harán que Dios actúe en juicio. Pero éstas nunca pueden frustrar finalmente el resultado de los juramentos que Dios se obligó a cumplir, ya que esas promesas le obligan a asegurar que las condiciones se cumplan finalmente (que es donde entra el Nuevo Pacto).

Me parece que intentar crear una tensión entre los pactos rechazando la dicotomía unilateral/bilateral abre otra oportunidad para que la tipología entre y empiece a dictar la obra. Esta flexibilidad ayuda mucho al supersesionismo de todo tipo.

I. Aunque se extiende por varias páginas, la explicación de Gentry sobre Jeremías 33:14-26 es más bien un barniz delgado, y decepciona. El patrón preferido de Gentry de hacer digresiones detalladas del texto y luego llevar sus conclusiones a sus interpretaciones del texto me parece más impresionante y de aspecto más sustancial de lo que es. Cuando todo está dicho y hecho, su tratamiento real de los pasajes parece a veces un poco superficial y tenso. Este es ciertamente el caso de sus tratamientos de Jeremías 30-33 (aunque los capítulos 34 y 35 iluminan mucho esos capítulos), y, como veremos, de Daniel 9.

El tratamiento de Jeremías 33 es especialmente desatento. Aunque señala la conexión del Nuevo pacto "con el pacto con David, el pacto con Leví y el pacto con la creación [que es más probablemente el pacto de Noé]" (522), Gentry no presta atención a la cita directa o a la fuerte alusión a los términos de estos pactos en este pasaje (véase Jer. 33:15 se refiere a después del segundo advenimiento; 33:17 cita el pacto Davídico; 33:18 alude fuertemente al pacto sacerdotal de Núm. 25:12-13; luego Jeremías 33:20 se relaciona con el preámbulo del pacto Noético en Génesis 8:22; Jeremías 33:22, 26 cita parcialmente el pacto Abrahámico; y 33:25 probablemente se refiere a las ordenanzas de la creación). Aquí tenemos quizás el ejemplo más fuerte de intertextualidad en el AT, pero se salta gran parte de ella: por ejemplo, lo que no dice sobre el trono de Israel, y en sus observaciones sobre el pacto con Leví, donde se ignoran Ezequiel 44, Zacarías 14 y Mal. 3 son ignorados.

Si hay una declaración de Dios más contundente en toda la Escritura que Jeremías 33:14-26, me gustaría verla. Además, como parece reconocer Gentry (253, citando a K. Mathews), el paso por las partes de los animales en Jeremías 34 recuerda la auto-imprecación de Dios en Génesis 15. Resulta extraño que pocos estudiosos hayan relacionado Jeremías 34 con los juramentos de Dios en el capítulo anterior (y en 31:31-36).

J. Debemos seguir adelante y decir algo sobre la ingeniosa pero poco persuasiva exposición de Daniel 9:24ss. Para decirlo en pocas palabras, los autores creen que los seis puntos enumerados en Daniel 9:24 se cumplieron todos en Cristo en el primer advenimiento (541, 553-554 – aunque admiten que “ungir al Santo de los santos” es anormal, la tipología de nuevo interviene para ayudar). “El Mesías Príncipe” o “Líder” de 9:25 se equipara con “el príncipe [o líder] que vendrá” del versículo 26 aunque parece que viene después de que "el Mesías sea cortado". Desde el capítulo 7:8, 23-25 el anticristo surge del cuarto reino (el imperio romano), aparentemente justo antes de la segunda venida (7:13-14 con 7:21-22). Esto prepara al lector para "el pueblo del príncipe que ha de venir", que "destruirá la ciudad y el santuario" (9:26).

Si seguimos la interpretación de Gentry y Wellum, se nos plantean dos cuestiones. La primera se refiere al hecho de que el "él" del versículo 26b hace que el sacrificio y la ofrenda cesen "a la mitad de la [septuagésima] semana". Si esto se refiere a Jesús, entonces también se refiere a su crucifixión. Eso dejaría tres años y medio de la septuagésima semana por cumplir. Esto es generalmente donde aquellos que no les gusta el contexto de la segunda venida saltarán treinta y cinco o más años en el futuro y verán el cumplimiento en los ejércitos de Tito en el año 70 d.C. Este expediente parece ser adoptado por Gentry (561), aunque él parece cubrir sus apuestas. En la página 560-561 escribe,

Jesús vino y fue cortado, y su pueblo arruinó la ciudad y el santuario. Fue el rechazo de Caifás al testimonio de Jesús en el juicio lo que hizo que ese templo tuviera que caer… los judíos cortaron a su Mesías y arruinaron la ciudad como culminación de su continua transgresión, y los romanos destruyeron la ciudad "en un diluvio"…

Gentry admite que el "pueblo" que destruyen la ciudad y el santuario "parecen ser ejércitos enemigos" (560), por lo que tiene que leer dos pueblos en el contexto: los judíos que "destruyeron" la ciudad metafóricamente alrededor del año 30 d. C. y los romanos, que adoptaron un método más literal en el año 70 d. C. (Los lectores que deseen una exégesis más directa de estos versículos podrían hacer algo peor que leer el ensayo de Paul D. Feinberg en John S. y Paul D. Feinberg, Tradition and Testament, 189-220).

K. ¿Creen que el AT no debe ser interpretado por el NT? Su interacción con el NT es muy deficiente, pero está claro que su uso apreciativo y su acuerdo con la TP como Beale, Goldsworthy, Dumbrell, Waltke y otros para apuntalar los principales pilares de su argumento; de su supersesionismo (p. ej. 228, 243, 247, etc. ); de su uso de la tipología Cosmos-Edén-Templo como principio hermenéutico (p. ej. 322, 706); de su "Nuevo Israel" como el único pueblo de Dios (104, 598, 688-689, 716, y gráficos en 619-620), y de su insistencia en que la salvación es de lo que se trata (614), están en la mayoría de los lugares en plena sintonía con los teólogos del pacto. La mayoría de los desacuerdos serían eclesiológicos. La escatología es la misma, y también lo es, en gran medida, su reinterpretación del AT con su visión del Nuevo (cf. 714 n.146).

L. Por alguna razón, la expiación limitada es traída a la lucha, pero por mi parte no veo mucho caso para su inclusión en el libro o la validez del argumento. No voy a abordar la cuestión aquí; la base de la cual es que el Nuevo pacto se hace sólo con el verdadero pueblo de Dios, por lo tanto, la sangre de Cristo fue derramada sólo por ellos. Aquí es donde parecen olvidar su rechazo al punto de vista incondicional versus condicional por un modelo de ambos/y al hablar de los pactos.

M. He dicho que, al escribir sobre su método aplicado, los autores parecen erigir dos objetivos contrarios: dicen que quieren dejar que el texto hable en su contexto (véase también, por ejemplo, 558), pero también quieren introducir en su exégesis una versión anticipada de la intertextualidad. Del mismo modo, dicen que no quieren leer el AT a la luz del NT, pero su suposición operativa es que el motivo del “reino a través del pacto” debe entenderse a través de la lente del Calvario y Pentecostés. Dicen que quieren seguir un camino intermedio entre la TP y la TD, pero su aparente mínima interacción con las obras de la TD les hace hacer generalizaciones inseguras (como que todo la TD se aferra al bautismo de los creyentes), mientras que las estrechas afinidades de la NTP con la TP y su tipología, y su acuerdo básico con la posición tipológica de G.K. Beale, Stephen Dempster, etc., y su respaldo a la misma, muestran que están lejos de mantenerse en el camino intermedio.

En las páginas 605-606 Wellum afirma,

A diferencia de otros puntos de vista teológicos, nuestra propuesta del “reino a través del pacto” quiere ver y aplicar de forma coherente los pactos anteriores a través de la lente de la persona y la obra de Jesús y la llegada de la era del Nuevo Pacto. Sólo cuando lo hagamos, nuestras propuestas y conclusiones teológicas serán bíblicas en el pleno sentido de esa palabra: de acuerdo con la intención de Dios de dejar que la Escritura interprete la Escritura a nivel canónico.

El Reino A Través Del Pacto educa al lector y se hacen buenos puntos. Pero, en realidad, a pesar de las diferencias con la teología del pacto de los paedobautistas, se trata de una teología bíblica con tonos contemporáneos supersesionistas. No hay un juramento de pacto que Dios haya hecho que no pueda ser derribado por la tipología. A pesar de que aseguran lo contrario (435), ambos autores asumen que el cumplimiento del pacto ocurrió en gran medida en el primer advenimiento. Esto les permite remodelar las promesas del pacto para que se ajusten a la revelación de la primera venida/eclesial y mantiene las puertas abiertas para cualquiera de las opciones escatológicas de la TP, al tiempo que cierra la puerta al premilenarismo dispensacional.

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